Sati. Samopalenie wdów indyjskich w najdawniejszych relacjach Wschodu i Zachodu ebook

Redakcja i korekta: Anna Tarnowska

Projekt okładki: Agnieszka Pietrzykowska

Copyright © by Przemysław Szczurek & Wydawnictwo Akademickie DIALOG

Wydanie elektroniczne

Warszawa 2014

Wydawnictwo Akademickie DIALOG

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail: [email protected]

http://www.wydawnictwodialog.pl/

ISBN ePub 978-83-63778-79-8

ISBN mobi 978-83-63778-78-1

Plik ePub przygotowała firma eLib.pl

al. Szucha 8, 00-582 Warszawa

e-mail: [email protected]

www.eLib.pl

Arr. – Arrianus (Arrian)

Anab. – Anabasis (gr.Ἀλεξάνδρουἀνάβασις)

Āp. – Āpastambadharmasūtra

Āśv.gṛ.s. – Āśvalāyana gṛg

Av. – Atharvaveda

Baudh. – Baudhāyanadharmasūtra

BhP. – Bhāgavatapurāṇa

Bṛh. – Bṛhaspatismṛm

Cic. – Cicero, Marcus Tullius Cicero (Cyceron)

Curt. – Curtius Rufus (Kurcjusz Rufus)

Diod. – Diodorus Siculus (Diodor Sycylijski)

FGrHist – Die Fragmente der griechischen Historiker

GarP. – Garuḍapurāna

Gaut. – Gautamadharmasūtra

Her. – Herodotus (Herodot)

Kss. – Kathāsaritsāgara

Manu. – Manusmṛm

MBh. – Mahābhārata

Mit. do Yāj. – Mitākṣarā, komentarz do Yājñavalkyasmṛm

Nār. – Nāradasmṛm

Par. – Parāśarasmṛm

PdP. – Padmapurāṇa

prakr. – prakryt, prakrycki

Rāj. – Rājataraṅgiṇī

Rm. – Rāmāyaṇa

Ṛv. – Ṛgveda

Saund. – Saundarānanda

SkP – Skandapurāṇa

ŚBr. – Śatapathabrāhmaṇa

tam. – tamilski

Yāj. – Yājñavalkyasmṛm

Val. Max. – Valerius Maximus (Waleriusz Maksymus)

Vas. – Vāsiṣṭhadharmasūtra

Viṣ. – Viṣṇusmṛm, Viṣṇudharmasūtra

Vyās. – Vyāsasmṛm

W roku 1722 w rosyjskim mieście Astrachań Peter Henry Bruce – oficer wojskowy pochodzenia niemieckiego (służył w armiach Prus, Rosji i Wielkiej Brytanii), a ponadto także kupiec i podróżnik – znajdujący się wówczas na usługach rosyjskiego cara Piotra I, był świadkiem niezwykłego wydarzenia, które opisał w swoich wspomnieniach[1]. Jedną z dzielnic na przedmieściach Astrachania zamieszkiwała społeczność zamożnych kupców indyjskich posiadających również fabrykę w mieście. Gdy zmarł jeden z owych kupców, jego żona zwróciła się z prośbą do lokalnych władz, aby pozwolono jej spłonąć na stosie kremacyjnym wraz z ciałem męża. Ponieważ uznano to za barbarzyństwo, nie udzielono pozwolenia. Wówczas przedstawiciele indyjskich kupców i fabrykantów, niezadowoleni z takiego obrotu sprawy, zagrozili wycofaniem się wraz ze swoim kapitałem z miasta. Groźba okazała się decydującą kartą przetargową w sporze o możliwość praktykowania dawnego zwyczaju i ostatecznie zgodę wydano. Wdowa podczas uroczystej ceremonii spłonęła na stosie wraz ze zmarłym mężem, w ten sposób towarzysząc mu w pośmiertnej wędrówce na tamten świat i w pozaziemskiej egzystencji.

Powyższy przykład praktyki przeprowadzonej w indyjskiej społeczności żyjącej z dala od rodzinnych stron może w jakiś sposób odzwierciedlać skalę, na jaką był wówczas rozpowszechniony wśród hindusów zwyczaj samopalenia wdów. Przez wieki fascynował on świat zachodni, jeszcze zanim została poznana i doceniona wartość indyjskiej myśli filozoficzno-religijnej, medytacji i jogi, zanim do Europy dotarły upaniszady, Bhagawadgita i treści buddyzmu, zanim – dzięki poznaniu Wed i języka, w którym zostały skomponowane, przede wszystkim zaś dzięki poznaniu sanskrytu w jego klasycznej formie – narodziła się w europejskich uniwersytetach świadomość indoeuropejskiej wspólnoty językowej. Z XVI-, a zwłaszcza XVII- i XVIII-wiecznych spisanych relacji europejskich kupców, urzędników Kompanii Wschodnioindyjskich, żołnierzy, misjonarzy, podróżników, awanturników, przebywających w Indiach, co najczęściej wiązało się z ich profesją, bądź też podróżujących po tym kraju przez dłuższy lub choćby krótki okres, można wnioskować, że niemal każdy z autorów wspomnień co najmniej raz był świadkiem aktu samospalenia wdowy na stosie, na którym kremowano ciało jej męża. Niektórzy z podróżników otwarcie stwierdzają, że chcieli być świadkami tej niezwykłej i osławionej ceremonii, co sytuuje ją wśród swoistych atrakcji turystycznych dla przybywających z Zachodu do Indii. Jak pokazują m.in. niektóre strony niniejszej pracy europejska recepcja praktyk samopalenia wdów indyjskich sięga znacznie wcześniej niż najczęstsze opisy z wieków XVII i XVIII.

Bez względu na jakiekolwiek przypuszczenia i przybliżenia statystyczne, próby przywrócenia właściwego balansu i osadzenia zwyczaju we właś­ciwym kontekście historycznym, społecznym, obyczajowym czy ekonomicznym dawnych Indii, co czyniono w niejednej nowożytnej publikacji cytowanej na kartach niniejszej pracy, niezaprzeczalne pozostaje dokonywanie przez kilkanaście stuleci aktów samopalenia wdów w różnych regionach i społecznościach bramińskich Indii. W 2. poł. II tysiąclecia nietrudno było obcemu przybyszowi nie tylko usłyszeć bądź przeczytać o nich w wiarygodnych źródach, lecz także samemu stać się obserwatorem, biernym uczestnikiem jakże niezwykłych dla niego ceremonii pogrzebowych. Jak pokazują niektóre świadectwa, w pojedynczych przypadkach obcy mógł przez chwilę stać się czynnym uczestnikiem wydarzeń, które następowały podczas ceremonii pogrzebowej. Jeszcze przed uroczystą procesją mógł przez tłumaczy porozumieć się z kobietą kroczącą na stos, w czasie ceremonii otrzymać od niej błogosławieństwo lub drobny podarunek z tych, które rozdawała. Niektórzy z obcych przybyszów w świadectwach ze swoich podróży opisują próby nakłonienia głównych aktorek okrutnego spektaklu, aby zaniechały swoich postanowień, inni mówią o próbach czynnego przeciwstawienia się (w kilku przypadkach udanego) przeprowadzeniu ceremonii i uratowania niewiasty, która zmierzała ku śmierci czy raczej – w jej własnym i innych przedstawicieli jej społeczności przekonaniu – ku życiu wraz ze swoim mężem w innym, pozaziemskim świecie.

Pamięć o sławie i chwale, jaką obdarzała rodzinę, swą lokalną społeczność i jaką cieszyła się sama sati (satī ) towarzysząca małżonkowi po śmierci, wypełniając w ten sposób hinduski ideał wiernej, cnotliwej i oddanej żony, jest żywa w społecznej świadomości w niektórych rejonach Indii. Jeszcze w latach osiemdziesiątych XX w. – 4 września 1987 r. – ponad 150 lat po wprowadzeniu oficjalnego zakazu praktykowania samopalenia wdów (w 1829 r.), w małej miejscowości na północnym zachodzie stanu Radźasthan młoda wdowa, mieszkanka dziesięciotysięcznej miejscowości Deorala, w dystrykcie Sikar, zgodnie z pradawną ceremonią straciła życie na stosie kremacyjnym. Osiemnastoletnia Roop Kanwar, po ośmiu miesiącach małżeństwa została spalona na stosie zmarłego męża, Mala Singha. Publiczna ceremonia zorganizowana przez rodzinę zmarłego odbyła się z przyzwoleniem lokalnej społeczności w obecności setek uczestników z Deorali i okolic. Najbliżsi młodej wdowy (jej rodzice i bracia), mieszkający w stolicy Radźasthanu Dźaipurze (ok. 2 godzin jazdy samochodem z Deorali), nie zostali poinformowani o podjętej rzekomo dobrowolnie decyzji swej córki i siostry. Gdy jednak dowiedzieli się o akcie samospalenia, nie protestowali, twierdząc nawet, że przyniosło to im zaszczyt.

W pierwszych dniach po śmierci Roop Kanwar w miejscu jej kremacji odbywały się co wieczór ceremonie ku czci sati, które gromadziły tłumy zarówno ludzi z okolic, jak i pielgrzymów z różnych części całego kraju. Momentem kulminacyjnym stała się ceremonia chūndrī mahotsav – uroczyste upamiętnienie dwunastodniowej żałoby – przeprowadzona, mimo licznych protestów przeciwników kampanii na rzecz sati, trzynastego dnia po kremacji. Według niektórych relacji uroczystość zgromadziła ok. 200 tys. wiernych z różnych rejonów Indii. W ciągu kilku tygodni po spaleniu młodej wdowy do Deorali miało przybyć ok. 300 tys. pielgrzymów.

Wydarzenie to odbiło się szerokim echem zarówno w Indiach, jak i na całym świecie. W Indiach śmierć na stosie Roop Kanwar wywołała gorącą dyskusję, ujawniając polaryzację poglądów na temat dawnego zwyczaju w jego aspekcie religijnym, filozoficznym, a także politycznym, społecznym, obyczajowym czy ekonomicznym. Wzmogła się także dyskusja na temat pozycji społecznej kobiet[2]. Nie jesteśmy tu w stanie przedstawić szczegółów związanych ze śmiercią 18-letniej wdowy, motywów i czynników, które do niej doprowadziły, nie ma tu także możliwości zaprezentowania całego spektrum reakcji, jakie wywołała w społeczeństwie współczesnych Indii, ani choćby streszczenia postaw, które uaktywniły się po 4 września 1987 r. Wszystko to zostało już wielostronnie naświetlone i wyczerpująco omówione. Dla naszych rozważań istotnych jest kilka najważniejszych danych i związanych z nimi refleksji.

Śmierć Roop Kanwar trzeba bez wątpienia uznać za popełnione przez członków rodziny jej zmarłego męża morderstwo, którego głównym, rzeczywistym motywem była najprawdopodobniej chęć zachowania wysokiego posagu, jaki młoda niewiasta wniosła do swojego małżeństwa i miała prawo zabrać ze sobą, gdyby po śmierci męża wróciła do domu rodziców[3]. Jako takie wydarzenie to spotkało się z wieloma głosami sprzeciwu i potępienia pochodzącymi z rozmaitych rejonów i kręgów społecznych Indii, w czym prym wiedli aktywiści, a zwłaszcza aktywistki walczące o prawa indyjskich kobiet. Jednak pomimo przeważających głosów potępienia, protestu wobec zarówno samej ceremonii – idei, która leżała u jej podstaw – jak i wszystkiego, co się wokół niej wydarzyło, w publikacjach prasowych i akademickich, publicznych debatach nie brakowało także głosów szacunku dla decyzji młodej wdowy, a także postulujących gloryfikację śmierci Roop Kanwar jako bohaterskiej sati, kontynuatorki wielkiej tradycji radźpuckiej i szerzej – kultury hinduskiej. Ulice Dźajpuru w roku 1987 wypełnili uczestnicy wieców zarówno potępiających morderstwo młodej wdowy, występujących przeciw gloryfikacji praktyk samopalenia wdów na stosie, jak i demonstrujących poparcie aktu sati 18-letniej kobiety i sati w ogóle.

Według prawodawstwa indyjskiego w 1987 r. (zgodnie z odpowiednimi przepisami kodeksu karnego z 1950 r., które na skutek tego wydarzenia i w efekcie aktywności przeciwników sati zostały znacznie zaostrzone) akt samospalenia wdowy na stosie został jednoznacznie sklasyfikowany jako przestępstwo, bez względu na to, czy było to samobójstwo popełnione z własnej woli czy też zostało wymuszone na wdowie. Wobec takiej klasyfikacji nie powinno się go usprawiedliwiać, rozważać jego rzeczywistego bądź symbolicznego sensu, szukać uzasadnienia w religijnym znaczeniu rytuału, który mu towarzyszył, motywować pośmiertną chwałą sati ani jej gloryfikacją, nie powinno się szukać usprawiedliwienia w historii, świadectwach literackich, sankcji religijnej w dawnych tekstach bramińskich bądź jej braku. Incydent z września 1987 r. wraz z potępiającymi go głosami spotkał się jednak także z wieloma konserwatywnymi opiniami, których autorzy nie wahali się twierdzić, że Roop Kanwar poniosła bohaterską śmierć w zgodzie z dawną tradycją, czym zyskała sławę na tym i na tamtym świecie, a jej czyn jest godny największej pochwały. Jak przekonywali przeciwnicy sati, olbrzymia część głosów gloryfikujących taką śmierć pod koniec XX w. pochodziła od lokalnych działaczy społecznych, religijnych, a zwłaszcza politycznych (przede wszystkim miejscowych polityków radźpuckich), którzy nie wahali się przed cynicznymi postępkami w celu zbicia kapitału politycznego. Posuwali się w związku z tym do grubymi nićmi szytej manipulacji ludzkimi uczuciami, ideami hinduizmu, tzw. tradycją radźpucką. Istotne jest jednak także i to, że manipulacja ta trafiła na podatny grunt wśród tysięcy mieszkańców Indii, w różnych częściach kraju, nie tylko w społecznościach radźputów. Co nie mniej istotne, przypomniano społeczeństwu przy tej okazji, że najbardziej rozsławiona ceremonia z roku 1987 była jedną z około czterdziestu przypadków sati odnotowanych w Indiach od roku 1947, tj. od czasu, gdy Indie odzyskały niepodległość, stając się świecką i demokratyczną republiką[4]. Spalenie na stosie Roop Kanwar było zwłaszcza w tym regionie północno-zachodnich Indii ostatnim z całej serii aktów samospalenia wdów od lat czterdziestych ubiegłego stulecia[5].

Według posiadanych świadectw w okresie największego rozpowszechnienia, tj. od początków II tysiąclecia n.e., obyczaj samopalenia wdów na stosie praktykowano w całych niemal Indiach i we wszystkich warstwach hinduskiego społeczeństwa. Tradycyjnie jednak w najstarszych świadectwach był kojarzony z wyższymi warnami i kastami, przede wszystkim z kobietami należącymi do rządzącej arystokracji. Można też pokusić się o stwierdzenie, że w pewnych rejonach Indii zwyczaj wstępowania wdów na stos był bardziej „popularny” niż w innych. Na przykład Radźasthan przez wieki był uznawany za twierdzę tych praktyk, a w ostatnich dekadach praktykowania zwyczaju przed ogłoszeniem jego zakazu, na przełomie XVIII i XIX w., brytyjskie statystyki odnotowały znaczną liczbę praktyk w Bengalu.

Trzeba jednak wyraźnie zaznaczyć, że przynajmniej w odniesieniu do domniemanych statystyk, liczne świadectwa, zwłaszcza średniowieczne i nowożytne zachodnie teksty źródłowe mówiące o wstępowaniu wdów na stos, nie powinny zwodzić współczesnego czytelnika. Pomimo praktykowania samopalenia wdów w Indiach przez kilka a nawet kilkanaście stuleci, oficjalnie do pierwszych dekad XIX w. (a w sporadycznych przypadkach także i po tym okresie), liczba owych aktów z pewnością nie była tak wielka, na jaką mogłyby wskazywać liczne i pojedyncze informacje pochodzące z różnych rejonów Indii i różnych okresów. Nawet jeżeli zebrane razem składają się na bogaty materiał ilustracyjny dla badaczy niezwykłego zwyczaju. Nie dysponujemy, co prawda, żadnymi wiarygodnymi danymi na temat samopalenia indyjskich wdów, a pierwsze niedokładne brytyjskie statystyki czy raczej próby statystyczne pochodzą dopiero z początków XIX w. Z dużym prawdopodobieństwem można jednak przyjąć – co czyni np. Joerg Fisch (Fisch 2006) w monografii nt. globalnej historii samobójczych śmierci wdów – że do czasu wprowadzenia oficjalnego zakazu praktyk w 1829 i 1930 r. w różnych rejonach Indii spośród około tysiąca wdów jedna kroczyła na stos za swoim zmarłym mężem. W okresach i rejonach, gdzie praktyka się wzmagała, ta przypuszczalna proporcja mogła być jedynie nieznacznie zachwiana.

W wiekach niosących ze sobą społeczną akceptację i aprobatę dla aktów samopalenia wdów według popularnych wyobrażeń w rozmaitych lokalnych tradycjach kobieta, która w szczery i zdecydowany sposób wyraziła zamiar zakończenia ziemskiego życia poprzez wkroczenie na stos dzięki czystości i prawości jej uczynku, a zatem także jej charakteru, zyskiwała nadzwyczajną moc. Szacunek i potęga, jaką jej przypisywano, znalazła odzwierciedlenie w podstawowym terminie sanskryckim, którym była określana – satī. Już w starożytnych tekstach sanskryckich z pierwszych wieków n.e. odnosił się on obok kilku innych terminów do prawej, wiernej, cnotliwej małżonki, kobiety, która w pełni realizuje się jako oddana towarzyszka swego męża. Z czasem dodano do tego także pośmiertną konotację, zgodnie z relatywnie późno zaświadczoną ideologią propagatorów samopalenia wdów, według której los takiej prawej małżonki na tym świecie dopełnia się na stosie kremacyjnym jej męża, jeżeli ten umarł przed nią.

Tradycja połączyła (a nawet wywodziła) koncepcję satī z koncepcją sat, tj. ideą rzeczywistego bytu, z jednej strony, ale także najwyższej cnoty, prawości, jakości istnienia, a w związku z tym także energii, siły, potęgi z drugiej strony[6]. Ta sama tradycja scaliła właśnie w pojęciu sat ideę rzeczywistego bytu, istnienia z koncepcją cnoty, prawości, najwyższych wartości oraz wynikającej stąd energii i mocy[7]. Według tej tradycji bliski związek etymologiczny obu terminów – sat i satī [8] – idzie w parze z ich bliskością ideologiczną. Prawdziwa sati, kobieta pełna cnót, czysta i prawa, staje się cielesną emanacją rzeczywistego bytu i zalet, które niesie ze sobą idea sat, ucieleśnia równocześnie energię, siłę i potęgę zawartą w tej idei. Siła owa przejawia się także jako wewnętrzny ogień, którym – zgodnie z popularnymi wierzeniami – sama sati rozpala stos kremacyjny swój i swego małżonka, w czym przypomina wielką boginię noszącą imię Sati (satī ) – wcielenie małżonki boga Śiwy (Śiva), które poprzedza boginię Parwati (Parvatī)[9]. Płomienie z ognia podłożonego przez jej krewnych podczas ceremonii pogrzebowej (który według tradycji powinien pochodzić z domowego ogniska rozpalonego po raz pierwszy podczas rytuału zaślubin) są jedynie osłoną przykrywającą to, co zgodnie z wierzeniami hindusów dzieje się w rzeczywistości: natychmiastową bezbolesną ziemską śmierć satī w efekcie wzniecenia przez nią wewnętrznego ognia pochodzącego z jej sat[10]. Zewnętrzna manifestacja kobiety spalanej na stosie miała swój rzeczywisty odpowiednik w intymnym związku sati z wewnętrznym ogniem wywodzącym się z energii jej sat. Pochodząca stąd wewnętrzna moc uaktywniała się jeszcze przed jej fizyczną śmiercią, w momencie, gdy publicznie zadeklarowała zamiar zostania sati kroczącą za swoim mężem w pozaziemskie sfery. Zyskiwała wówczas nadzwyczajne dla żyjących na ziemi moce, była zdolna do dokonywania cudów, mogła stać się pośredniczką między żywymi a umarłymi, spełniały się jej błogosławieństwa, którymi obdarzała pozostających przy życiu, a także klątwy, które mogła na nich rzucić. Zgodnie z takimi powszechnymi przekonaniami prawdziwa sati była wolna od bólu, a jej ciało nie ulegało fizycznemu spaleniu (co miało oznaczać, że bezpośrednio po rozpaleniu stosu dostawała się do świata niebiańskiego).

Jednak obok samego rodzaju śmierci i związanej z tym ideologii największą sensację wzbudzała kwestia fizycznych cierpień, jakim w doczesnym świecie poddawały się wdowy umierające na stosach – czyniąc to najczęściej dobrowolnie. Muzułmańscy władcy w Indiach i ich lokalni gubernatorzy, jak również europejscy przybysze w różnych okresach obserwujący praktyki samospaleń, a zwłaszcza niektórzy brytyjscy urzędnicy „perły w koronie brytyjskiej” zgodnie uznawali te praktyki za akty barbarzyństwa. W tym kontekście niejednokrotnie podkreślano właśnie okrucieństwo takiej śmierci, nawet jeżeli była ona dobrowolna, ubolewano nad cierpieniami, jakich doznawały kobiety.

Niech będzie wolno autorowi niniejszej pracy odwołać się przy tej okazji do toku rozumowania zaprezentowanego w innej książce poświęconej samobójczej śmierci wdów i na tej podstawie ujawnić ciekawy paradoks[11]. O trudnym do wyobrażenia i opisania bólu, jakiego – według relacji obserwatorów – doświadczały nieszczęsne ofiary, a co za tym idzie o domniemanym okrucieństwie i barbarzyństwie społeczności przyzwalających na takie akty ofiarne wnioskowano nierzadko na podstawie autopsji i doświadczeń z poparzeniem „żywym ogniem”. Bezpośrednie, analogiczne, a zarazem bez wątpienia logiczne rozumowanie musi wskazywać na to, że fizyczny ból, jaki odczuwa każdy, kto dozna poparzenia ogniem jakiejś części swojego ciała (na przykład dłoni), jest jedynie drobną namiastką bólu, jaki musiała odczuwać kobieta, która całe swe ciało powierzyła płomieniom. Z niekończącymi się cierpieniami w ogniu są związane popularne, zwłaszcza zachodnie, wyobrażenia mąk piekielnych, tortur w zaświatach jako kary dla potępionych grzeszników, co musiało dodatkowo potęgować wyobrażenia o cierpieniach wdów indyjskich zwłaszcza u osób nieznających dokładnie realiów ceremonii samospalania. Warto zatem zwrócić uwagę na to, że wśród wielu powstałych przez ponad dwa tysiąclecia informacji o indyjskich wdowach umierających na stosach swoich zmarłych mężów, także wśród świadectw nieindyjskich i niejednokrotnie piętnujących owe praktyki, nie ma informacji o tym, by uczestnicy ceremonii w jakikolwiek sposób czerpali satysfakcję z cierpień, jakie stawały się udziałem poddających się kremacji kobiet, by próbowali pastwić się nad umierającymi, a także by próbowano dokonywać aktów sadyzmu, na przykład spowalniania procesu spalania, bądź przypiekania żywym ogniem. Podobne praktyki były znane m.in. w Europie, gdy na stosach płonęli żywcem heretycy, innowiercy, czarownice, lub pospolici przestępcy, lecz nie stosowano ich w Indiach w czasie ceremonii samopalenia wdów. Jedyne świadectwa, na jakie udało się natrafić autorowi tej książki, wskazujące na aktywność skierowaną na przedłużanie momentu śmierci sati, związane były z działalnością brytyjskich urzędników w latach dwudziestych XIX stulecia, czyli w okresie poprzedzającym oficjalny zakaz samopalenia wdów w brytyjskich Indiach wydany w latach 1829–1830. W niektórych częściach Prezydencji Bombajskiej czyniono tego rodzaju wysiłki w celu odstraszenia innych kobiet, potencjalnych sati, od aktów samopalenia[12]. Ściśle indyjskie praktyki wyglądały odmiennie, liczne opisywane formy zachowań uczestników rytuałów kremacyjnych wskazują jednoznacznie, że ich celem było maksymalne przyspieszenie śmierci wdów na stosie, skrócenie do absolutnego minimum czasu ich cierpienia. Temu celowi miało służyć na przykład – w niektórych zachodnich relacjach uznawane za okrutne i barbarzyńskie – obrzucanie kobiet łatwopalnymi materiałami w momencie podpalania stosu, konstruowanie stosu, który miał dach z ciężkich polan opierających się na cienkich podpórkach, aby po podpaleniu najszybciej opadły one na wdowę, umieszczanie materiałów tworzących stos kremacyjny w głębokiej jamie, do której – gdy płonął już wielki ogień – kobieta wskakiwała (często między nią a płonącym w jamie drewnem umieszczano zasłony, co także miało złagodzić ich cierpienia psychiczne przed śmiercią). Takie zabiegi, jak i innesatī (np. odurzanie środkami narkotycznymi, aby zmniejszyć strach przed ogniem stosu pogrzebowego oraz ból, „techniki” przymusu stosowane w ostatniej fazie rytuału, gdy kobieta mimowolnie, w naturalnym odruchu usiłowała zbiec ze stosu, przywiązywanie do elementów stosu lub ciała męża) w obliczu ideologii gloryfikującej obyczaj samopalenia wdów, paradoksalnie trzeba by uznać akty humanitarne. Niektórzy obserwatorzy wykazujący się pewną wiedzą z zakresu medycyny wskazywali, że bezpośrednią przyczyną śmierci kobiet na stosie było najczęściej uduszenie się (tlenkiem węgla i dymem), nie spalenie[13]. Kontrowersje musi wzbudzać sama ideologia, która prowadziła tysiące kobiet ku okrutnej śmierci. Racjonalnie myślący człowiek w XXI w. nie jest w stanie jej zaakceptować ani usprawiedliwić nie może wyrazić swojej aprobaty dla ideologii okrutnej i niehumanitarnej w jej ostatecznym wymiarze, zwłaszcza jeżeli weźmie pod uwagę fakt, iż stała się ona nie tylko (bądź nie tyle) podstawą odosobnionych, indywidualnych i w pełni świadomych wyborów, lecz w ogromnej mierze akceptowanego społecznie zwyczaju. Odnosi się to także do badaczy, którzy sine ira et studio pragną poddać analizie i objaśnić wszelkie jej aspekty. Lecz kobiety, które przez wieki akceptowały ową ideologię lub zostały nakłonione, by się jej poddać, mogły najczęściej liczyć na to, że członkowie ich społeczności zastosują wszelkie dostępne środki, które złagodzą i maksymalnie skrócą cierpienie.

Nie oznacza to, oczywiście, że można banalizować przerażające doświadczenia, którym poddane były kobiety, zwłaszcza od momentu podpalenia stosu do chwili ich śmierci, choćby nawet trwało to kilka minut lub kilkadziesiąt sekund (co zresztą nie było nieprawdopodobne). A także to, co przeżywały w czasie bezpośrednio poprzedzającym wkroczenie na stos lub wskoczenie do płonącego ognia, przez co musiały przechodzić także i te kobiety, które od chwili podjęcia decyzji o samospaleniu wykazywały godną podziwu determinację i pewność siebie.

Podstawowe pytanie, na które trzeba przede wszystkim odpowiedzieć w związku z powyższymi rozważaniami, dotyczy tej, a nie innej formy uśmiercania kobiet, które zdecydowały się lub zostały nakłonione, aby podążyć ku śmierci i ku innym sferom, za swoimi mężami. Dlaczego palący ogień musiał stać się pośrednikiem w ich wędrówce do niebiańskiego świata? Dwa czynniki zdają się tu odgrywać rolę kluczową. Po pierwsze, dostępne nam źródła staroindyjskie jednoznacznie wskazują na to, że kremacja była powszechnie przyjętą na subkontynencie indyjskim, zaświadczoną znacznie wcześniej niż najstarsze relacje o samopaleniu wdów formą pochówku, która umożliwiała duszom zmarłych dotarcie do świata pozaziemskiego. Po drugie, zarówno indyjskie, jak i pozaindyjskie świadectwa jednoznacznie wskazują, że podstawową intencją, która przyświecała idei śmierci wdów, było pośmiertne zjednoczenie kobiety z mężem – mężczyzną, do którego należała za życia. W czasach, gdy rodziła się idea podążania wdowy za zmarłym mężem i później, gdy praktyka uśmiercania wdów stawała się coraz powszechniejsza, od dawna już w zdecydowanej większości społeczności indyjskich zakorzenione było spalanie ciał zmarłych. Dlatego okrutne i bolesne samospalenie wdów na stosie było zwykłą, logiczną wręcz konsekwencją tego, w jaki sposób pozostali przy życiu żegnali się ze swoimi zmarłymi[14]. Obrzęd, który towarzyszył śmierci sati został wpisany w ceremonię pogrzebową, jaka praktykowana była już od wieków. Świadectwa literackie i epigraficzne wskazują, że w tych nielicznych rejonach Indii i wśród tych społeczności – kast, gdzie praktykowano grzebanie zmarłych, wdowy były grzebane żywcem lub uśmiercane zaraz przed wspólnym pogrzebaniem wraz z ciałem zmarłego męża (i w związku z tym odwołują się do różnych „technik” uśmiercania zakopywanych z mężami kobiet)[15]. Nie forma śmierci odgrywała tu rolę pierwszoplanową, lecz idea połączenia kobiety z mężczyzną, tym samym, z którym za życia złączyły ją nierozerwalne więzy małżeńskie.

Nie można przy tej okazji nie zwrócić uwagi, choćby w paru słowach, na olbrzymią rolę, jaką przez wieki społeczeństwa dawnych Indii przypisywały ogniowi i jego sile w każdej niemal sferze społecznej, obyczajowej, przede wszystkim zaś rytualnej. Kult ognia jako głównego bóstwa domowego wedyjscy Arjowie wynieśli z okresu tzw. wspólnoty indoeuropejskiej poprzez tzw. wspólnotę indoirańską. Ogień jako wielki sprzymierzeniec człowieka i jego rodziny, będący podstawowym źródłem światła i ciepła, w społeczeństwie indoaryjskim zyskał szczególne znaczenie, już wówczas otoczony został całym szeregiem skojarzeń, obrazów, spekulacji, zyskał niezwykle bogatą symbolikę[16]. Twórcy hymnów wedyjskich podkreślali doskonałość ognia w jego aspekcie sakralnym poprzez uosobienie go z Agnim (por. np. łac. ignis, czy lit. ugni), jednym z najważniejszych bogów okresu wedyjskiego. Hymny poświęcone Agniemu przedstawiają go między innymi jako wieszcza (ṛṣi) obdarzonego niezwykłą inteligencją, posiadającego zdolności jasnowidzenia, wielkiego kapłana i ofiarnika (hotṛ), a ponadto także posła pomiędzy światem ludzkim i boskim, za pośrednictwem którego dary ofiarne docierają do bogów. Ogień-Agni określany jest także już w Wedach mianem „pana domu” (gṛhapati) jako ten, który przez wieki uważany był za wielkiego sprzymierzeńca ludzi, ich obrońcę przed chorobami, mocami ciemności, demonami czy czarami. Palący się i stale podtrzymywany ogień domowego paleniska – ognisko domowe – odgrywał główną rolę w życiu każdego pana domu i jego rodziny, zarówno w świeckim, jak i świętym/religijnym wymiarze życia, traktowany zarówno dosłownie, jak i symbolicznie. Ogień był podstawowym elementem wszelkich ceremonii i obrzędów religijnych, wśród których na plan pierwszy wysuwają się sanskary (saṁskāra), sakramenty związane z tzw. obrzędami przejścia[17]. Jako wiekuisty świadek najważniejszego obrzędu przejścia w życiu społecznym, tj. ceremonii małżeńskiej (vivāha), palący się ogień stanowił centrum, dookoła którego kroczyli zawierający związek małżeński, aby uprawomocnić i utrwalić zawiązane więzy. W ostatnim spośród obrzędów przejścia (antyeṣṭi), ceremonii pogrzebowej, spalenie ciała traktowane było jako akt ofiarny (podobnie jak inne ofiary spalane w ogniu), podczas którego zmarły przeprowadzany był z tego świata do nieba i świata przodków. Małżonka zmarłego, która dokonywała aktu samospalenia po to, aby podążyć w ślad za swoim mężem, bezpośrednio przed wstąpieniem w ogień kroczyła dookoła niego. I ten, i inne elementy tego rodzaju ceremonii pogrzebowej, o których mowa poniżej w książce, traktowano jako powtórzenie bądź odnowienie ślubów małżeńskich, w czym centralnym elementem znów był ogień, tym razem ogień stosu kremacyjnego. Według często pojawiających się interpretacji odzwierciedlających przekonania społeczne powtarzane przez wieki, w bohaterskim akcie sati oczyszcza z wszelkiej zmazy zarówno siebie, jak i swojego męża. Przyczynia się do tego wewnętrzny ogień jej żaru i ogień stosu kremacyjnego.

Autor nie wyraża intencji ani w momencie pisania tych słów nie znajduje możliwości ku temu, by w sposób komplementarny przedstawić zagadnienie historii niezwykłego zwyczaju samopalenia wdów na stosie na subkontynencie indyjskim. Celem książki jest raczej ukazanie i interpretacja wydarzeń, takich jak to z Deorali z roku 1987 – niezwykłych, okrutnych, nie do usprawiedliwienia i trudnych do wytłumaczenia, zwłaszcza we współczesnym świecie i oceny według współcześnie obowiązujących norm – w perspektywie historyczno-literackiej, społecznej, psychologicznej czy ekonomicznej. Posługując się pewnego rodzaju uproszczeniem i skrótem myślowym, pozwolę sobie na stwierdzenie, że bardziej niż rozważania nad nowożytnym przypadkiem śmierci wdowy na stosie z dala od ojczyzny, zgodnie z przytoczoną na początku XVIII-wieczną relacją, interesuje mnie analiza najstarszego starożytnego świadectwa pochodzącego z końca IV w. p.n.e., według którego indyjska sati poniosła dobrowolną śmierć także w obcym otoczeniu, na nizinie środkowego Iranu (zob. cz. III rozdz. 3). Podstawową intencją przyświecającą podjęciu pracy nad zagadnieniem indyjskiej sati stało się zebranie w miarę możliwości największej liczby najwcześniejszych świadectw odnoszących się do praktyk samopalenia wdów w Indiach, ich klasyfikacja i analiza. Wzięto tu pod uwagę nie tylko świadectwa indyjskie, lecz również starożytne – a w niektórych przypadkach także późniejsze – relacje świata zachodniego, co daje sposobność do przeprowadzenia swoistej konfrontacji dawnych źródeł Wschodu i Zachodu na ten sam temat, choć i tu bezpośrednia konfrontacja nie zawsze była celem nadrzędnym.

Prace na temat sławnego indyjskiego obyczaju w zdecydowanej większości odwołują się do źródeł i czasów nowożytnych. I choć nie można twierdzić, by we wcześ­niejszych opracowaniach (z których wiele zostało wykorzystanych w tej książce oraz umieszczonych w bibliografii) okres starożytny i średniowiecze zostały pod tym względem jakoś zaniedbane, praca nad najstarszymi świadectwami wydała się autorowi książki nie tylko niezwykle interesująca, lecz także korzystna. W wielu przypadkach przestudiowanie źródeł najdawniejszych pozwoliło mi także lepiej zrozumieć funkcjonowanie nowożytnych społeczności indyjskich, które aprobowały praktyki samopalenia wdów na stosie, a także wysławiały i gloryfikowały ich główne bohaterki.

W niniejszej pracy z jednej strony dokonano zatem przeglądu i analizy (przede wszystkim filologiczno-historycznej) świadectw staroindyjskiej literatury sanskryckiej, z drugiej zaś starożytnych świadectw greckich i rzymskich. Wśród tych ostatnich trzy najstarsze greckie testimonia trzeba uznać za w ogóle najstarsze świadectwa na temat samopalenia indyjskich wdów. Jako uzupełnienie niektórych analiz tekstów starożytnych potraktowano średniowieczne i nowożytne świadectwa (głównie z XIV–XVIII w.) autorów przebywających w Indiach lub podróżujących po tym kraju, pochodzących jednak spoza Indii, którzy byli świadkami aktów samopalenia i pozostawili opisy tych ceremonii. Zależało mi na tym, aby omawiane zagadnienia zostały zilustrowane tekstami źródłowymi, w poszczególnych rozdziałach pojawia się więc wiele cytatów zarówno tekstów oryginalnych (sanskryckie teksty przytaczane są w transliteracji międzynarodowej), jak i ich polskich tłumaczeń. Obfitość cytatów wynika także z tego, że niniejsza książka jest pierwszym takim opracowaniem w literaturze polskojęzycznej, stąd też autor pozwala sobie w dużej mierze nadać jej charakter informacyjny. Znaczna część tłumaczeń pochodzi od autora książki (przy tłumaczeniach pochodzących od innych autorów podano nazwiska tłumaczy).

Badane zagadnienia zostały podzielone na trzy podstawowe części: samopalenie wdów w literaturze dawnych Indii (część I); świadectwa pamięci sati w kulturze materialnej – tzw. kamienie pamięci sati, najstarsze inskrypcje – oraz uwagi o deifikacji i kulcie sati (część II); greckie i rzymskie relacje o samopaleniu wdów na stosie (część III).

W 1 rozdziale I części pracy podjęto próbę omówienia głównych terminów sanskryckich odnoszących się zarówno do ceremonii samopalenia wdów, jak i do kobiet, które były jego głównymi bohaterkami. Dwa kolejne rozdziały są przeglądem najstarszych świadectw literatury sanskryckiej dotyczących samopalenia wdów – pierwszy omawia przedstawienie kwestii sati w tekstach prawno-obyczajowych (dharmasutry, dharmaśastry, późniejsze komentarze prawne), drugi prezentuje ją na podstawie pozostałych dzieł literatury sanskryckiej. W obu przypadkach usiłowałem zachować porządek chronologiczny, sądząc, że może to m.in. przybliżyć mnie do odpowiedzi na pytania o genezę praktyk i rozpowszechnienie się zwyczaju w Indiach, jego ewolucję, zmiany, tendencje w rozwoju. Chronologiczny przegląd pokazuje, że brakuje wzmianek na temat samopalenia wdów wśród najstarszych zasobów piśmiennictwa starożytnych Indii, w tym także tych, które późniejsza tradycja hinduska uznała za teksty objawione (śruti), a pierwsze informacje pojawiają się stosunkowo późno, tj. dopiero w literaturze powstałej w pierwszych wiekach naszej ery. W następnych rozdziałach podjęto próbę przedstawienia kilku szczegółowych zagadnień, które pojawiły się podczas pracy nad świadectwami sanskryckimi. Przedstawiono interpretację tych fragmentów literatury wedyjskiej (tj. najstarszej warstwy indyjskiej literatury), które odnoszą się do sati i zagadnień pokrewnych (cz. I rozdz. 3). Przy tej okazji usiłowano na podstawie posiadanych źródeł odpowiedzieć na pytanie, czy w okresie wedyjskim był praktykowany zwyczaj wstępowania wdów na stos, sugerując odpowiedź negatywną. Następnie przeprowadzono analizę filologiczną epizodu z wielkiego eposu starożytnych Indii Mahabharata (MBh. 1,116) dotyczącego śmierci króla Pandu i wspólnej z jego ciałem kremacji jednej z dwóch królewskich małżonek (cz. I rozdz. 4). Przy tej okazji zostało przedstawione i poddane analizie zagadnienie podwójnej kremacji pary królewskiej, co przedstawia tekst wielkiego eposu. Praca nad tekstami sanskryckimi o indyjskich sati skłoniła autora do podjęcia kolejnych zagadnień badawczych: kwestii wdów bramińskich oraz braminizacji praktyk, które miały niebramińską genezę (cz. I rozdz. 5), ograniczeń nakładanych na wdowy w kontekście praktyk samopalenia (cz. I rozdz. 6), najwcześniejszych głosów sceptycyzmu, opozycji wobec śmierci wdów na stosie przedstawionych w niektórych dziełach literatury staroindyjskiej (cz. I rozdz. 7) oraz kwestii swobody wyboru i motywacji, jakie mogły (musiały) leżeć u podstaw podejmowanych przez kobiety decyzji o wstąpieniu na stos i nierozerwalnie związany z tym problem pers­wazji, przymusu, użycia wobec nich siły (cz. I rozdz. 8).

W II części pracy relatywnie krótko (biorąc pod uwagę ilość materiałów źródłowych) i w sposób ogólny zostało omówione zagadnienie staroindyjskich świadectw kultury materialnej na temat sati. Przedstawiono różne spotykane w Indiach formy upamiętnienia bohaterskiej śmierci sati, tzw. kamienie pamięci sati (tj. płyty kamienne upamiętniające bohaterstwo wdów spalonych na stosach, niekiedy zaopatrzone w inskrypcje), cenotafy, świątynki poświęcone deifikowanym sati. Omówiono także kilka starszych inskrypcji, które zostały wyryte na pomnikach pamięci sati. Z tym tematem wiąże się bezpośrednio kwestia deifikacji w lokalnych społecznoś­ciach niektórych wybitnych kobiet oraz formy czci i kultu sati, co również zostało poruszone w tym rozdziale.

U podstaw zainteresowania tematem przedstawionym w III części pracy, omawiającym greckie i rzymskie relacje o samopaleniu wdów na stosie, leżało kilka istotnych przyczyn. Przede wszystkim – jak już wspomniano – fakt, że to właśnie starogreckie, a nie indyjskie, testimonia są najstarszymi zachowanymi świadectwami o indyjskiej sati. Pierwsze z nich datowane są na 2. poł. IV w. p.n.e. (Onezykrytos i Arystobulos, historycy Aleksandra Wielkiego) i odnoszą się co prawda jedynie do terenów Pendżabu, zaświadczają jednak w sposób wiarygodny (czego nie znajdziemy w literaturze indyjskiej tego okresu), że już w tym czasie w północno-zachodnich rubieżach Indii praktykowano zwyczaj samopalenia wdów. Ponadto u greckiego historyka z I w. p.n.e. Diodora Sycylijskiego zachował się pierwszy historyczny opis obrzędu samospalenia (datowany na 317 r. p.n.e.), który dość dokładnie przedstawia ceremonię wstąpienia wdowy na stos. Głównym zadaniem badawczym stała się tu, po pierwsze, analiza wiarygodności przekazu, po drugie zaś, ustalenie źródła/źródeł, z którego korzystał historyk grecki piszący w I w. p.n.e. o wydarzeniu historycznym z końca IV w. p.n.e. Zachowana literatura starożytnej Grecji i Rzymu dostarcza oprócz tego z górą dziesięć innych, zdecydowanie mniej oryginalnych bądź w ogóle nieoryginalnych świadectw dotyczących wdów płonących na stosie, co zachęciło autora do przeanalizowania ich pod kątem jednego z popularnych w literaturze antycznej toposów.

Uczciwość badawcza nakazuje każdemu, zwłaszcza filologowi, zachowanie w większości jego przedsięwzięć neutralnego stanowiska emocjonalnego do badanego przez niego tekstu, nawet wówczas, gdy obcuje ze źródłami, które niejednokrotnie zasługują na miano sensacyjnych. Mając do czynienia z dziesiątkami rozmaitych dawnych świadectw odnoszących się do osławionego zwyczaju, miałem świadomość, że w przedsięwzięciu filologicznym, za jakie w głównej mierze uznaję niniejszą książkę, nie powinienem opowiadać się po żadnej stronie debaty na temat samej istoty praktyk. Zwłaszcza w przypadku wielowiekowej tradycji samopalenia kobiet na stosie po śmierci ich mężów, odpowiednio naświetlając i interpretując fakty, przyjmując odpowiedni punkt widzenia, odwołując się do kontekstu historyczno-społeczno-obyczajowego czy religijnego, samospalenie można odczytać jako poświęcenie i uświęconą wielowiekową tradycją ofiarę – i to najwyższą, bo dobrowolną i złożoną z własnego życia. Można obyczaj ten uznać za formę samobójstwa, mniej lub bardziej ganionego w zależności od kontekstu religijnego i rytualnego lub też pochwalanego i wysławianego, jeśli nad czynnikami związanymi z emocjami i desperacją biorą górę altruistyczne i religijne. Ale ten sam akt – świadomie, w imię ogólnoludzkiego humanitaryzmu pomijając jakikolwiek kontekst – można też uznać za formę rytualnego morderstwa. W tym ostatnim przypadku wrażenie okrucieństwa i uczucie wstrętu mogą być nawet spotęgowane faktem, że w akcie uczestniczyły dziesiątki, setki, a niekiedy nawet tysiące przedstawicieli lokalnej społeczności, do której należała ofiara, a z drugiej strony tym, że dokonywano usprawiedliwionego zabójstwa najbliższej krewnej – matki, siostry, zgodnie z wieloma świadectwami mówiącymi, że to syn, brat lub inny bliski krewny podpala stos mający strawić ciało żyjącej kobiety. Starałem się zatem powstrzymywać zarówno od ganienia, jak i usprawiedliwiania celu oraz sensu podejmowanych przez wieki, akceptowanych i wysławianych, ale także negowanych i krytykowanych aktów samopalenia wdów, uznając, że przytaczane świadectwa mówią tutaj najwięcej. Nie oceniałem też logiki podejmowanych działań w ich aspekcie społecznym, psychologicznym czy etycznym. Zdaję sobie jednak sprawę z tego, że nie zawsze udało mi się uniknąć emocjonalnego podejścia do zagadnienia tak kontrowersyjnego, wywołującego w ciągu wieków tak skrajne emocje, któremu poświęcono tak wiele opinii i komentarzy. Jednym ze świadomie podjętych zabiegów stało się zatem użycie terminu „wdowa”, nie zaś „żona”, czy „małżonka”, przy odwołaniach do kobiet, które podejmowały decyzję o samospaleniu po śmierci swych mężów. Uczynione to zostało wbrew niektórym tekstom, zwłaszcza bramińskiej proweniencji, które motywując, aprobując i wyjaśniając pozytywną wartość decyzji bohaterskich kobiet czy wysławiając ich postawy, równie świadomie i konsekwentnie unikały konotacji z wdowieństwem. Mianem wdów określały owe teksty kobiety, które pozostawały przy życiu po śmierci swoich mężów, na podstawie założenia, że małżonka staje się wdową dopiero po kremacji ciała jej męża[18].

Wdowa płonąca na stosie jest w literaturze nowożytnej powszechnie określana sanskryckim terminem satī . Biorąc pod uwagę gramatykę tego terminu, jest to imiesłów przymiotnikowy czynny w rodzaju żeńskim, utworzony od czasownika as – ‘być’, ‘istnieć’, ‘być obecnym’ itp. Podstawowe zatem znaczenie tego imiesłowu w rodzaju męskim, sat (w tzw. temacie słabym tego imiesłowu), to: ‘będący’, ‘istniejący’, ‘ten, który jest/istnieje’. Jak zauważa Weinberger-Thomas (2000: 20), imiesłów sat (używany również jako rzeczownik) „został powiązany z ideą ‘dobroci’ [goodness] lub ‘cnoty/cnotliwości’ [virtue]”. W związku z tym żeńska forma satī (z wykształconym znaczeniem przymiotnikowym i rzeczownikowym) przybrała znaczenie: ‘dobra/czysta/prawa/cnotliwa’, ‘wierna [żona/kobieta]’. Autorka, podobnie jak kilku autorów przed nią, zwraca także uwagę (nie podając jednak odpowiednich referencji w literaturze sanskryckiej), że oryginalnie termin satī określał ogólnie prawą, cnotliwą żonę, wierną swoim ślubom małżeńskim (a virtuous wife, faithful to her conjugal vow), z biegiem czasu, wraz z rozpowszechnieniem się w Indiach idei samopalenia wdów, przybrał zawężone znaczenie małżonki cnotliwej do tego stopnia, że spala się na stosie zmarłego męża (a wife who immolates herself on her husband funeral pyre)[19].

Nowożytni autorzy prac na temat sati często określają tym słowem sam ów indyjski zwyczaj oraz związany z nim rytuał. Takie użycie jest najprawdopodobniej dziełem autorów europejskich[20]. Niektórzy badacze świadomi są faktu, że w zgodzie z gramatyką tego terminu powinno się raczej mówić o wdowie, która była bądź stawała się satī , nie zaś dokonywała satī [21]. W dawniejszej literaturze anglojęzycznej można nawet niekiedy dostrzec pewnego rodzaju rozróżnienie, zgodnie z którym termin satī był traktowany zgodnie z jego gramatyką i odnoszony do osoby (tj. wdowy podążającej na stos za zmarłym mężem), natomiast na określenie aktu/praktyki/zwyczaju/rytuału używało się zanglicyzowaną formę mającą mniej więcej oddawać fonetykę tego wyrazu – suttee[22] (odnotowane są także formy: sattee, sutee[23]). Współczesna literatura przedmiotu dostarcza jednak niejednokrotnie przykładów pokazujących, że zwyczajowe użycie terminu satī (lub sati) na określenie obyczaju, rytuału bądź samego aktu, ustaliło się w niej na dobre (przy czym niektórzy autorzy świadomie, niektórzy mniej świadomie, odwołują się do umowności używanego terminu)[24].

Przegląd literatury przedmiotu pozwala dostrzec, jak powszechnym i często używanym terminem jest sanskryckie satī w nowożytnych opracowaniach. Świadectwa literackie pokazują jednak, że pomimo tej dużej późniejszej popularności w najstarszych i najważniejszych sanskryckich tekstach źródłowych termin ten pojawia się stosunkowo późno i zaskakująco rzadko.

W dostępnej literaturze przedmiotu, autorowi niniejszej pracy nie udało się natrafić na opracowanie, które dogłębniej analizowałoby użycie terminu satī i jego derywatów zarówno w dziełach indyjskich (przede wszystkim sanskryckich), jak i w późniejszym piśmiennictwie innym niż indyjskie, w którym dominują średniowieczne i nowożytne świadectwa europejskie. Nie znaleziono także jednoznacznej odpowiedzi na pytanie o najstarsze poświadczone użycie tego terminu czy też bardziej ogólnie o to, w jakim okresie pojawiła się i upowszechniła w terminologii sanskryckiej koncepcja satī jako wdowy kroczącej na stos zmarłego męża.

Henry Yule i Arthur Coke Burnell (1886: 878), autorzy wielokrotnie wznawianego encyklopedycznego słownika pojęć angloindyjskich, uznali, że po raz pierwszy europejskie odwołanie do sanskryckiego terminu pojawiło się w relacji włoskiego podróżnika Pietra Della Valle w 1.poł. XVII w. (relacja o wdowie mającej podążyć na stos zmarłego męża jest datowana na 16 listopada 1623 r.). Della Valle, powołując się na swoich indyjskich informatorów, przytacza termin masti, co – jak sugerują Yule i Burnell – ma być zniekształconą (zwężoną) formą od mahā-satī (‘wielka sati’)[25]. XIX-wieczni autorzy słownika wystąpili również z sugestią, że prawdopodobnie pierwsze użycie terminu satī dokładnie w tej formie w dokumencie europejskim można znaleźć w listach sir C. Malleta i Williama Jonesa datowanych na rok 1787 (Yule, Burnell 1886: 878, 882). Warto w tym miejscu skorygować przypuszczenie autorów, odwołując się do przekazu o samopaleniu wdowy w Agrze ok. 1626 r. pochodzącego od holenderskiego kupca i podróżnika Francisca Pelsaerta. Posługuje się on określeniem sati w odniesieniu do wdowy udającej się na stos zmarłego męża, co pozwala przesunąć o jakieś półtora wieku najwcześniejsze w literaturze zachodniej użycie tego terminu zgodne z jego indyjskim zastosowaniem (nie licząc relacji Della Valle’a)[26]. Termin satī określający wdowę pojawia się także w jednej z pochodzących od indyjskiego świadka naocznego relacji dotyczących kremacji wdowy z roku 1741 przekazanej przez gudźarackiego poetę Durlabha Rama[27]. W opisie z roku 1792 angielski podróżnik Thomas Twining w odniesieniu do aktu spalenia wdowy używa terminu suttee[28].

Świadectwa sanskryckie pokazują oczywiście, że termin satī w jego precyzyjnym, „technicznym” znaczeniu był używany na terenie Indii już znacznie wcześniej. Jednak przegląd tekstów źródłowych pod tym kątem nie daje jakichś rewelacyjnych wyników, może nawet pozostawiać czytelnikowi i badaczowi pewien niedosyt z powodu względnie późnego poświadczenia tego określenia w literaturze i niskiej frekwencji jego użycia. Wczesne świadectwa, w których użyto słowa satī w jego „technicznej” konotacji (tj. na określenie cnotliwej niewiasty podążającej na stos zmarłego męża), na jakie udało mi się natrafić, pochodzą z przełomu I i II tysiąclecia i pierwszych wieków II tysiąclecia. Do tych ostatnich należy ustęp o sati znajdujący się w Skandapuranie (Skandapurāṇa). We fragmencie traktującym o powinnoś­ciach kobiet zamężnych i wdów, gdzie jest mowa bezpośrednio o śmierci wdowy na stosie, przytoczona została między innymi strofa (4,1.4.55), którą trzeba uznać za literacką trawestację innej strofy, niejednokrotnie pojawiającej się w późnej literaturze prawno-obyczajowej, przede wszystkim u dwóch XII-wiecznych komentatorów wczesnej dharmaśastry Jadźńawalkjasmryti (Yājñavalkyasmṛti) Widźńaneśwary (Vijñāneśvara) i Apararki (Aparārka). Odnosząc się do kwestii samopalenia wdów, powołują się oni na kodeksy wcześniejszych, niezachowanych prawodawców (por. cz. I rozdz. 2.1). O ile jednak u autorów późnych dharmaśastr i komentatorów nie pojawia się termin satī , o tyle pojawia się on w partii Skandapurany, będącej najprawdopodobniej przeróbką z wcześniejszych utworów dokonaną przez jednego z jej autorów[29].

W połowie XII w. Kalhana (Kalhaṇa), autor historycznego dzieła pod tytułem Radźatarangini (Rājataraṅgiṇī, ‘Rzeka królów’) opisującego w poetyckiej formie dzieje królów Kaszmiru (do 1148 r.), podając niemałą liczbę przypadków śmierci w płomieniach żon zmarłych władców Kaszmiru lub przedstawicieli lokalnej arystokracji (por. cz. I rozdz. 2.2), kilkakrotnie określił te kobiety mianem „cnotliwa niewiasta”, posługiwał się przy tym terminem satī właśnie w kontekście ich bohaterskiej śmierci na stosie (6.107; 7.103; 7.461, 477; 8.2334–36). Przytoczmy w tym miejscu jeden przykład tego użycia.

Nie widzieliśmy, ani nawet nie słyszeliśmy [wcześniej] o tym, czego wówczas dokonała małżonka Koszthaki, pełna honoru, cnotliwa niewiasta [satī ][30].

Nie zważając bowiem na słowa krewnych, że może odzyskać tego męża żywego, wkroczyła w ogień – pożeracza ofiar.

Gdy obiema stopami podążyła do świata cnotliwych niewiast [satī-loka], ogień, splamiony grzechem pragnienia objęcia małżonek siedmiu mędrców został oczyszczony[31].

(Rājataraṅgiṇī, 8.2334–36)

Bhagawatapurana (Bhāgavatapurāṇa), spośród osiemnastu wielkich puran (purāṇa) dzieło prawdopodobnie najpopularniejsze i mające największy wpływ na późniejszą sferę religii i kultury, jest datowana na ok. X w. W relacji o wiernej małżonce kroczącej na stos zmarłego męża dwukrotnie pojawia się na jej określenie właśnie termin satī (BhP 4,23.21, 26). Opis śmierci królowej Arćis (Ārcis) na stosie jej męża, wielkiego króla Prythu (Pṛthu), przedstawiony w tejże puranie (BhP 4,23.21–29) zawiera rozmaite epitety, jakimi została scharakteryzowana wierna i cnotliwa niewiasta bohatersko ofiarowująca swe życie po śmierci męża. Obok określenia satī (BhP 4,23.21 i 26) mówi się o niej sādhvī (‘czysta/prawa/cnotliwa/pobożna’ [niewiasta]; rodzaj żeński przymiotnika sādhu; BhP 4,23.23) oraz vadhūr dhanyā (‘prawa/cnotliwa/pomyślna/błogosławiona małżonka’; BhP 4,23.25).

W jednym z kilku świadectw na temat samopalenia wdów znajdujących się w obszernej Skandapuranie (4,1.4), w dwóch następujących po sobie strofach wdowa krocząca na stos po śmierci męża określona została najpierw epitetem satī (SkP 4,1.4.56), zaraz potem pativratā (‘wierna/cnotliwa małżonka oddana mężowi’, ‘wierna swoim ślubom małżeńskim’; SkP 4,1.4.57 oraz 58–61).

Termin pativratā pojawia się w literaturze sanskryckiej dość często i najczęściej charakteryzuje ogólnie oddaną mężowi cnotliwą niewiastę (w odniesieniu do małżonek żyjących mężów, w czasie trwania związku małżeńskiego). Niekiedy jednak zarówno w starszych, jak i późniejszych świadectwach o satī , jest używany właśnie w odniesieniu do wdowy wstępującej na stos (np. MBh. 1,68.44; 12,44.9, 45.14; później także m.in.: Garudapurana [Garuḍapurāṇa] 2,4.89; Padmapurana [Padmapurāṇa] 1,52, 67–68; Widźńaneśwara, Mitakszara [Mitākṣarā] komentarz do Jadźńawalkjasmryti [Yājñavalkyasmṛti] 1.86). W Mahabharacie (1,117.29) – by odwołać się do najwcześniejszego z przytoczonych tu źródeł – Madri, która podążyła na stos za swoim zmarłym mężem Pandu, określona została jako anuvratā (‘oddana/wierna małżonka’), nieco wcześniej w tym samym epizodzie (MBh. 1,116.31) obdarzono ją także epitetami dharmapatnī (‘prawa małżonka’) i yaśasvinī (‘wspaniała’, ‘znakomita’). Z drugiej strony, w eposie niejednokrotnie pojawia się termin satī na określenie cnotliwej, oddanej mężowi żony (często jako synonim terminu pativratā) lub cnotliwej niewiasty w ogóle, bez konotacji z wdową zmierzającą na stos kremacyjny (por. np. MBh. 1,56.7, 96.47, 115.22, 154.2, 157.7, 189.41, 222.13, 224.31; 2,57.12 (asatī strī), 62.8, 62.10, 63.27; 3,5.19, 13.108, 59.21, 61.24, 65.35, 66.16, 80.4, 119.20, 214.12, 223.11, 251.6, 266.58, 288.19, 291.11; 12,105.33, 218.9, 218.29, 337.24).

Wśród tych rozważań interesujące zdaje się być umieszczenie obok siebie w jednym miejscu Mahabharaty dwóch terminów – satī i pativratā – właśnie w kon­tekś­cie śmierci wdowy na stosie. Oba określenia cnotliwej i wiernej małżonki pojawiły się w relatywnie późnej partii tekstu, opowieści o parze gołębi i ptaszniku (MBh. 12,142–145). Po śmierci gołębia jego żona, udręczona nieszczęściem z powodu straty męża, wkroczyła w płonący stos i tam zakończyła swoje życie, by ponownie zjednoczyć się z małżonkiem w świecie niebiańskim.

„Nie mam powodu, żeby żyć na tym świecie bez ciebie, mężu. Jakaż cnotliwa kobieta [nārī satī ] opuszczona przez męża byłaby w stanie pozostać przy życiu?”

Tak lamentowała żałośnie na wiele sposobów ta wielce nieszczęśliwa, oddana mężowi niewiasta [pativratā] i wkroczyła w płonący ogień – pożeracza ofiar.[32]

(MBh. 12,144.8–9)

Nie mamy tu, co prawda, w przypadku epitetu satī do czynienia z jakimś silnie zaakcentowanym terminem technicznym określającym wdowę kroczącą na stos, raczej jednym z epitetów ozdabiających cnotliwą małżonkę. Jednak kontekst, w jakim się on pojawia, i przypuszczalny czas kompozycji tej opowieści (pierwsze wieki n.e., przed 1. poł. I tysiąclecia), każą widzieć w strofie MBh. 12,144.8 jedno z pierwszych świadectw określenia wdowy zmierzającej na stos mianem satī . Najprawdopodobniej o kilka wieków poprzedza ono przytoczone wcześniej świadectwa z puran.

Można więc przypuszczać, że wśród dawnych świadectw literatury sanskryckiej określenie wiernej żony ginącej w płomieniach stosu zmarłego męża epitetem satī było (tylko) jednym z kilku synonimicznych epitetów, ani nie najwcześniejszym, ani nie mającym największego znaczenia. Nie da się zauważyć jakiejś dominacji owego terminu wśród świadectw indyjskich, do których odwołuje się niniejsza praca przede wszystkim, tj. w tekstach sanskryckich powstałych do pierwszych wieków II tysiąclecia n.e. Najprawdopodobniej dopiero w okresie nowożytnym w Indiach nadano temu słowu wagę wręcz terminu technicznego[33].

W literaturze sanskryckiej na określenie samego aktu bądź praktyki samopalenia wdów na stosie pojawia się kilka sanskryckich terminów: anvārohaṇa (od czasownika anu-ā-√ruh) – ‘wstąpienie/wkroczenie na [stos] za [zmarłym mężem]’, sahagamana – ‘wspólne kroczenie/kroczenie wraz z [mężem na tamten świat]’, sahamaraṇa – ‘wspólne umieranie’ oraz anugamana – ‘podążanie za, kroczenie za [zmarłym mężem]’ bądź anumaraṇa – ‘umieranie w ślad za [zmarłym mężem]’[34]. W niektórych nowożytnych pracach można spotkać bardziej precyzyjne rozróżnienie tych znaczeń: terminy sahagamana, sahamaraṇa, bądź anvārohaṇa odnoszą się do aktu spalania się kobiety razem z ciałem jej małżonka w jednym ogniu, na wspólnym stosie kremacyjnym, podczas gdy anugamana, anumaraṇa oznaczają praktykę samopalenia wdów na osobnym stosie pogrzebowym, najczęściej już po wcześniejszej kremacji ciała zmarłego męża, m.in. wówczas gdy mąż zmarł na obczyźnie, żona zaś udająca się za nim na tamten świat, bierze ze sobą jakiś należący do niego przedmiot, np. sandały (które na stosie kładzie sobie na piersi)[35]. Takie rozróżnienie terminologiczne zdaje się być całkiem naturalne, wynika z dosłownego znaczenia przytoczonych terminów sanskryckich, zwłaszcza użytych przedrostków (saha – ‘z’, ‘wraz z’, anu – ‘po’, ‘za’, ‘w ślad za’). Problem jednak w tym, że konsekwencję użycia tych terminów znacznie łatwiej dostrzec w nowożytnych opracowaniach niż w staroindyjskich tekstach źródłowych. Można by zaryzykować twierdzenie, że w dawnych świadectwach literatury indyjskiej trudno wręcz dostrzec tego rodzaju wyraźne rozróżnienie. Kilka przykładów może ilustrować tę wątpliwość.

Niektóre stosunkowo późne teksty sanskryckie przedstawiają sytuację, gdy wdowa po zmarłym w obcym kraju mężu ma podążyć na stos kremacyjny wraz z jego osobistymi przedmiotami[36], brak jednak w tym kontekście jakiejś refleksji terminologicznej i odwołań do terminu anugamana bądź anumaraṇa.

W sławnej powieści kunsztownej Daśakumaraćarita (‘Przygody dziesięciu młodzieńców’, Daśakumāracarita [Daśakum.] 9.63; zob. rozdział I 2.2) z ok. 600 r., gdy wspomina się o przystrojonym ozdobami stroju wdowy, która ma wstąpić wraz z mężem na wspólny stos, a kontekst wskazuje na to, że nie chodzi o późniejsze samospalenie na osobnym stosie, użyte zostaje złożenie: anumaraṇa-maṇḍana – ‘ozdobny strój charakteryzujący anumaranę’ (tu: wspólne spopielenie na stosie po śmierci męża, wraz ze zmarłym mężem). Bana (Bāṇa VII w.) w partii swojej kunsztownej powieści Kadambari (Kādambarī), w której wyraża sprzeciw wobec rozpowszechnionej już w VII w. praktyki (rozdz. 7), określa ją mianem anumaraṇa, przy czym termin ten jest użyty w najbardziej ogólnym znaczeniu i nic nie wskazuje na to, by była mowa o późniejszym spaleniu i osobnym stosie pogrzebowym. W poemacie historycznym Kalhany (XII w.) termin anumaraṇa pojawia się w kontekście jednoznacznie wskazującym na śmierć małżonek ze zmarłymi mężami na wspólnym stosie kremacyjnym (Rājataraṅgiṇī 4.501; 7.195; por. także 7.465). W podobnym znaczeniu termin anumaraṇa został użyty jeszcze w XIV-wiecznym komentarzu do kodeksu Paraśarasmryti (Parāśarasmṛti, do strofy 4.33) autorstwa Madhawaćarji (Mādhavācārya).

Widźńaneśwara (Vijñāneśvara), autor XII-wiecznego komentarza do Jadźńawalkjasmryti (do strofy 1.86), zatytułowanego Mitakszara, często posługuje się terminem anugamana w kontekstach, które również wskazują na śmierć wdowy na stosie przy ciele męża (pojawia się tam także termin agnipraveśa – ‘wkroczenie na stos’). Tym samym terminem w odniesieniu do tego samego kontekstu posługuje się mniej więcej współczesny mu Apararka, komentator tegoż kodeksu prawno-obyczajowego. Obaj oni używają terminu anugamana między innymi w odniesieniu do praktyk samopalenia wdów zmarłych braminów, którym przyzwalają na te praktyki jedynie w przypadku wspólnej kremacji z ciałami ich zmarłych mężów na tym samym stosie (zakazują natomiast aktów samopalenia braminek na osobnych stosach, tj. po wcześniejszym spaleniu ciał ich mężów; por. na ten temat cz. I rozdz. 5). W znaczeniu ogólnym – wstępowania żony na stos za zmarłym mężem, bez wskazania na osobny stos – termin anugamana przytacza Sajana (Sāyaṇa), XIV-wieczny komentator hymnów wedyjskich (w komentarzu do pierwszych dwóch strof hymnu Atharwawedy (Atharvaveda; Ath. 18,3).

Z innego typu rozróżnieniem niż przyjmowane dość powszechnie w opracowaniach nowożytnych mamy do czynienia w XVI-wiecznym dziele Śuddhitattwa (Śuddhitattva) autorstwa Raghunandy (1520–1570), znanego i cenionego prawodawcy z Bengalu. Przedstawia on w szczegółowy, a zarazem sformalizowany sposób ceremonię, podczas której wdowa dokonuje aktu samospalenia na stosie zmarłego męża[37]. Istotnym formalnym elementem rytuału miała być deklaracja zdecydowania (saṁkalpa) wypowiadana przez wdowę przed wkroczeniem na stos. Według świadectwa Raghunandany wdowa przywołuje na świadków swojej ofiary bogów i żywioły, kończąc swoją deklarację słowami: „Wy bądźcie świadkami [tego, że] ja podążam za ciałem męża poprzez akt wkroczenia w płonący stos”[38]. Wyrażenie: bhartṛ-śarīrānugamanam [= śarīra-anugamanam] ahaṁ karomi, można tłumaczyć jak powyżej (dosł.: ‘ja czynię akt podążenia za ciałem męża’) albo: ‘ja podążam w ślad za [zmarłym] wraz z ciałem męża’. Tak czy inaczej, termin anugamana użyty tu został w kontekście wspólnej kremacji żony z ciałem jej zmarłego męża. Kane (1941, 2: 1268), który cytuje ów passus z dzieła Raghunandany[39], zwraca uwagę, że bengalski prawodawca uwzględnia także sytuację, w której wdowa może spłonąć na stosie bez ciała męża (co zakłada oczywiście jego wcześniejszą kremację na osobnym stosie). Wówczas słowa bhartṛśarīrānugamanam ahaṁ karomi powinny zostać zastąpione słowami: bhartranumaraṇam [bhartṛ-anumaraṇam] ahaṁ kariṣye – ‘ja umrę w ślad za mężem’ (dosł.: ‘dokonam aktu śmierci w ślad za mężem’).

Jeśliby traktować wyrażenia użyte przez XVI-wiecznego prawodawcę za terminy techniczne, to jedyną terminologiczną opozycją, jaka wyłania się wskutek założenia, że istnieją dwie sytuacje, w których żona może podążyć za mężem na tamten świat, jest przeciwstawienie zwrotu: bhartṛ-śarīra-anugamana (śmierć wdowy na stosie wraz z ciałem zmarłego męża) zwrotowi: bhartr-anumaraṇa (śmierć wdowy na osobnym stosie, niezależnie od/po kremacji ciała męża).

Znów dawne świadectwa literatury sanskryckiej pozwalają wysunąć przypuszczenie, że jeżeli w ogóle można mówić o rozróżnieniu terminologicznym w świadomości autorów indyjskich, na co tak często powołują się współcześni badacze (sahagamana kontra: anugamana, sahamaraṇa kontra: anumaraṇa), to pojawiło się ono stosunkowo późno. W literaturze poświęconej temu zagadnieniu najprawdopodobniej nie wcześniej niż w 2. poł. II tysiąclecia.

Jeśliby zatem mówić o jakiejś dokładnej i precyzyjnej klasyfikacji terminologicznej, to wiele wskazuje, że jest ona dziełem autorów nowożytnych. Na podstawie najstarszych indyjskich świadectw nie można wnioskować o jakiejś wypracowanej technicznie precyzyjnej terminologii w odniesieniu do kobiet kroczących na stosy swoich mężów. Może to także przemawiać za relatywnie niewielką „popularnością” samych praktyk samopalenia wdów czy wręcz ograniczeniem ich jedynie do wąskich grup społecznych. Owe praktyki od najdawniejszych czasów były uznawane za niezwykłe i wzbudzające poruszenie wśród samych Indusów. Rzadko stosowano je wśród braminów, a pierwotnie, do końca I tysiąclecia n.e. najprawdopodobniej były ograniczone jedynie (bądź w zdecydowanej większości) do kobiet członków arystokracji rządzącej i pojedynczych przedstawicieli warny kszatrijów. Bramińscy kodyfikatorzy nie wypracowali w odniesieniu do nich specjalnej terminologii, przeciwnie do wielu innych praktyk i zwyczajów religijnych w starożytnej i średniowiecznej obyczajowości indyjskiej, także praktyk i zwyczajów pogrzebowych, których dokładne opisy znajdują już w najstarszych właściwych świadectwach literackich, także tych datowanych na różne stulecia poprzedzające okres przełomu er.

Obraz wdowy wstępującej na stos kremacyjny swojego zmarłego męża i tam umierającej samobójczą śmiercią, nierzadko pojawia się na kartach literatury sanskryckiej. By przedstawić główne zarysy wczesnej historii tego obyczaju przedstawione w sanskryckich tekstach literackich dawnych Indii, w tej części pracy prześledzimy staroindyjskie źródła w pewnej kolejności. Najpierw przyjrzymy się, w jaki sposób do omawianego zagadnienia odnoszą się indyjskie księgi normujące prawa i obyczaje – dharmasutry i późniejsze dharmaśastry oraz pewne ich komentarze – następnie zaś odwołamy się do innych dzieł literatury indyjskiej. Najbardziej oczywisty i uzasadniony chronologiczny układ pozwoli przyjrzeć się, jak zmieniało się podejście do indyjskiej satī poprzez wieki[40].