Biblia [vs tłumacze]. Minibook - ebook

SŁOWO WSTĘPNE

Niektóre pytania mimo upływu lat pozostają bez odpowiedzi. Inne rodzi współczesność.

„Znak” od ponad 67 lat nie boi się stawiać zarówno jednych jak i drugich.

700 numerów miesięcznika kryje bogactwo kilkunastu tysięcy tekstów i ponad 100 tys. stron! Minibooki to wybór tych najważniejszych, najciekawszych i najbardziej kontrowersyjnych ułożonych w trzy serie: Człowiek, Kontrowersje, Autorytety.

Z okazji jubileuszu wydania 700. numeru miesięcznika „Znak” zapraszamy do zmagania się z tematami trudnymi, ale ważnymi. Kontrowersyjnymi, ale niesensacyjnymi. Z myślami i poglądami postaci nie tylko znanych, ale i mądrych. Robimy to od 1946 roku. Dołącz do nas!

Redakcja
Miesięcznika „Znak”

PS. Minibooki powstały dzięki uprzejmości właścicieli i spadkobierców praw autorskich, którzy zrezygnowali z wynagrodzeń za ponowne wykorzystanie tekstów. Serdecznie Im dziękujemy za wsparcie tego projektu. Przychody ze sprzedaży minibooków zostaną przeznaczone na kontynuowanie działalności miesięcznika „Znak”. Więcej: www.700.znak.com.plOD ŚW. HIERONIMA DO FEMINISTEK – TŁUMACZ JAKO VOX DEI

Aleksander Gomola

Od samego początku chrześcijaństwu towarzyszy „pomieszanie języków”. Mimo że Jezus posługiwał się językiem aramejskim i w nim nauczał, Jego uczniowie głosili naukę o Nim, posługując się greką. Problem przekładu i związanego z nim transferu kulturowego towarzyszył zatem tej religii jeszcze przed powstaniem tekstów, które dziś uznajemy za święte

Obecność Biblii w kulturze Zachodu od bez mała dwóch tysiącleci sprawia, że często nie dostrzegamy wyjątkowości jej przekładu. Tylko bowiem w chrześcijaństwie, jednej z trzech wielkich religii Księgi obok islamu i judaizmu, przyjmuje się jako zasadę tłumaczalność tekstu świętego, przy czym przez termin ten rozumieć należy zarówno możliwość, jak i konieczność jego przekładu. Chrześcijaństwo, podobnie jak islam, postrzega siebie jako religię uniwersalną, misjonarską w charakterze. Jednak święty tekst islamu, jakim jest Koran, traktowany jest jako nietłumaczalny; przekłady Koranu są możliwe, lecz nie mają wówczas statusu symbolu świętego, nie są stosowane w liturgii ani nie są podstawą rozstrzygnięć doktrynalnych. Podobnie rzecz się ma ze statusem Biblii hebrajskiej, która w judaizmie jest traktowana jako tekst święty jedynie w swej oryginalnej postaci. Przyjęcie przez islam i judaizm statusu tekstu świętego tylko dla oryginałów sprawia, że w dużej mierze znika problem przekładu Koranu i Biblii hebrajskiej na inne języki; przekłady takie oczywiście istnieją, ale nie są traktowane jako wiążące w sposób doktrynalny ani liturgiczny.

W chrześcijaństwie rzecz przedstawia się zupełnie inaczej, ponieważ od samego początku tej religii mamy w niej do czynienia z „pomieszaniem języków”. Jezus z Nazaretu był posługującym się językiem aramejskim Żydem z Galilei, lecz zapisał się w historii przede wszystkim pod greckim przydomkiem jako Christós („Namaszczony”, „Pomazaniec”, „Mesjasz”). Mimo że nauczał wyłącznie swoich ziomków, posługujących się tak jak i On aramejskim i wychowanych w kulturze semickiej, Jego uczniowie głosili naukę o Nim, posługując się greką. A zatem od samego początku chrześcijaństwa towarzyszy tej religii problem przekładu i związanego z nim transferu kulturowego, koniecznego ze względu na wyraźną odrębność judaizmu w świecie hellenistycznym. Ze zjawiskiem tym mamy do czynienia już przed spisaniem tekstów, które potem zyskają status świętych, a jego ślady pozostały w tradycjach ustnych będących podstawą różnych ewangelii. I tak np. w słynnej biblijnej scenie opisującej uzdrowienie paralityka spuszczonego przez dach wprost pod nogi Jezusa znajdującego się wewnątrz domu w wersji Marka mowa o typowym dla palestyńskiej wsi dachu z prasowanej gliny i gałęzi, w którym zrobiono dziurę (Mk 2, 4), natomiast w Ewangelii Łukasza (5, 19) czytamy o dachu z dachówek, jaki znali Grecy, chociaż takich dachów nie znano w Palestynie. Innym śladem nieprzystawalności kulturowej towarzyszącej propagowaniu nowej wiary mogą być terminy aramejskie, jakie pozostały w tekstach ewangelii, takie jak mamona (Mt 6, 24), raka (Mt 5, 22), Beelzebul (Mt 10, 25), hosanna (Mt 21, 9) czy korban (Mt 27, 6). Obecność takich elementów w pismach, które później weszły w skład kanonu Nowego Testamentu, wskazuje, że ich autorzy i redaktorzy nie działali w przekonaniu, iż tworzony przez nich tekst ma charakter święty i niezmienny. Co więcej, właśnie temu, że chrześcijaństwo, z początku judaistyczna sekta, zaczęło być konceptualizowane i rozpowszechniane w kategoriach pojęciowych hellenizmu, zawdzięcza ono swój sukces. Można zatem powiedzieć, że na samym początku dochodziło do tłumaczenia myśli semickiej na myśl grecką nie na poziomie tekstu, lecz na poziomie mentalności Pawła i innych zhellenizowanych Żydów, którzy przekształcili zbiór nauk będący jedynie wariantem judaizmu w religię o aspiracjach uniwersalnych. Paweł i jego następcy korzystali przy tym obficie nie tylko z greckich terminów, za pomocą których starali się oddać semickie pojęcia, ale i z greckich zasad retoryki czy gatunków tekstów. Czynili to z ogromną swobodą i nie krępowały ich problemy odmienności kulturowej. Kiedy jednak umierają ostatni świadkowie słów i czynów Jezusa, a potem ich uczniowie, kiedy umiera tradycja ustna, pozostaje wyłącznie tekst. Z czasem pojawia się kanon, czyli korpus tekstów, którym w coraz większym stopniu nadawana będzie ranga świętości. Ten nowy status tekstów sprawia, że ich tłumacz znajdzie się w zupełnie nowej sytuacji i odtąd przekładać będzie obligatoryjne w treści słowa samego Boga.

Rola tłumaczy Biblii w przekładach starożytnych

Chociaż najstarszy zachowany spis pism kanonicznych Nowego Testamentu pochodzi dopiero z 367 r., już przed tą datą istniały przekłady pism nowotestamentalnych z języka oryginału, czyli greki koine, na inne języki, którymi mówiono na terenie Imperium Rzymskiego, takie jak koptyjski, gocki, ormiański, gruziński i syryjskistamentu pochodzi dopiero z 367 r.. Zasadnicza jedność kulturowa zamieszkujących wschodnią część cesarstwa ludów sprawiała, że przekłady te są przede wszystkim transferem treści, nie kultury. Oczywiście obecny był problem odmienności kodów, owocujący czasem przekładem literalnym (np. przekład syryjski Starego Testamentu zachowany w Heksapli Orygenesastamentu pochodzi dopiero z 367 r.), nie zmienia to jednak tego, że tłumacze nie kierowali tekstu do osób, którym obce były treści, a zwłaszcza konceptualizacje oryginału. Co więcej, tłumacze ci, jak można sądzić, nie postrzegali swej pracy jako realizacji określonego zadania wyznaczonego przez instytucję kościelną.

Inaczej było na Zachodzie w przypadku nazwanego później Wulgatą tłumaczenia św. Hieronima. Hieronim przygotowuje swój przekład na zlecenie papieża Damazego I pragnącego uporządkować na potrzeby liturgii bałagan w łacińskich przekładach Biblii. Tłumaczy Stary Testament z oryginału, a jego Nowy Testament to rewizja dawnego przekładu łacińskiego (Vetus Latina) na podstawie tekstu greckiego. Pisze także na obronę swojego przekładu słynne słowa o tłumaczeniu sensu na sens, a nie słowa na słowo (_non verbum_ e verbo sed _sensum_ exprimere de sensu), w pełni świadom, że w czasie tłumaczenia dokonuje interpretacji tekstustamentu pochodzi dopiero z 367 r.. Wydaje się, że od św. Hieronima datuje się klasyczna sytuacja, w jakiej tworzy się każdy kolejny przekład biblijny podejmowany w obrębie wspólnoty chrześcijańskiej, na którą składają się następujące elementy: tłumacz będący reprezentantem wspólnoty wiary, świadomość istnienia kręgu odbiorców, którym proponuje się nowy wariant tekstu, określona funkcja, jaką ma spełnić tekst, i wreszcie krytyka towarzysząca pojawieniu się nowego przekładu – spotkał się z nią także św. Hieronim, między innymi ze strony św. Augustynavstamentu pochodzi dopiero z 367 r.. Jedyną zasadniczą różnicą między sytuacją Hieronima i współczesnych tłumaczy Biblii jest brak większego dystansu kulturowego (przynajmniej w przypadku Nowego Testamentu) między światem odbiorców przekładu a światem oryginału. Jednak niebawem ulegnie ona zmianie i kres cesarstwa zachodniego, a z nim upadek świata antycznego na Zachodzie, ostatecznie zerwie tę ciągłość kulturową. Tłumacze Biblii epoki nowożytnej, od Lutra po twórców przekładu inkluzywnego, tworzyć będą swoje przekłady świadomi dylematu, który tak trafnie wyraził Schleiermacher, mówiąc o przynoszeniu oryginału do czytelnika lub czytelnika do oryginału.

Rola tłumaczy Biblii w przekładach nowożytnych

Narodziny filologii i krytyki tekstu w renesansie pozwalają po wielu stuleciach przygotować lepsze, krytyczne wydania oryginału Biblii, nie zmieniają jednak jej charakteru jako tekstu świętego. To oznacza, że tłumacz zobligowany jest do tego, by proponować nie tyle własną wersję przekładu (jak dzieje się w tłumaczeniu tekstów literackich), ile wersję zgodną z doktryną i przekonaniami wspólnoty wiary, na której potrzeby tworzy przekład. Co więcej, przed epoką reformacji tłumaczenie Biblii bez zgody władzy kościelnej można było przypłacić życiem, jak stało się w wypadku Williama Tyndale’a. Wszystko to sprawia, że tłumaczenie Biblii różni się zasadniczo od wszelkich innych tłumaczeń, których liczba w czasach nowożytnych lawinowo rośnie. Obserwujemy również dwa biegunowo odmienne stanowiska wobec przekładu biblijnego. Z jednej strony Kościół katolicki wynosi niemal do rangi tekstu świętego Wulgatę, czyniąc spetryfikowany tekst w języku łacińskim oficjalnym tekstem liturgicznym mówiącego już wówczas wieloma odmiennymi językami Kościoła w Europie, z drugiej – Luter proponuje swojej wspólnocie Biblię po niemiecku, stosując strategię domestykacji, która okazuje się równocześnie wsparciem dla jego teologii, jak dowodzi tego wprowadzenie w kluczowym miejscu tłumaczenia Listu do Rzymian (Rz 3, 28) słowa allein będącego elementem niemieckiej idiomatyki, ale też biblijnym argumentem za sola Scriptura.

Ciąg dalszy dostępny w wersji pełnej.

1. R.E. Brown, Ewangelie w roku liturgicznym Kościoła, tłum. A. Gomola, Kraków 2008, s. 28.

2. W. Jaeger, Wczesne chrześcijaństwo i grecka paideia, tłum. K. Bielawski, Bydgoszcz 2002 s. 23–46.

3. A. Świderkówna, Rozmowy o Biblii. Nowy Testament, Warszawa 2000, s. 137.

4. Wstęp ogólny do Pisma Świętego, red. J. Szlaga, Poznań–Warszawa 1986, s. 170, 171.

5. Tamże, s. 170.

6. Comparative Criticism , red. E.D. Shaffer, t. 6, Cambridge 1984, s. 65.

7. Routledge Encyclopedia of Translation Studies, red. M. Baker, G. Saldanha, Abingdon 2008, s. 479.

8. D.K. McKim, The Cambridge Companion to Martin Luther, Cambridge 2003, s. 67.