Maria Simma. 365 dni z przyjaciółką dusz czyśćcowych ebook

Przedmowa

Gdy płodny i błyskotliwy autor – ksiądz Marcello Stanzione – zaproponował przygotowanie książki poświęconej nauczaniu Marii Simmy o duszach czyśćcowych, od razu stałem się jej entuzjastą. Żywe i głębokie pozostaje po kilku latach moje wspomnienie tej miłej osiemdziesięcioletniej pani spotkanej podczas jednej z jej licznych włoskich podróży poświęconych uwrażliwianiu na wielki temat dusz czyśćcowych. Pani, o której mowa, Maria Simma, jakkolwiek znana na całym świecie, okazała się osobą o rozbrajającej prostocie, uprzejmą, żywą intelektualnie pomimo swojego wieku. Małomówna, lecz zawsze wyrazista i dokładna w odpowiedziach, potrafiła przekazywać pokój i wiedzę, zważywszy że temat zaświatównie był szczególnie poruszany w katolickich mediach w tamtym okresie. Dzisiaj, dzięki Bogu, dobrych książek na ten temat nie brakuje i niniejszy tekst księdza Marcella bez wątpienia wpisuje się na ich listę.

Przyjaźń, wzajemny szacunek i sympatia wobec Marii Simmy pozwoliły naszemu wydawnictwu opublikować najważniejsze książki na jej temat, w szczególności bestseller „Uwolnijcie nas stąd!”, przygotowany przez nieżyjącego już Nickiego Eltza.

Dzięki opracowaniu tych materiałów można było zasmakować w duchowym dziele Marii Simmy poprzez [włoską – przyp. tłum.] audycję telewizyjną Miracoli, która dzięki rekordowym wynikom oglądalności pozwoliła milionom osób poznawać nadzwyczajne życie rzeczniczki dusz czyśćcowych.

Maria Simma zawsze żyła ubogo, świadcząc o tym, jak Boska Opatrzność potrafi się troszczyć o swoje narzędzia, i sama stając się osobą opatrznościową, gdy spotykała potrzebujących!

Żyła ona nieustanną modlitwą i dziełami miłosierdzia, w sposób pogodny, w prawdziwej pokorze, nie fasadowej. Z jej oczu biło szczególne światło, które zawsze będę nosił w sercu.

Jestem wdzięczny księdzu Marcellowi za wybranie na każdy dzień roku myśli do lektury, medytacji i „przeżuwania”, zaczerpniętych z pouczeń dusz czyśćcowych, które przez całe ziemskie życie towarzyszyły Marii Simmie, tak aby mogły przynosić wszystkim w późniejszych czasach pożytek, pocieszenie i wzrost duchowy.

Piero Mantero

WprowadzenieCZYŚCIEC: ZAPOMNIANA NAUKA KATOLICKA

W katechezie ze środy 12 stycznia 2011 r., Benedykt XVI, dzisiaj papież emeryt, ilustrując postać mistyczki Katarzyny z Genui (1447–1510), inspiratorki, jeśli nie autorki, Traktatu o Czyśćcu, znalazł sposobność, by ponownie przedstawić niezwykły opis tego stadium powrotu dusz do Boga, który genueńska święta opisała dzięki swoim mistycznym doświadczeniom i swojej drodze nawrócenia. Papież podkreślał oryginalność tej wizji w odniesieniu do innej rozpowszechnionej w czasach Katarzyny: w odróżnieniu od przedstawienia przyjętego w owym okresie, które sytuowało czyściec w pewnym miejscu, „u Katarzyny […] czyściec nie jest przedstawiany jako krajobrazowy element wnętrza ziemi: nie jest ogniem zewnętrznym, lecz wewnętrznym. Tym właśnie jest czyściec – ogniem wewnętrznym”[1]. Nauka o Czyśćcu zajmowała znaczącą pozycję w teologii i Magisterium katolickim w późnym średniowieczu, również z powodu niemal handlowych praktyk, przeciwko którym wystąpili przede wszystkim przedstawiciele reformacji. „Mistyczna” wizja przedstawiona przez genueńską świętą posłużyła papieżowi zarówno dla przypomnienia aspektu doktryny katolickiej, który pośród ogółu wiernych wydaje się zapomniany, a w teologii poddawany dyskusji, jak i dla oczyszczenia tejże doktryny z wyjątkowo bujnych wyobrażeń, które kładły nacisk na karny wymiar Czyśćca, czyniąc z niego raczej przejściowe piekło niż miejsce nadziei. „Zapomnienie” nauki o Czyśćcu, w ostatecznej analizie, wydaje się spowodowane przez dwa zasadnicze czynniki: pierwszy, o charakterze psychologicznym, dotyczy trudności w zaakceptowaniu faktu, iż czyściec może lub powinien być uważany za miejsce cierpienia; drugi, o charakterze teologicznym, wynika z „wyeliminowania” sfery „pośredniej”, bliżej nieokreślonego „czasu” lub stanu oczyszczenia dla tych, którzy nie są w stanie cieszyć się wiecznym błogosławieństwem.

Przenikając stopniowo do myśli chrześcijańskiej, ta doktryna o Czyśćcu rozwinęła się bardziej w pobożności ludowej niż w ustaleniach dogmatycznych, które zdają się niezwykle powściągliwe, do których pobudką był dialog lub przeciwstawienie się najpierw prawosławnym, a następnie protestantom. Na poświadczenie tego, co stwierdzono, można przytoczyć „rozczarowujący” wynik dyskusji na nasz temat na Soborze Trydenckim: króciutki dekret o Czyśćcu, wydany 3 grudnia 1563 r., który w ostatecznej analizie okazuje się dekretem dyscyplinarnym. Wzywa bowiem biskupów do czuwania w trzech wymiarach: przede wszystkim, by w głoszeniu nie wprowadzano subtelnych kwestii, jeszcze niepewnych z punktu widzenia teologicznego, lecz ograniczano się do przedstawiania nauki Kościoła; po drugie kwestii zabobonnych lub związanych z (częstym wówczas) kupczeniem odpustami; w końcu, aby troszczono się o odprawianie modlitw za zmarłych z pobożnością i szacunkiem. Dnia 19 czerwca 1547 r., gdy na początku soboru zajmowano się jeszcze kwestią Czyśćca, jedenastu teologom przedstawiono cztery pytania:

1. Czy przy pomocy Pisma Świętego można wykazać istnienie Czyśćca?

2. Czy śmierć uwalnia od pozostałości winy, tak że nie byłoby już potrzeby innego oczyszczenia po śmierci?

3. Czy dusze zmarłych mogą zyskiwać zasługi i być pewne swojego zbawienia?

4. Czy w Piśmie Świętym jest mowa o skuteczności modlitwy za zmarłych?

W trakcie dyskusji nie osiągnięto żadnej wspólnej konkluzji. Dlatego dekret o Czyśćcu ogranicza się do stwierdzenia, że „istnieje Czyściec”. Patrząc na te kwestie okiem wolnym od uprzedzeń, można podzielić ocenę, jaką najbardziej autorytatywny historyk Soboru Trydenckiego, Hubert Jedin, wyraża w odniesieniu do przywołanej dyskusji: „Jeżeli uważnie prześledzi się debatę na temat Czyśćca, nie można uniknąć wrażenia, że ta nauka wiary nazbyt wysoko ceniona w świadomości wiernych i Kościoła – biorąc pod uwagę liczbę zamawianych Mszy z ksiąg parafialnych – nie została wystarczająco utwierdzona i omówiona teologicznie, oraz że atak reformatów wywarł zbawienną presję dla zaradzenia tym antynomiom”. Pierwsze z pytań zadanych teologom brzmiało: czy nauka o Czyśćcu może być potwierdzona przez Pismo Święte. Problem wynikał z kontestacji protestantów. Większość teologów uważała, że można znaleźć biblijne podstawy w tekstach, którymi poprzednia tradycja posłużyła się do stwierdzenia istnienia sytuacji pośredniej między piekłem a Niebem: Mt 12, 32 (jest tam mowa o grzechu przeciwko Duchowi Świętemu, który nie może zostać odpuszczony ani w tym życiu, ani w przyszłym, i teologowie dostrzegali w związku z tym możliwość przebaczenia niektórych grzechów powszednich w przyszłym życiu); 1 Kor 3, 13.15 (Paweł mówi o ogniu, który ma wypróbować, czy dzieło naszego życia zostało zbudowane na fundamencie Chrystusa; ten fragment jest „czarnym koniem” w walce o „biblijną doktrynę” Czyśćca, począwszy od Augustyna); 1 J 5, 16 (gdzie wyróżnia się grzechy niesprowadzające śmierci i te, które sprowadzają śmierć, w przypadku których nie powinno się modlić za popełniającego grzech; oznacza to, że można się modlić w przypadku grzechów niesprowadzających „drugiej” śmierci); 2 Mch 12, 45 (gdzie jest mowa o składce uczynionej przez Judę Machabeusza dla złożenia ofiary przebłagalnej za poległych w bitwie przeciwko Gorgiaszowi; tekst ten był zazwyczaj przytaczany w kontekście ustanowienia modlitwy za zmarłych, co oczywiście implikuje sytuację oczyszczenia). Dyskusja między teologami była dość zacięta, do tego stopnia że „augustianin Gregorio Perfetto przypomniał zgromadzeniu, że zostało zwołane w celu odnalezienia prawdy, a nie wzajemnego obrażania się”. Lecz ostatecznie nie osiągnięto konsensusu niezbędnego, by odpowiedzieć na zadane pytanie; a nawet ci, którzy początkowo utrzymywali, że możliwe jest znalezienie uzasadnienia, ostatecznie stracili takie przekonanie. To zatem nie przypadek, że dekret posługuje się formułą: „na podstawie Pisma Świętego”, bez przytaczania żadnego cytatu. Nie wydaje się bowiem możliwe znalezienie w Piśmie Świętym tekstów, które pozwoliłyby bezpośrednio myśleć o nauce o Czyśćcu, przynajmniej w taki sposób, w jaki ukształtowała się w ciągu wieków. Nie znaczy to jednak, że nie można znaleźć idei, którą nauka o Czyśćcu przyjmie i przeformułuje; posługując się słowami komentarza do 1 Kor 3, 12–15 z encykliki Spe salvi, można by powiedzieć: „dla ocalenia trzeba przejść samemu przez «ogień», aby definitywnie stać się otwartymi na Boga i móc zająć miejsce przy Jego stole na wiekuistej uczcie weselnej”. Innymi słowy, to „rozwój idei czystości z wynikającą z niej koniecznością oczyszczenia stanowi prawdziwy biblijny fundament dogmatu o czyśćcu. W istocie nie jest on bowiem niczym innym jak przemyśleniem i pogłębieniem przekonania, że komunia z Bogiem, na wzór prymitywnegokontaktu z sacrum, oraz niemal według kanonów istoty religii, nie jest dla wszystkich (profanum), lecz wymaga oczyszczenia, gdyż kwestia czysto materialna przyjęła wszelkie cechy procesu moralnego”. Dekret trydencki odnosił się ponadto do wcześniejszych interwencji Magisterium, jakkolwiek nie cytował ich bezpośrednio. Wspomniane sobory były związane z próbami zjednoczenia z prawosławiem. Jego wyznawcy utrzymywali wizję typową dla Ojców wschodnich, mniej skłonnych do precyzji pojęciowej i determinacji prawnej niż łacińscy. Z perspektywy Ojców łacińskich wschodnim brakowało dwóch aspektów w doktrynie o Czyśćcu: charakteru karnego i lokalnego. Ojcowie wschodni utożsamiali ogień z sądem i zapatrywali się na ten zbawczy proces w sposób odmienny niż łacińscy, którzy, zwłaszcza po Cur Deus homo św. Anzelma, kładli akcent na zadośćuczynienie jako drogę do zbawienia. Dla wschodnich zbawienie jest postępującym procesem przebóstwienia, który oczywiście wymaga oczyszczenia, lecz nie w sensie ekspiacji karnej. Również z tego względu napotykają trudność w myśleniu o miejscu pośrednim między piekłem a Niebem. Różnica nie byłaby newralgiczna, gdyby nie doszły do niej inne kwestie. Można to zauważyć na podstawie prostej prośby Innocentego IV do grekokatolików, aby używali terminu „Czyściec”, jako że podzielali ideę oczyszczenia po śmierci dla tych, którzy nie odbyli pokuty w trakcie życia ziemskiego i umierają w grzechu powszednim. Ponowne podjęcie tej kwestii na soborach: Lyońskim II (1274) i Florenckim (1439), w próbie przywrócenia jedności z greckim Kościołem prawosławnym, doprowadzi w rzeczywistości do zarzucenia koncepcji Czyśćca w kwestii lokalizacji miejsca, lecz nie jego wymiaru karnego: nie będzie się już bowiem mówić o Czyśćcu, lecz o „oczyszczających karach”, i nie będzie odniesień do ognia. Z tego powodu nie określa się już rodzaju kary, jaką cierpią dusze. Patrząc na te uściślenia doktrynalne całościowo z perspektywy Magisterium katolickiego, można powiedzieć, że wraz z Soborem Florenckim osiągnięto punkt kulminacyjny. Doktrynę, która rozwinęła się przez wieki, przede wszystkim wychodząc od św. Augustyna, można zatem podsumować następującymi dwoma twierdzeniami:

1. istnieje sytuacja oczyszczenia po śmierci dla dusz, które, chociaż nie zanegowały miłości Chrystusa, nie odbyły należnej pokuty w czasie ziemskiego życia;

2. wspomaganiu procesu oczyszczenia służą modlitwy Kościoła, w szczególności celebracja eucharystyczna i jałmużny.

Podsumowana tutaj doktryna zdaje się niezwykle skromna, jeśli porówna się ją z bogactwem szczegółów, jakich upowszechnianie zakładało kaznodziejstwo, a wyobraźnia ludowa sobie przedstawiała, również na podstawie opisów zawartych w dziełach literackich (spośród wszystkich należy wspomnieć „Boską komedię” Dantego), a teologia potwierdzała, czyniąc z Czyśćca „wielką organizację tortur”.

Wspomniano już o tym, że aby dostąpić spotkania z Bogiem, potrzeba świętego życia. Konstatacja, iż chrześcijanie, uczynieni świętymi przez chrzest, nie byli w stanie utrzymać nietkniętą otrzymanej wraz z tym sakramentem godności dzieci Bożych, doprowadziła do zaproponowania im drugiej możliwości, poprzez sakrament pokuty, który, jakkolwiek początkowo przewidziany jedynie raz w życiu, stopniowo, z powodu nadużyć (był odwlekany na koniec życia), jak i uwzględnienia słabości wiernych oraz praktyk mnichów irlandzkich i szkockich, mógł być powtarzany. Wspomniane już rozróżnienie między winą i karą stało się częścią doktryny o sakramencie pokuty i posłużyło również wyjaśnieniu doktryny o Czyśćcu. Ta ostatnia nie została zapoczątkowana przez taki model interpretacyjny, lecz przyjęła go i została zbudowana w oparciu o niego, jak można zauważyć w wyżej cytowanym kanonie 30 dekretu Soboru Trydenckiego o usprawiedliwieniu, do którego odsyła również dekret tego soboru o Czyśćcu: ekskomunice podlegają ci, którzy negują konieczność kary doczesnej również po usprawiedliwieniu – tu, na ziemi, lub w Czyśćcu. W tle doktryny o Czyśćcu, jaka utwierdziła się na Zachodzie, znajduje się przede wszystkim nie doktryna eschatologiczna, lecz doktryna sakramentu pokuty. Nieprzypadkowo Czyściec, również w powszechnie znanej katechetyce, nie należy do rzeczy ostatecznych (to znaczy sytuacji śmierci, sądu, piekła, Nieba). Doktryna pokuty wiązała się, między innymi, z opisem związku między winą i karą: każdą winę należało naprawić odpowiednią karą, mającą na celu przywrócenie zarówno harmonii osoby, jak i komunii z Kościołem, po zranieniu przez grzech. W odniesieniu do każdej winy potrzebne było zatem wyobrażenie „miejsca”, w którym należna pokuta miała zostać odbyta. Stąd przeliczanie na „lata w Czyśćcu”: wyrażenie oznaczające, że cierpienie w Czyśćcu odpowiadałoby czasowi pokuty, który jest procesem nawrócenia, w jaki Kościół angażuje się poprzez modlitwę. Toteż w tym procesie oczyszczenia następującym po śmierci Kościół mógł lub powinien ofiarować swoje wsparcie. Sugerowano zatem, że na ostateczne spotkanie z Bogiem nie można przyjść bez pełnej reintegracji osoby ludzkiej. Jednym słowem Czyściec jest stanem żmudnej pokuty w perspektywie pełnego błogosławieństwa. W odróżnieniu jednak od pokuty, którą odbywa się podczas ziemskiego życia i która zawsze jest też wspierana przez łaskę i modlitwę Kościoła, w Czyśćcu nie ma żadnej aktywności ze strony „dusz”, lecz tylko bierność; nie przypadkiem, dla opisania ziemskiego procesu pokutnego używano terminu satisfacio (zadośćuczynienie: termin obejmuje „czynienie”), dla opisania „pokuty” po śmierci w teologii używano terminu satispassio. Chciano w ten sposób wskazać na fakt, że po śmierci wolność ludzka nie wchodzi już w grę i wraz z nią kończy się możliwość zdobywania zasług: proces oczyszczenia jest tylko dziełem Boga. Bierze w nim udział również Kościół, który interweniuje swoją modlitwą, przede wszystkim poprzez celebrację eucharystyczną, najwyższy moment urzeczywistnienia solidarności międzyludzkiej, ponieważ uobecnia się w niej zbawcze działanie Chrystusa.

Jeśli ten, kto przebywa w Czyśćcu, nie może już czynnie odbywać pokuty, jakkolwiek nadal jej potrzebuje, musi być wspierany przez tego, kto jest w stanie ją czynić. Idea solidarności między wiernymi, świętych obcowania, przyjmuje decydującą formę w doktrynie o Czyśćcu. Widać to wyraźnie we wszystkich interwencjach Magisterium w zakresie naszego tematu: zawsze czyni się nawiązanie do pomocy, jaka z modlitwy Kościoła może płynąć dla tych, którzy znajdują się w sytuacji oczyszczenia. Tradycja chrześcijańska od początku rozwinęła tę koncepcję, potwierdzoną także przez fragment 2 Mch 12, 43–45, który był powszechnie rozumiany jako „dowód” „objawionej” zasadności modlitwy wstawienniczej za zmarłych. Wśród sposobów pomocy (zwykle wymienia się ofiarę Mszy, modlitwy, jałmużny i ofiary) szczególne miejsce przyznaje się ofierze Mszy. Na jej temat wyraził się bezpośrednio Sobór Trydencki w sesji XXII (17 września 1562), w którego dekrecie przypomina się o przebłagalnej wartości ofiary eucharystycznej, również za zmarłych. Czyniąc rozróżnienie od wizji reformatów dotyczącej wartości ofiarniczej Mszy, skorzystano z okazji, by potwierdzić możliwość korzystania z „owoców” celebracji eucharystycznej również przez zmarłych. Chciano w ten sposób pokazać uniwersalną wartość zbawienia dokonanego przez Chrystusa na krzyżu, którego „ponowne przedstawienie” następuje w Eucharystii: dopóki ludzie znajdują się w kondycji „pielgrzymów” (a dusze w Czyśćcu nimi są), pozostają celem zbawczego działania Chrystusa. Wychodząc od tego przekonania, w niektórych diecezjach lombardzkich w drugiej połowie XVIII w. rozwinęła się praktyka „triduum za zmarłych”: łączono w niej ściśle Eucharystię i modlitewną pamięć o tych, którzy odeszli. Ta praktyka stanowi również świadectwo koncepcji Eucharystii sięgającej dysput średniowiecznych. Jakkolwiek bowiem celebracja eucharystyczna i nauczanie o rzeczach ostatecznych znajdowały się w jej centrum – z naciskiem na czyściec, a zatem na potrzebę przyjścia z pomocą duszom przebywającym tam „w więzieniu” – akcent był położony na adorację. Praktyka adoracji odzwierciedlała koncepcję Eucharystii, która rozwinęła się w okresie poprzedzającym Sobór Trydencki, gdy rozpowszechniła się zabobonna praktyka przechodzenia od jednego podniesienia do drugiego w celu otrzymania większej liczby łask. Kościoły były wyposażone w liczne ołtarze i księża odprawiali Msze, rozpoczynając je w małych odstępach czasu. Ludzie przechodzili od jednego ołtarza do drugiego, oczekując na moment podniesienia, aby patrzeć na konsekrowaną Hostię. Przesąd był związany z pobożnością do tego stopnia, że nad nią dominował. Towarzyszyło temu zjawisko księży „altarystów”, wyświęcanych jedynie w celu odprawiania Mszy za zmarłych, bez żadnego przygotowania teologicznego. Sobór Trydencki położy kres tym zjawiskom (również poprzez ustanowienie seminariów mających na celu przygotowanie duchowieństwa, jakkolwiek wprowadzenie tych norm w życie przebiegało zdecydowanie za wolno), lecz poprzez doktrynę o realnej obecności Chrystusa w Eucharystii wzmacniał praktykę adoracji, która zostanie ponownie zaproponowana przy okazji triduum za zmarłych. Należy jednak przypomnieć, że Sobór Trydencki nie deklarował przebłagalnej wartości adoracji, lecz Mszy. Również dlatego nie zdołał wykorzenić praktyki, która mogłaby graniczyć z zabobonem: im więcej odprawionych Mszy, tym większa pewność wyjednania uwolnienia dusz czyśćcowych. W końcu nawet chrześcijaństwo nigdy nie zdołało wykorzenić potrzeby zagwarantowania sobie szczęśliwego życia w zaświatach. W rzeczywistości tradycja Kościoła od początku przyswoiła niektóre tradycje związane z kultem zmarłych i ukierunkowała je na formę kultu parexcellence – celebrację eucharystyczną, w której wspomina się zmarłych, aby weszli do wiecznej szczęśliwości. Tradycje ludowe, niekiedy karmione niezbyt ostrożnym nauczaniem, z jednej strony przyjęły autorytatywne ukierunkowania Kościoła, z drugiej pomieszały te ukierunkowania z formami pogańskimi, pozostającymi poza wszelkimi wskazaniami normatywnymi. Należy przyznać, że chrześcijaństwo w czystej formie istnieje jedynie w książkach; ludzie łatwo mieszają wskazania doktrynalne i pastoralne z tym, co należy do atawistycznych substratów. Ponadto należy uwzględnić fakt, że w świadomości ludzi tkwi utylitarystyczna koncepcja religii, zatem tam, gdzie przewiduje się „zyskanie” czegoś dla siebie lub swoich bliskich, występuje pośpiech i gotowość nawet zapłacenia za zapewnienie sobie efektów. Nie ma autorytetu mogącego powstrzymać te „przepływy” świadomości i to one na ogół stanowią pożywkę dla najbardziej powszechnych praktyk religijnych.

Praktyka modlitwy wstawienniczej za zmarłych znajdowała, jak już wspomniano, uzasadnienie w Piśmie Świętym. W istocie jej potwierdzenie było raczej skromne: ograniczało się do epizodu opisanego w Drugiej Księdze Machabejskiej (12, 43–45), gdzie wychwala się gest Judy Machabeusza, bohatera żydowskiego powstania przeciwko hellenizacji terytorium Izraela, który posyła hojną ofiarę do świątyni jerozolimskiej, aby złożono ofiary przebłagalne za grzechy poległych w bitwie, u których znaleziono ukryte pod płaszczem amulety. Fragment ten, począwszy od św. Augustyna, zostanie wykorzystany przez literaturę chrześcijańską jako biblijne poświadczenie modlitwy za zmarłych. Ponieważ jednak praktyka modlitwy za zmarłych poprzedza odniesienie do tego tekstu, należy uznać, że jej korzeni należy szukać gdzie indziej: w praktykach hellenistycznych pochodzenia orfickiego, w istocie dość marginalnych w odniesieniu zarówno do greckich, jak i rzymskich praktyk wzywania zmarłych lub organizowania uczt na ich grobach w niektóre dni (trzeciego, siódmego, trzydziestego lub czterdziestego). Odnaleziono fragmenty odsyłające do nauczania Orfeusza, według którego ludzie spełniają święte czynności dla uzyskania uwolnienia niegodziwych przodków. Lecz przede wszystkim w Egipcie modlono się za zmarłych, a z Egiptu modlitwa ta rozpowszechniła się do Azji Mniejszej, Grecji, południowych Włoch. Gdy chrześcijaństwo rozprzestrzenia się w basenie Morza Śródziemnego, również dzięki pośrednictwu judaizmu, znajduje żyzne podłoże dla rozwoju modlitwy za zmarłych: Kościół nie uczyni nic innego, jak kontynuowanie, po ich oczyszczeniu, istniejących zwyczajów związanych z ucztą nagrobną wraz z Eucharystią w dniach, w których według środowiskowej tradycji celebrowano te uczty przy grobie. Stąd też wspomnienie zmarłych zostanie włączone w kanon celebracji eucharystycznej, przynajmniej w Mszach z dni powszednich, a w VI-VII w. zostaną stworzone specjalne formularze Mszy i oficjum za zmarłych. Podstawą tej praktyki jest komunia, jaką w Chrystusie przeżywają wszyscy ochrzczeni, jeśli nie są winni grzechów głównych. W związku z tym nie dziwi fakt znalezienia związku między doktryną o Czyśćcu a modlitwą za zmarłych. Powiązanie to zostało wyraźnie podkreślone przez wielkiego mistrza zachodniej myśli teologicznej, św. Augustyna, według którego żyjący mogą przychodzić z pomocą ochrzczonym zmarłym, niezbyt „złym”, ani nie całkiem dobrym – osobom „przeciętnym”, powiedzielibyśmy dzisiaj – poprzez modlitwę, aby mogli oni osiągnąć wieczne szczęście, a następnie przychodzić z pomocą żyjącym. Zaznaczenie, że chodzi o ochrzczonych, przypomina podstawowy warunek uczestnictwa w komunii kościelnej, poza którą nie bierze się pod uwagę zbawienia wiecznego. Z tego samego powodu ci, którzy porzucili wiarę katolicką, nie są już godni modlitwy Kościoła, jak poświadczają formularze liturgiczne z ostatnich stuleci pierwszego tysiąclecia. Jednym słowem: „Modlitwa za zmarłych, w ścisłym tego słowa znaczeniu, suponuje pewną eklezjologię: wstawiennictwo żywych za zmarłych zakłada, że komunia oparta na chrzcie, podtrzymywana przez wiarę i życie chrześcijańskie, karmione Eucharystią, utrzyma się po śmierci”. Oczywiste jest, że taka wizja łączy się z koncepcją zaświatów związaną ze stanem „niedopełnienia”, w którym nadal należy się do Kościoła pielgrzymującego, a zatem jest się jeszcze przez niego „niesionym”. Modlitwa Kościoła za „dusze” czyśćcowe zbliża się w ten sposób do modlitwy, jaką w starożytności chrześcijańskiej wspólnota modliła się za tych, którzy czynili pokutę w celu ponownego przyjęcia do pełnej komunii z Kościołem. Stanowi zatem troskę wspólnoty o swoich członków – żywych lub będących w drodze ku szczęściu wiecznemu. Warto zwrócić uwagę, by przy okazji celebracji eucharystycznej nie modlić się raczej za pojedyncze osoby, lecz za wszystkich zmarłych: wspólnota staje się miejscem „dezaprobaty” indywidualnej, by stać się miejscem aprobaty dla wszystkich. Oczywiście, przede wszystkim w Mszach pogrzebowych i w kanonie rzymskim wymienia się z imienia poszczególne osoby zmarłe, lecz zawsze w łączności z tymi, którzy umarli w Chrystusie. Nie można w ten sposób zaprzeczyć, że każdy wierny może się modlić za „swoich” zmarłych, jednak adresatami modlitwy wspólnoty nie jest suma jednostek: one same są wspólnotą, w komunii z ziemską wspólnotą pielgrzymującą na ostateczne i uszczęśliwiające spotkanie z Panem. W celebracji eucharystycznej, gdzie uobecnia się zmartwychwstały Pan, ustanawia się komunia, która przekracza granice czasu i miejsca. Relacje uczuciowe nie są wymazywane, lecz podlegają transcendencji i rozszerzeniu, aby objąć wszystkich ludzi, którzy stali się już „braćmi”.

Co ostatecznie pozostaje z doktryny o Czyśćcu? Jeśli zwróci się uwagę na głębszy sens interwencji i refleksji teologicznych, zdaje się, że można odpowiedzieć słowami katechizmu dla dorosłych Konferencji Episkopatu Niemiec: „Pospolity dyskurs dotyczący biednych dusz czyśćcowych jest uzasadniony faktem, że mogą się one oczyścić i uświęcić nie w sposób czynny, lecz jedynie bierny. W istocie chodzi jednak nie o «biedne dusze», lecz o dusze, które doświadczają całego bogactwa miłosierdzia Bożego i które znajdują się w sytuacji zasadniczo przewyższającej naszą, jeśli chodzi o spełnienie nadziei i bliskości z Bogiem. Ich cierpienie w obliczu Boga polega właśnie na tym, że nie są one jeszcze wystarczająco czyste, aby zostały całkowicie przeniknięte i wypełnione miłością Boga. Chodzi zatem o oczyszczające cierpienie miłości. W tej miłości wszystkie członki jedynego Ciała Chrystusa są zjednoczone w solidarności. Dlatego modląc się i odbywając pokutę, mogą one pomagać sobie wzajemnie i w ten sposób dopełniać «braki udręk Chrystusa dla dobra Jego Ciała, którym jest Kościół» (por. Kol 1, 24). Nie w znaczeniu, jakby Chrystus nie uczynił wystarczająco przez swoją mękę i śmierć dla naszego odkupienia. Przeciwnie, uczynił On więcej, niż potrzeba, do tego stopnia że uczynił nas uczestnikami w szerzeniu swojego zbawczego dzieła, tak że my możemy w zastępstwie uczynić coś dla zbawienia innych”. Ustają w ten sposób wszelkie roszczenia do opisywania sytuacji oczyszczenia przez mniej lub bardziej przerażające obrazy. To, co Benedykt XVI podjął od św. Katarzyny Genueńskiej, pozostaje prawdą o Czyśćcu: chodzi o przemieniający proces, w którym miłość Boga w Chrystusie przygotowuje na uszczęśliwiające spotkanie z Nim. Ponieważ nikt nie jest „w Chrystusie” sam, lecz dzięki Kościołowi i w Kościele, doktryna o Czyśćcu przyjmuje postać paragrafu eklezjologii i teologii sakramentalnej, oczywiście związanych z chrystologią i soteriologią. Tak rozumiana, uwolniona od ludowej wyobraźni i „ozdobników” szkolnej teologii, doktryna o Czyśćcu nie powinna już stanowić rozstrzygającej przeszkody między Kościołami, jak miało to miejsce w średniowieczu i na początku epoki nowożytnej.

Przez wiele lat książki Marii Simmy o Czyśćcu, na przykład „Uwolnijcie nas stąd!”, były prawdziwymi