Klimat, lewica, siostrzeństwo. Rewolucje trwają (kontrrewolucje też) ebook

Seria Idee [69]

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie – sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Przedmowa

Nasilają się dawne konflikty, dotąd spychane na marginesy, gruntują nowe spojrzenia na rzeczywistość i naszą w niej rolę. Protesty wszczęte przez kobiety jesienią 2020 roku, które objęły całą Polskę i zyskały poparcie większości społeczeństwa, uświadomiły, jak szybko i w jak licznych grupach społecznych kumulowała się w ostatnich latach energia emancypacyjna. Wyrażają ją słowa roku: „wypierdalaj” i „dziadersi”, niosące przesłanie demokratycznej solidarnościowej rewolucji.

Nazywam ją „solidarnościową”, ponieważ w tych protestach silnie wybrzmiewają żądania nie tylko gwarancji praw reprodukcyjnych kobiet i nie tylko praw innych dyskryminowanych grup społecznych, lecz także całościowej zmiany systemu.

Hasło „wypierdalaj” odnosi się głównie do Prawa i Sprawiedliwości, ale dotyczy też elit, które jeszcze przed PiS pielęgnowały patologie III RP, w tym lekceważenie praw kobiet. Czego dojmującym przykładem jest obowiązujący od ponad dwóch dekad łże-kompromis w sprawie aborcji, odbierający kobietom prawa do decydowania o własnym życiu i ciele. Nigdy dotąd świadomość, że demokratyczna III RP istniała kosztem kobiet i przeciw ich prawom, nie uzyskała tak masowego publicznego wyrazu. Stąd „dziadersi”, czyli osoby fundujące i praktykujące patriarchalne obyczaje. Bo solidarnościowa rewolucja jest wymierzona w wielkiej mierze w polski patriarchat.

W tych protestach po raz pierwszy w Polsce tak donośnie i masowo zabrzmiało żądanie świeckiego państwa. Co wynika z trafnej diagnozy, że wiele nadużyć III RP wzięło się z niepohamowanej władzy Kościoła nad życiem politycznym i społecznym. Ta żądza i nawyk władzy leżą też u źródeł patologii w samym Kościele, w tym systemowej ochrony księży pedofilów oraz rozkwitu skrajnych ideologii budujących dziś jedność Kościoła przeciw „złemu światu”, który chciałby osłabić wpływy biskupów. Odpowiedzialność za to ponosi Karol Wojtyła. Papież starał się, by Kościół miał jak najwięcej politycznej władzy nad państwem i ludźmi.

A żądanie świeckiego państwa łączy się, też po raz pierwszy tak wyraźnie, z postulatem ściślejszej integracji Polski z Unią, właśnie na gruncie świeckich demokratycznych wartości.

Powie ktoś: tę rewolucję proklamuje tylko mniejszość, a większość tworzą ludzie ostrożni, niespieszni do zmiany mentalności. Tak, to jest szpica, lecz szpica jak nigdy dotąd masowa, która już zmieniła język publiczny oraz agendę problemów uznawanych powszechnie za ważne – jak właśnie prawa kobiet czy świeckie państwo.

A często bywa tak, że to, co formułuje szpica i za co zbiera krytyki ostrożnego „centrum”, staje się dość szybko wyposażeniem ideowym i politycznym „centrowej” większości. Jak sądzę, jesteśmy uczestnikami i uczestniczkami takiego właśnie procesu.

Te emancypacje dokonują się pod bliskimi dyktaturze rządami PiS. Co dowodzi, że nawet w nieprzyjaznych warunkach nie da się spacyfikować społeczeństwa rozbudzonego do demokracji. To znaczy również, że kontrrewolucja nie jest w stanie trwale zapanować nad rewolucją. Zmagania między tymi tendencjami od pokoleń budują nasz świat polski i europejski. Dziś uczestniczymy w jednej z odsłon tego konfliktu, a nowym zjawiskiem jest narastająca świadomość, że naprawa demokracji oraz przeciwdziałanie katastrofie klimatycznej wymagają całkiem innej, bo solidarnościowej polityki. W Polsce, Europie i poza naszym kontynentem. Pod tym względem polskie demonstracje kobiet są w centrum tego odmiennego, kiełkującego świata.

Właśnie o rewolucjach i kontrrewolucjach, o solidarnościowej demokracji inspirowanej przez feministyczne ruchy i idee, piszę w tej książce.

Wstęp

Jakie lewice i po co?

20 czerwca 2017 roku Jean-Luc Mélenchon, przywódca radykalnej lewicowej partii La France insoumise (Francja Niepokorna), odegrał dobrze przygotowane widowisko. Gdy po raz pierwszy wszedł w roli posła do sali obrad parlamentu i ujrzał flagę europejską, stanął jak wryty i, kojarząc kolisty układ gwiazdek z symboliką religijną, zakrzyknął: „Musimy to znosić? Tu jest Republika Francuska, a nie Matka Boska”.

Mélenchon wiedział, że gada bzdury, był zresztą przez lata europosłem i nigdy nie podnosił zarzutów przeciw tej fladze. I, rzecz jasna, świetnie zdawał sobie sprawę z jej obecności w parlamencie. Tej flagi nie wprowadzono tam chyłkiem. W dodatku nawet różnojęzyczne edycje Wikipedii informują, że dwanaście złotych gwiazd ułożonych w kole na lazurowym tle przywołuje solidarność między narodami Europy zgodnie z unijną dewizą: „zjednoczeni w różnorodności”. Owszem, projektant flagi wyznał kiedyś, że układając gwiazdy w okręgu, inspirował się jednym z wizerunków Matki Boskiej. I co z tego? Gdyby Mélenchon był konsekwentny, musiałby również wyprowadzić ze swej głowy wszelkie odniesienia do socjalizmu, niewątpliwie inspirowanego chrześcijaństwem.

Jednak dla francuskiego polityka występ w parlamencie stanowił przedłużenie owocnych kampanii wyborczych, prezydenckiej i parlamentarnej, oraz samych wyborów, które uczyniły jego partię najsilniejszą formacją na lewicy. Podczas tych kampanii Mélenchon prześcigał się w atakach na Unię i Brukselę z Marine Le Pen, szefową Frontu Narodowego. I choć przedstawiał się jako „eurokrytyczny”, a nie „eurosceptyczny” (zupełnie jak partia Kaczyńskiego w Polsce), to jego filipiki przeciw Brukseli jako emanacji oligarchicznego kapitału i władzy Niemiec, a także życzliwość wobec Kremla były jak poszarpana firanka, przez którą każdy mógł dojrzeć suwerenistyczny nacjonalizm, częsty we Francji od lewicy do prawicy.

Albo zmienimy traktaty UE, albo z niej wyjdziemy – głosił Mélenchon. I choć groźbę „frexitu” zamienił na: „okażemy Unii nieposłuszeństwo”, pozostał konsekwentny. Więcej w Europie Putina, mniej Niemiec i Ameryki – pisał w marcu 2019 roku w „Libération”. Jego występ przeciw fladze miał więc poświadczyć, że po wyborach nie zmienił zdania. Socjalizm z domieszką antyeuropejskiego nacjonalizmu ma nadal mobilizować zwolenników i stanowić wiodącą strategię francuskiej lewicy.

Show w sprawie flagi rozniósł się szeroko we francuskich i europejskich mediach. Toteż Mélenchon postanowił go powtórzyć. W październiku 2017 roku, znów jakby olśniony tym, co widzi, zażądał, by europejską flagę z parlamentu usunąć. A podekscytowana tym część działaczy i zwolenników Francji Niepokornej zaczęła pisać w mediach społecznościowych o „europejskiej szmacie” (kłania się była posłanka PiS Krystyna Pawłowicz). Po co ta powtórka? Są dwa powody.

Pierwszy jest doraźny. Gdy Mélenchon atakował Unię za kapitalizm, jego polemiści wypomnieli mu, że w 1992 roku wspierał traktat z Maastricht, który utorował drogę do wprowadzenia euro. „Europa ekonomiczna wytworzy Europę socjalną”, „Unia monetarna ułatwi unię polityczną” – głosił Mélenchon wraz z wielką częścią lewicy pod wodzą prezydenta François Mitterranda. Wyszło przeciwnie – nie wytworzyła i nie ułatwiła. A teraz w obliczu tych przypomnień szef „niepokornych” jeszcze głębiej wszedł w buty antyunijnego twardziela. Zaciera się pamięć tego, że, jak powiedziałaby część jego zwolenników, był „sługusem kapitalizmu”.

Drugi powód jest strukturalny. W poszukiwaniu swego „ludu” Mélenchon umieścił się na terytorium zajmowanym przez Front Narodowy (a dziś Zjednoczenie Narodowe). Wszak niemała część wyborców Le Pen wywodzi się z elektoratów lewicowych, zwłaszcza partii komunistycznej. Upraszczając, można powiedzieć, że Mélenchon powtarza zabieg szefa Francuskiej Partii Komunistycznej Maurice’a Thoreza, który w latach 30. zwracał się do braci katolików, chcąc przekroczyć bariery wyznaniowo-polityczne. Jednak o ile dla Thoreza to była taktyka, o tyle w przypadku Mélenchona to konieczność. Bo jeśli odjąć od jego dyskursów „suwerenizm” (czytaj: nacjonalizm), zostanie tylko kadłubowy program socjalny. Nacjonalizm jest dla „niepokornego” nie tylko łowiskiem wyborców, lecz także spoiwem doktrynalnym. Główna siła francuskiej lewicy weszła w uścisk myśli kontrrewolucyjnej.

Na tym tle projekty demokratyzacji Unii – zwłaszcza strefy euro – Janisa Warufakisa oraz jego europejskiego ruchu DiEM25, niewolne od antyniemieckich uprzedzeń towarzyszących zasadnej jednak krytyce niemieckiej polityki, są pełne umiaru, niemal centrowe.

Lewice w opałach

Te obrazki z politycznego życia Mélenchona dobrze oddają kłopoty współczesnych lewic, rozdartych między sprzecznymi postawami i taktykami oraz zagubionych w poszukiwaniu siły i swego „ludu”. Niepewnych tego, co i kogo reprezentują.

Dlatego pisać dziś o lewicach – to spory kłopot. Mają one często wątpliwą markę polityczną i moralną („niepokorni” to tylko jeden z wielu przykładów). „Lewice”, nie lewica, bo jest ich wiele i słabo do siebie przystają. Mamy lewicę pro- i antyeuropejską, układną wobec Putina i przeciwną autorytaryzmowi, flirtującą z nacjonalizmem i uznającą go za horror. Jest taka lewica, która solidaryzowała się z więźniem politycznym Rosji Ołehem Sencowem i taka, która głosowała w Parlamencie Europejskim przeciw wspierającej go rezolucji (między innymi osoby z niemieckiej partii Die Linke i francuskiego Frontu Lewicy).

Wydawałoby się, że wspólnym mianownikiem tych sprzecznych postaw są dążenia emancypacyjne oraz troska o najsłabszych ekonomicznie. Ale i to jest wątpliwe. Niemal wszędzie lewice związały się wyborczo z klasami średnimi i na nie też, gdy dochodzą do władzy, zwracają większą uwagę niż na najbiedniejszych. A co do emancypacji: francuscy socjaliści są nie mniej seksistowscy niż republikańska prawica. Zaś brytyjscy labourzyści zmagają się z wewnętrznym rasizmem i antysemityzmem. Zresztą, któraż klasyczna partia lewicy rozliczyła się z kolonialnych zbrodni popełnionych przez jej naród?

W gruncie rzeczy wszędzie do formacji lewicowych przeniknęło niemało przemocowych wzorów, typowych dla społeczeństw, w których wyrosły. I wszędzie, przynajmniej do niedawna, lewice wolały to wypierać niż się z tym mierzyć. A przy okazji wypierały też własną niegdysiejszą aprobatę dla kolonializmu. We Francji po raz pierwszy zaczął przepraszać za kolonializm centrowy prezydent Macron, nie robiła tego lewica, gdy była u władzy.

To niejedyne lewicowe wyparcie. Jeszcze dekadę temu rację miał lewicowy intelektualista Tony Judt, wypominając europejskiej lewicy, że nigdy po Marksie nie diagnozowała udatnie kapitalizmu, a przez to nie wiedziała, jak nań reagować. Pławiła się za to w nadziejach na jego zmierzch.

Dopiero od niedawna rozwija się krytyczna ekonomia globalnego kapitalizmu, skupiona nie na tym, czym go zastąpić, lecz na tym, jak go powściągać, by nie zawłaszczał polityki i życia społecznego oraz nie był wielką fabryką nierówności. To, co od późnych lat 90. brano za taką próbę, czyli sztandarowa wówczas dla socjaldemokracji koncepcja „trzeciej drogi”, okazało się tylko akceptacją status quo. Triumfalny sztandar stał się białą flagą socjaldemokracji. Dziś kiełkują najbardziej obiecujące zarysy nowej „zielonej” ekonomii. Powiedziałbym złośliwie, że po dekadach lewica sięga po klasyczny dorobek liberała Johna Maynarda Keynesa i go przepracowuje. Ale wciąż ma kłopot, by przełożyć tę pracę na wizję społeczeństwa i opowieść o nim.

Reni Eddo-Lodge, autorka głośnej książki Dlaczego nie rozmawiam już z białymi o kolorze skóry, poświęconej rasizmowi, klasizmowi i seksizmowi w Wielkiej Brytanii, przekonująco pisze o pułapce anachronizmu, polegającej na wtłaczaniu współczesnego społeczeństwa w XIX-wieczny podział na trzy klasy: robotniczą bądź ludową, średnią i wyższą[1]. I to mimo tego, że wielkie brytyjskie badanie opublikowane w 2013 roku ujawniło istnienie siedmiu klas społecznych.

Na szczycie są najbogatsi, potem „ustabilizowana klasa średnia”, następnie – wciąż zamożna – „techniczna klasa średnia”, dalej kolejno „nowi zamożni pracownicy” (na ogół pochodzenia robotniczego), tradycyjna klasa robotnicza, „klasa pracowników sektora usług” o niskim poziomie bezpieczeństwa finansowego, a na końcu prekariat, „najbardziej upośledzona społecznie grupa”. Dodatkowy problem polega na tym, że „większość ludzi kolorowych znalazła się w klasie pracowników sektora usługowego”, choć mają oni często wysoki kapitał kulturowy i społeczny[2].

Rasizm zbiega się więc z wykluczeniem klasowym, a trzymanie się anachronicznego podziału na trzy klasy pozwala rasizm marginalizować. Jednak żadna partia lewicy nie przyswoiła sobie tego współczesnego i bardziej skomplikowanego obrazu społeczeństwa. Bo nie chodzi tylko o Brytyjczyków – podobnie dzielą się inne społeczeństwa europejskie. Także te, w których zamiast kolorowych są biali przybysze i przybyszki ze Wschodu – jak w Polsce. Wszystko jedno, czy pracują w usługach, czy na budowach, czy prowadzą własne biznesy bądź są świetnie wykwalifikowanymi pracownikami/-czkami w korporacjach – i tak są traktowani przez znaczną część społeczeństwa i służby państwowe jako jednolity gorszy Wschód. A państwo nie prowadzi i nigdy nie prowadziło prointegracyjnej polityki, która by rozbrajała takie uprzedzenia.

Istnieje też całkiem silna, transpartyjna i transnarodowa formacja mentalna, którą nazwę lewicą apokaliptyczną. Lewicowi apokaliptycy uważają kapitalizm za zło zupełne; według nich nie da się go poskromić czy modyfikować ani tym bardziej z nim żyć. W tej wersji wszelkie próby reform kapitalizmu jedynie go umacniają i przedłużają jego żywot. Żeby więc jakakolwiek zmiana była możliwa, żebyśmy, na przykład, mogli uporać się z nierównościami bądź katastrofą klimatyczną, trzeba najpierw kapitalizm wyplenić.

Apokaliptycy nierzadko powołują się przy tym na Marksa, zapominają jednak, że choć był on prorokiem rewolucji, to zarazem błyskotliwie analizował meandry kapitalizmu, mieszczańskich społeczeństw, autorytaryzmów i demokracji. Współcześni lewicowi apokaliptycy takiej roboty nie wykonują, poprzestają zazwyczaj na infantylnej paplaninie, zgodnie z którą prawdziwe życie jest możliwe dopiero po śmierci całej obecnej rzeczywistości. W czym przypominają podrzędnych ulicznych kaznodziejów; ludzie nawet chętnie przystają, by posłuchać ich kazań, lecz szybko wracają do swych zajęć. W Polsce prominentnym rzecznikiem takiej postawy jest Rafał Woś, najbardziej znany z pomysłu, by lewica wspólnie z Jarosławem Kaczyńskim budowała demokrację w Polsce. Bo u źródeł tych przekonań leży, jak sądzę, mniej pragnienie, by uczynić życie ludzi lepszym, a nade wszystko chętka, żeby rozpirzyć demokratyczno-liberalny świat. Toteż apokaliptycy, jak Woś, świetnie się odnajdują w dyskursach krytycznych wobec emancypacji, praw mniejszości czy praw kobiet. Uważają to tylko za liberalne oszustwo mające przysłonić sedno: kapitalistyczny wyzysk pracowniczy. Nie przydają tym prawom autonomicznej wartości. Umyka im, że kapitalizm obejmuje jedynie część życia społecznego, politycznego, a nawet gospodarczego.

Bo ludzi łączy z rzeczywistością wiele relacji i tożsamości; świat pracy żywi też aspiracje obywatelskie, składa się z kobiet czy uczestników rozmaitych mniejszości, tak etnicznych, jak seksualnych. Natomiast apokaliptycy redukują ludzi do relacji ekonomicznych i tożsamości pracowniczych. W jakiejś mierze stanowią w tym lustrzane odbicie twardego neoliberalizmu, chcącego poddać społeczeństwa władzy wytworzonych przez siebie reguł ekonomii. Są więc nierzadko antydemokratyczni i, przedkładając apokalipsę nad politykę, mało obywatelscy.

Szansą lewicy jest konieczność szybkiego stworzenia polityki klimatycznej. Ta świadomość narasta, ale trudno będzie przekuć ją w praktyki bez poradzenia sobie z licznymi uprzedzeniami oraz bez pragmatyzmu nakazującego szukać sojuszników w dziele tworzenia jak najszerszego wspólnego frontu. Chodzi więc o to, by zachowując ideową tożsamość, nie czynić z niej plemiennego bożka, a stawiając na pragmatyzm, nie mylić go z oportunizmem. Dziś lewice mają z tym jednak sporo kłopotu.

Z tego, co piszę, mogłoby wynikać, że broni się tylko lewica nostalgiczna. Taka, do której wzdychamy, choć jej nie ma, widmo stanowiące przedmiot pożądania. Ale jest jeszcze jedna, całkiem realna, choć rozproszona – jednak unika nazwy „lewica”. Wyrasta ona z prostego faktu, że nie da się sprowadzić polityki do polityków. I najżywiej przejawia się w kulturze. Jej twórcy i animatorzy nierzadko mówią o swych progresywnych intencjach i wartościach, zastępując terminem „progresywizm” zrujnowaną markę lewicy.

A w tym progresywnym świecie dzieje się bardzo wiele, powstają nieoczekiwane diagnozy społeczne, rozprawy z tradycjami, także lewicowymi, dociekania o wzorach ujarzmiania oraz wyzwalania innych oraz każdego z nas. Odbywa się również praca nad budowaniem nowych, bardziej demokratycznych instytucji. Właśnie w tym polu kształtują zręby atrakcyjnych narracji, których brak tak doskwiera wszelkim demokratycznym formacjom, również lewicowym. Kłopot w tym, że z tej potęgi polityczna lewica nader rzadko korzysta. To jej kolejna zła tradycja.

Mimo to uważam, że lewica jest niezbędna tak demokracjom, jak w ogóle lepszemu światu. To nie nostalgia, to diagnoza. Wszak sukcesy nacjonalistycznych populizmów biorą się w dużej mierze z kryzysu demokratycznych lewic. Co więcej, to wyobraźnia lewicowa bardziej niż liberalna może trzymać kapitalizm w szachu progresywnych wartości, przydając przy tym polityce wymiar wspólnotowy. Jeśli więc sądzimy, że triada wolność – równość – solidarność stanowi elementarne wyposażenie dobrych społeczeństw i rządów, to w konsekwencji przyznajemy ważną rolę demokratycznej lewicy, historycznie najściślej związanej z taką konfiguracją wartości.

Nasze rewolucje, nasze kontrrewolucje

Choć więc mówi się często, że lewica się przeżyła, moje doświadczenia z życiem publicznym i historią podpowiadają coś wręcz przeciwnego. Europejskie społeczeństwa i ich politykę wciąż organizują konflikty między rewolucją a kontrrewolucją. Przejawiają się one w różnych mutacjach, zaś lewica ma w nich do odegrania wielką rolę.

Tu miejsce na fundamentalne zastrzeżenie: konfliktu między rewolucją a kontrrewolucją nie należy utożsamiać z konfliktem między reakcją a siłami postępu, używanym w totalitarnych praktykach i propagandzie komunizmu. Reakcjoniści kontra siły postępu – to zwarcie manichejskie; możesz być albo w jednym obozie, albo w przeciwnym, bo zawłaszczają one całe życie polityczne, społeczne, ideowe czy kulturalne. W idealnej wersji między takimi obozami nie ma nic, są tylko wahające się – zdradzieckie bądź obiecujące – obozowe obrzeża. Ten manichejski konflikt wymaga stosowania przemocy, ponieważ nieprzekonanych – tych z obrzeży, zwłaszcza na własnym terytorium – trzeba siłą zaganiać do jedynie słusznego obozu.

Konflikt rewolucji i kontrrewolucji jest znacznie bardziej złożony. Jak zobaczymy, tendencje, które włączam w dziedzictwo i ciągłość rewolucji, wyrzekają się przemocy. W tym sensie wypraszają ze swych poczynań przemocową część tradycji rewolucyjnej, również marksistowskiej. Ponadto między tak ujmowanymi rewolucją i kontrrewolucją istnieje całe bogactwo pośrednich postaw, idei czy światopoglądów. A ich istnienie należy szanować, wchodząc z nimi w spierający się dialog, ponieważ to one gwarantują i zasilają naszą wielość i różnorodność, bez których nie byłoby obywatelskich polityk ani społeczeństw.

Właśnie taki konflikt rewolucji z kontrrewolucją uczyniłem jedną z osi mojej książki. Pozwala mi to pokazać długie trwanie mechanizmów zmiany i kształtowania się tego, co im sprzyja, w starciu z przeciwnymi tendencjami. Kto chce, może wyczytać z tego pocieszenie: obecny kryzys nie jest pierwszym ani ostatnim w zmaganiach o emancypacje i dobre życie. Ktoś inny może jednak uznać to za ideową abdykację na rzecz pesymizmu: przywołanie procesów historycznych kładzie bowiem akcent na powolność zmian. W tym ujęciu rewolucję tworzy kumulacja przekroczeń, dużych i małych, które jednak, żeby nabrać siły i widoczności, muszą oblekać się również w radykalne i gniewne ekspresje. A i tak rezultatem jest nie tyle rewolucyjne zerwanie z dawnym porządkiem, ile niespieszna rewolucja długiego trwania w ustawicznej konfrontacji z siłami przeciwnymi. To nasz społeczny los i horyzont.

Oczywiście, to mój wybór obrazu świata, poza nim też jest życie, są wyrywające się poza tę konstrukcję postawy, zaangażowania i style życia. W dodatku, każdy człowiek, również z lewicy, stanowi niejednorodną mieszaninę wartości i ideowych wiar. Czyści i spójni ideowo są tylko najbardziej zawzięci fanatycy. Szczęśliwie jest ich garstka. Większość z nas pozostaje pod wpływem różnych i sprzecznych wzorów – dowodzi tego choćby moja wyliczanka różnych twarzy lewicy.

Idee-światy i studnie czasu, czyli rewolucje i kontrrewolucje w naszych praktykach

Żeby lepiej uprzytomnić, jak konflikt rewolucje – kontrrewolucje odciska się na życiu społeczeństw, wprowadzam pojęcie idei-świata. Wyrasta ono z przekonania, że jesteśmy mieszkańcami ewoluujących światopoglądowych całości mających własną autonomię i zmienne centralne zespoły wartości – czyli właśnie idei-światów. Taką całość tworzą na przykład Europa i USA, wyrastające z oświeceniowych rewolucji. O ile rewolucja versus kontrrewolucja ukazuje wielkie narracje biegnące od przeszłości do teraźniejszości, o tyle koncept idei-świata mówi o tym, że owe narracje rozprzestrzeniają się w rozmaitych częściach społeczeństw w różnych tempach oraz ze zmiennymi intensywnością i zasięgiem. A także, co fundamentalne, w zmiennych relacjach między wartościami.

Oczywiście, idee-światy nie są całościami zamkniętymi. Na przykład Europa czerpie dziś wiele z tego, jak dawne kraje kolonialne przepracowują swoją przeszłość i jak widzą Zachód. Ruch idei odbywa się też w drugą stronę; demokratyczne wzory Europy oddziałują na pozaeuropejskie społeczeństwa. Ideowe i ideologiczne wymiany między tymi światami są intensywne i bogate, co nie znosi jednak odrębności poszczególnych idei-światów. A piszę o ideach-światach, korzystając z tropów, jakie wyznaczyli wielcy badacze i wizjonerzy rozwoju oraz historii, Immanuel Wallerstein i Fernand Braudel[3].

Pojęcie idei-świata łatwiej uświadamia trzy rzeczy. Po pierwsze, powtórzę, niezbywalną ideową „łaciatość” naszych praktyk i wyborów politycznych. I nie chodzi tylko o naszą indywidualną niejednorodność. Koncept idei-świata uprzytamnia też, że na tym samym terytorium – w jednym państwie, regionie czy województwie – rewolucje i kontrrewolucje mogą ze sobą sąsiadować, mieszać się bądź zachowywać odrębność. Żeby lepiej zdać z tego sprawę, wprowadzam, również posiłkując się Braudelem, pojęcie studni czasu, czyli obszarów w dominującej mierze zastygłych w przeszłości, oraz centrów idei-świata – nowatorskich idei i praktyk społecznych.

Po drugie – i w efekcie – pojęcie idei-świata przydaje sensu szukaniu tego, co doraźnie wspólne w odrębnych czy nawet antagonistycznych postawach ideowych. Dobrze to streszcza postawa założyciela niemieckiej socjaldemokracji Ferdinanda Lassalle’a. Jak głosi anegdota, gdy atakowano go za rozmowy z Bismarckiem o potrzebie „socjalistycznej nogi” w państwie, odpowiadał: „sojuszników się nie wybiera”. Co znaczy: nie abdykuj ze swych wartości i celów, ale sprawdzaj, czy i jak da się je urzeczywistniać. Wartości takiego pragmatyzmu dowodzi choćby to, że bez kompromisowego współdziałania lewicy i liberałów nie powstałoby w Europie państwo opiekuńcze, bez którego z kolei trudno myśleć o demokracji.

Po trzecie wreszcie, koncept idei-świata każe patrzeć na zdarzenia w różnych krajach jako na część wspólnej rzeczywistości. Sporo piszę w tej książce o Polsce, jej tradycjach, III RP i PiS. Nie tylko dlatego, że to moja sprawa, mój ból i moje walki. W tym, co dzieje się tutaj, widzę także fragment szerszych europejskich zjawisk. Współczesne Warszawa czy Budapeszt mogą być laboratoriami ukazującymi przyszłość Paryża czy Aten. Ale równie dobrze – jeśli wypracujemy inny trend – może się okazać, że w Paryżu, Atenach czy Warszawie rodzą się wartościowe narzędzia wyjścia z kryzysu demokracji w Budapeszcie czy Moskwie, tworzącej zresztą w sporej mierze odrębny ideę-świat. Bo wzory przepływają też między takimi całościami.

W tym, co piszę, stawiam na optymizm. Są jednak dwa rodzaje optymizmu. Jak głosi stara dykteryjka, gdy ciężko chorego człowieka odwiedza goj, mówi mu entuzjastycznie: na pewno wyzdrowiejesz, będzie świetnie. A gdy takiego chorego odwiedza Żyd, mówi: oby ci się poprawiło. Otóż nie wierzę w optymizm „uzdrowienia”, wierzę natomiast w realność „poprawienia” świata. W to, że budowany przez nas wspólnie horyzont możliwości stanie się częścią politycznego horyzontu konieczności, czyli dogłębnej reformy świata.

Część I

Rewolucje trwają, kontrrewolucje też

Rozdział I

Kryzys demokracji. Dokąd sięga rewolucja?

Rewolucje zaczynają się nagle i burzliwie, a potem trwają bardzo długo. Te najbardziej dla nas znaczące – amerykańska czy francuska – wciąż wpływają na nasze życie, światopoglądy i aspiracje oraz stosunki społeczne, choć wielokrotnie ogłaszano ich koniec. W co na swoje przekleństwo uwierzyły też europejskie lewice.

A jednak te rewolucje żyją i nic nie zapowiada ich końca. Co więcej, są intensywnie obecne jako wzory i zasób obietnic do rewindykacji – dowodów, także w tej książce, jest aż nadto. Trwa też wciąż rewolucja bolszewicka, choć jej zasięg ideologiczny, niegdyś europejski, skurczył się w dużej mierze do regionu Europy Środkowo-Wschodniej. Funkcjonuje ona przede wszystkim jako repozytorium przemocowych praktyk politycznych, a także jako wieczne przypomnienie, że hasła wyzwoleńcze czy emancypacyjne mogą sprzęgać się z terrorem.

Rewolucja francuska została zapeklowana przez Napoleona, który uważał się tyleż za jej kontynuatora, co grabarza – ta dwoistość odciska się na całej późniejszej historii Francji. Później odradza się jako główny punkt odniesienia w kolejnych XIX-wiecznych zrywach i przygasa w represjach oraz przewrotach ustawicznie redefiniujących, czym jest suweren. Konfiguracją elit czy raczej ludem (bez kobiet, rzecz jasna)?

Także III Republika aż do niechlubnego końca w 1940 roku istnieje w orbitach rewolucji, zmiennych i modyfikowanych. Prymat praw obywatelskich, spory o państwo jakobińskie, republikański nacjonalizm, przybierający formułę cywilizacyjnej misji i wyrażający się dobitnie w programach edukacji – to elementy rewolucyjnego spadku. Cień rewolucji pokrywa też przeciwników republiki, którzy chętnie czerpią z idei kontrrewolucyjnych. Dla części z nich uśmiercenie III Republiki przez marszałka Philippe’a Pétaina to w końcu rewanż za obalenie monarchii w 1789 roku.

Ale rewolucja odżywa wraz z powojennymi republikami; trwa jako lekcja polityki oscylującej między radykalizmem wartości – wolności, równości i braterstwa – a pragmatyzmem środków i celów. Dlatego spory o Maximiliena de Robespierre’a są burzliwsze i bardziej fundamentalne niż debaty wokół konserwatywnego liberalizmu Alexisa de Tocqueville’a.

Gdy w latach 80. François Furet, przekonany o stabilności republikańskiego ładu, proklamował koniec rewolucji francuskiej, rychło okazało się, że nie da się jej wypchnąć do izby martwych świątków. W 1990 roku filozof Marcel Gauchet, daleki od radykalnej lewicy, opublikował esej o powrocie walki klas, w którym miejsce proletariatu wyzutego z własności środków produkcji i kontroli nad nimi zajęli obywatele wydziedziczani przez demokrację z wpływu na rzeczywistość i kontroli nad nią[4]. To był tekst proroczy, powiedziałbym: oświetlany blaskiem wschodzących na nowo niedotrzymanych obietnic rewolucji. Oczywiście, nie tej realnej, zanurzonej w dawnych zdarzeniach, procesach i kostiumach, lecz tej wyobrażonej i wyobrażanej przez kolejne pokolenia jako zaczyn demokracji obywateli.

Dziś rewolucja jako odniesienie wpływające na zbiorową wyobraźnię i rodzaj kompasu organizującego elementarne podziały życia politycznego jest tym silniej obecna, im mocniej dotyka Francję rewolta niezadowolonych, tych, którzy uważają się – jedni zasadnie, inni mniej – za obywateli wykluczonych z własnej republiki. Czego przykład stanowi rewolta „żółtych kamizelek”, która rozlewała się po Francji, nie szukając przy tym własnej politycznej reprezentacji. Choć niemal wszystkie partie chciały uczynić z tych protestujących część własnego „ludu” i nakłonić ich do sformalizowania takich więzi.

Dobrym przykładem ciągłości rewolucji i napięcia stworzonego przez jej niedotrzymane obietnice jest meandryczna historia praw kobiet. Rewolucja francuska, przydając równe prawa jednostkom i zmieniając radykalnie stosunki społeczne, upolityczniła kobiety i zwerbalizowała – a była to nowość – problem ich uczestnictwa w życiu obywatelskim. Ale odpowiedziała na to negatywnie: większość rewolucyjnych działaczy od centrum po radykalne skrzydła uważała, że miejsce kobiet jest w domu i rodzinie. Zaś przyznane im – jak i mężczyznom – prawo do rozwodu, czyli poszerzenie wolności i równości w życiu prywatnym, spełniło rewolucyjne obietnice. Święty związek przekształcił się w funkcjonalny instrument budowania szczęścia jednostki.

Od tej rewolucyjnej wówczas zgody odstawał tylko Nicolas de Condorcet, który dyskryminację kobiet uważał za przesąd równie szkodliwy co dyskryminacja rasowa. Demokracje odziedziczyły to rozdarcie rewolucji: nie sprzyjały prawom kobiet, chcąc zamknąć je w domu. Tłumaczono to prosto: w demokracji prawa obowiązują powszechnie, nie można przyznać ich tylko niektórym kobietom, jak to było w feudalizmie. Lepiej więc nie dać praw żadnej kobiecie niż ustanawiać głupią konkurencję między nimi a mężczyznami[5]. To rozdarcie, jak i przekonanie o „głupiej konkurencji” są wciąż obecne we współczesnych demokracjach, dochodzą do głosu także w progresywnych postawach i dyskursach – nie tylko męskich.

Rewolucja francuska trwa w trzech skorelowanych ze sobą wymiarach. I od kilku pokoleń jest rewolucją bez przemocy. Mamy do czynienia, po pierwsze, z kryzysem sprawczości obywatelskiej. Większość obywateli uważa, że ma nikły bądź żaden wpływ na politykę państwa. A, dla przypomnienia, polityczna sprawczość ludu stanowiła jeden z centralnych problemów rewolucji i demokracji. Rozdyskutowane kluby, ulice, gazety kontrowały bądź korygowały poczynania swych reprezentantów, którzy stale borykali się z dylematem, jak pogodzić zasadę władzy ludu z koniecznością powściągania ambicji radykalnego ludowładztwa. Oczywiście, rewolucja nie tylko otwierała kluby i dyskusje, lecz także je zamykała. Ta dwoistość jest wciąż na lewicy żywa. Nie chodzi mi tylko o totalitarny bolszewizm. Mniej opresyjne, lecz powszechniejsze w demokracjach, w tym na lewicy, pokłosie tego „zamykania” polega na lekceważeniu głosów i opinii w społeczeństwach oraz budowaniu murów – zamiast współpracy – między partiami a pozapartyjnymi rzecznikami opinii.

Po drugie, narastają kryzysy równości praw, szans, dostępu do godnego życia oraz do dobrej przyszłości. Właśnie kryzys przyszłości, nieznany dotąd powojennym pokoleniom, dotkliwie drąży Francję i całą Europę. Masowe przeświadczenie Francuzek i Francuzów – w czym nie odbiegają oni od innych mieszkańców Europy Zachodniej – że będzie raczej gorzej, zaś dzieci należące do niższych klas społecznych mają mniej szans niż rodzice na awans klasowy, intensyfikuje pozostałe kryzysy.

Nic dziwnego: wszak demokracje, nie tylko francuska, lecz w ogóle europejskie, legitymizują się obietnicą życiowego postępu dla wszystkich. To też spadek po rewolucji francuskiej. Gdy więc wiarę w lepsze życie wypiera przeświadczenie o regresie szans, każdy konflikt społeczny, każdą nierówność jawiącą się jako niesprawiedliwa łatwiej uznać za porażkę całego systemu, a nie tylko naprawialny błąd cząstkowego mechanizmu.

A jeśli do wymienionych przeze mnie kryzysów dodamy te, które w naszych dekadach coraz mocniej władają zbiorową wyobraźnią – jak kwestia praw kobiet, niechęć do „obcych etnicznie”, zmiany klimatyczne, nierówności związane z regionem zamieszkania (choćby pustynnienie południa Europy) – tak system, jak społeczeństwo w obecnym kształcie zdają się źródłem chaosu, niesprawiedliwości i prawdopodobnych społecznych wojen, podobnych do walk klasowych w XIX wieku. Toteż stara formuła rewolucji i każdej przyzwoitej demokracji – „wolność, równość, braterstwo” (której ostatni człon należy zastąpić „solidarnością”, obejmującą tak braterstwo, jak siostrzeństwo, tak relacje społeczne, jak związki społeczeństwa z władzą) – emanuje dziś świeżością, energią i wznowionym gniewem.

To zaś przekłada się na trzeci wymiar trwania rewolucji: kryzys reprezentacji na wszystkich szczeblach. Łatwo dziś o przekonanie, że w demokracjach – inaczej niż w reżimach o autorytarnych ambicjach, jak Polska PiS, w których obalenie władzy wiąże się z przywracaniem i rozszerzaniem praw – każdy akt politycznego wyboru prowadzi w ślepy zaułek. I nie jest to przekonanie niedorzeczne – potwierdzają je doświadczenia obywatelek i obywateli.

Chcieliście radykalnej reformy Republiki Francuskiej, macie renowację V Republiki, tym razem z Macronem zamiast Charles’a de Gaulle’a jako jej królem. Pokazaliście w wyborach fucka SPD, a i tak ta partia współrządzi Niemcami. Chcieliście lewicowej Grecji, która wprowadzi sprawiedliwsze dla społeczeństwa obciążenia związane z kryzysem, otrzymaliście równościową retorykę Aleksisa Tsiprasa i z grubsza to, co było. Interesy potęg, instytucji finansowych czy Północy Unii na czele z Niemcami, reprezentowane przez „Trojkę”, czyli Komisję Europejską, Międzynarodowy Fundusz Walutowy i Europejski Bank Centralny, okazały się silniejsze niż krajowa legitymacja wyborcza.

W świecie zglobalizowanego kapitalizmu i globalnych instytucji finansowych tradycyjna prawomocność demokratycznych państw i lokalnych instytucji, czyli samorządów, partii, związków zawodowych oraz ruchów społecznych, daje coraz mniej instrumentów politycznego działania i zmiany. Europejscy wyborcy świetnie widzą tę postępującą niesprawność demokracji. Chcieliby powrotu silnych, sprawczych rządów, które odzwierciedlałyby ich aspiracje i były wrażliwe na ich lęki. A otrzymują w wyborach niesprawne parlamenty złożone z partii bezradnych wobec najważniejszych zagrożeń. Zaś same partie wszelakich orientacji, podmywane przez własną niemożność, tym bardziej jawią się jako korporacje nastawione głównie na zysk swoich kadr politycznych.

W rzeczywistości jednak partie nie spotworniały, jak by to wynikało z powszechnej opinii. Tendencja korporacyjno-korupcyjna zawsze była w nich silna, dziś są pewnie nawet mniej skorumpowane niż w przeszłości, kiedy działały nie tak jawnie Ale uważa się je za potwory demokracji, ponieważ inne ich umiejętności – budowanie zmian politycznych, socjalizacja, edukacja obywatelska, nawiązywanie przymierzy z wyborcami – zerodowały.

W efekcie w oczach wyborców zacierają się różnice między partiami demokratycznymi a ugrupowaniami nacjonalistyczno-populistycznymi. Tym o to łatwiej, że owe ugrupowania przejęły wątki oraz pojęcia i z ideologii lewicowych, republikańskich, i skrajnej prawicy, nie stroniąc przy tym od repertuaru dawnych faszyzmów czy komunizmów. Przyjęły też wątki z klasycznego światopoglądu kontrrewolucjonistów. Powstał nowy twór, zróżnicowany w Europie, programowo tyleż płynny, co fragmentaryczny. Odwołujący się tak do gniewu i aspiracji wyborców, jak do ich resentymentów, różnych w poszczególnych społeczeństwach, i udatnie te resentymenty wzmacniający (→ Globalna wojna domowa).

Wspomaga te nowe ugrupowania przyjęcie oportunizmu demokracji – wszak są one jej produktem. Co wyraża się, po pierwsze, w konsekwentnej aprogramowości pozwalającej lepiej dostosowywać się do doraźnych oczekiwań i odpowiadającej ogólnej niewierze w partyjne programy, zawsze szumne w deklaracjach i najczęściej uwiędłe w realizacji. Jak w przypadku wolt Le Pen, która dojrzawszy szansę na zdobycie w przyszłości władzy, porzuciła wcześniejszy projekt wyprowadzenia Francji ze strefy euro i z Unii na rzecz pomysłu, by rozłożyć Unię od środka i w ten sposób wyprowadzić ją ze swego kraju i Europy.

Po drugie, wyraża się to w praktykach opierających się na uległości wobec silnych (na przykład wielkich korporacji) i pokazach siły wobec słabych (na przykład osób niepełnosprawnych), co obserwujemy choćby w Polsce. A po trzecie – w szczególnej wersji pluralizmu, przejętego z demokracji wyjałowionych z szerszych wizji społeczeństwa i nastawionych głównie na trwanie. Chodzi o – jak bym to nazwał – pluralizm separacyjny w przeciwieństwie do pluralizmu współakceptacji i współdziałania (→ Oblicza pluralizmu separacyjnego. Czyli Szumowskiej i Frljicia pułapka na Polaka).

Pluralizm separacyjny w demokracji obejmuje wprawdzie proceduralną tolerancję społecznych mniejszości oraz odrębności, ale nie posuwa się dalej. Główni gwaranci pluralizmu – państwo centralne, partie, samorządy, szkoły – zachowują bierność zamiast sprzyjać i tworzyć warunki do tego, by aspiracje i prawa mniejszości stały się częścią głównego nurtu demokratycznego obywatelstwa. Ta „zimna”, separacyjna tolerancja ułatwia robotę nacjonalistycznym populistom. III RP jest tego świetnym przykładem.

W Polsce PiS mógł dość sprawnie zaprowadzać politykę dyskryminacji i pilnować, by roszczenia niepożądanych grup społecznych pozostawały na społecznych marginesach. Dyskryminacja społeczności LGBT+ w Polsce to przykład wzorcowy. Niech istnieją, trudno, lecz w stanie zamrożenia i milczenia, a jak się wychylą, to ich pogonimy – głoszą pospołu władza i Kościół, kierując się mało ewangeliczną zasadą: „prześladuj bliźniego swego, jeśli inny jest”. I robią to niestety bezkarnie; homofobiczna nagonka nie zrujnowała poparcia dla PiS. Tak wieloletnia tolerancja separacyjna otworzyła drzwi tolerancji dla polityki pogromowej.

Nacjopopulizm, odbierając klasycznym