Produkcja przestrzeni żydowskiej w dawnej i współczesnej Polsce ebook

„Osiemset lat to jest długi czas jak na odwiedziny i nie musi się to wszystkim podobać.”

(urzędnik magistratu miasta Jedwabne, rok 2001)(Bikont, 2012: 318)

Wprowadzenie

Wstęp l Historia i pamięć lPrzestrzeń żydowska l Miejsce mniejszości l Mniejszość statystycznie nieistotna lParadisus Judaeorum l Miejsce niebezpieczne l Chronologia i przestrzeń l Struktura publikacji l Materiał źródłowy

Wstęp

Przestrzeń żydowska to miejsce, w którym powstaje polska tożsamość zbiorowa. Ta tożsamość widoczna jest w miejscach powszechnie uznanych za symbole narodowej i państwowej wspólnoty, celebrowana jest na głównych ulicach miast, w kościołach, w pałacach i na uniwersytetach, jednak miejscem powstawania i budowania zbiorowej tożsamości Polaków jest przestrzeń, którą polska zbiorowość przeznaczyła na zamieszkanie dla kulturowych i etnicznych mniejszości. Nieomal od początków polskiej państwowości taką najsilniej i najdotkliwiej wyodrębnianą mniejszością byli Żydzi: najliczniejsza w dawnej Polsce niechrześcijańska grupa etniczno-kulturowa, z czasem stająca się polskim symbolem religijnej, etnicznej, cielesnej i kulturowej inności. Przestrzeń, którą polska większość dominująca przeznaczała na zamieszkanie Żydom, była i jest miejscem, wobec którego i przeciw któremu ta większość definiuje siebie samą. Przez wyodrębnienie, wydzielenie i wyobcowanie przestrzeni żydowskiej polska większość budowała i wciąż buduje swoje własne domy, ulice i miasta. Przestrzeń żydowska w Polsce to lustro, w którym powstaje odwrócony obraz miejskich i architektonicznych symboli polskości; to lustro, w którym przeglądają się Polacy, względem którego kształtują swój własny wizerunek, swoją tożsamość, swoje dobre imię i swoje narodowe przymioty.

Ta książka jest opowieścią o przestrzeni miejskiej w Polsce. Mówi ona o wysiłkach na rzecz ukształtowania i modernizacji tej przestrzeni oraz o kształcie miejsca, jakie w efekcie takich wysiłków polska grupa większościowa przeznaczyła mieszkającym w Polsce Żydom. Jest ona opowieścią o polskim antysemityzmie oraz o sposobie, w jaki antysemityzm stał się czynnikiem wytwarzającym i kształtującym polską przestrzeń publiczną. Jest to też opowieść o miejskiej i społecznej nowoczesności w odmianie, jaka została przyjęta w Polsce i w kilku innych krajach Europy środkowo-wschodniej: nowoczesności, z której usunięto postulaty emancypacji i podmiotowości, a zastąpiono je paradygmatem militarno-kościelnym i zależnością od cierpienia – i własnego, i zadawanego innym. Powrót takiego wariantu polskiej nowoczesności bardzo jasno daje się obserwować od początków XXI wieku. Maria Janion mówiła w 2016 roku o obrocie, jaki wykonał „zaklęty krąg polskości”, nakazujący Polakom znów i znów powracać do nieświadomości siebie i własnych czynów jako do fundamentu zbiorowej tożsamości. Janion dodaje, że „trwała nasza niezdolność do modernizacji ma źródło w sferze fantazmatycznej, w kulturze przywiązania zbiorowej nieświadomości do bólu, którego źródeł dotykamy z największym trudem, po omacku. Naród, który nie umie istnieć bez cierpienia, musi sam sobie je zadawać”1 (Janion, 2016). Należy dodać, że na mocy tej samej zasady musi on też nieustannie zadawać cierpienia innym.

Ta książka powstała jako praca badawcza, jednak przede wszystkim jest opowieścią – co znaczy, że jej narracja umieszcza zdarzenia, dokumenty, wypowiedzi i obrazy w takim wzajemnym układzie, który pozwala je odczytać i zrozumieć. Moją intencją było stworzenie warunków dla naświetlenia i odczytania tych zdarzeń historii urbanistyki polskiej oraz historii żydowskiej, które w historiografii mają status jednostkowych i incydentalnych, objętych nieciągłością i niepowiązanych ani ze sobą, ani z przyjętymi chronologiami. Ta książka jest opowieścią o tym, co w tych historiach pozostaje w trwały i normatywny sposób niezrozumiałe. Niezrozumiałość taka ma więcej niż jedno źródło. Jest ona w znacznej części elementem strategii zbiorowej nieświadomości, o której mówiła Janion, a więc jest częścią autonarracji przyjętej przez zbiorowość o pękniętej tożsamości. Zbiorowość ta jest spajana przez obietnice modernizacji, ale w tym samym momencie traktuje ona nowoczesną emancypację i podmiotowość jako egzystencjalne zagrożenia2 (Janion, 2016). Niezrozumiałość i incydentalność zdarzeń i tekstów jest także cechą historii żydowskiej, opowiadanej językiem chrześcijańskich grup dominujących. Historia Żydów to w takim ujęciu opowieść, w której prześladowana mniejszość retrospektywnie i fałszywie uzyskuje status równoprawnego partnera w „dialogu” polsko- czy chrześcijańsko-żydowskim, a każdy przejaw przemocy lub wykluczenia jest bagatelizowany i traci kontekst, stając się oderwanym od realiów „ekscesem”, „incydentem” lub „zaburzeniem” harmonii i porządku. Niezrozumiałość tekstów i zdarzeń jest w końcu skutkiem trwania tradycyjnych ram metodologicznych historii jako nauki. Historia jest dyscypliną badawczą, która za cel pracy historyczki i historyka stawia uzyskanie możliwie dokładnej i wiernej rekonstrukcji zdarzeń, utworzenie „bezstronnej” relacji niosącej w możliwie czystej postaci wiedzę o przeszłości, ale która cofa się przed krytyczną analizą uzyskanej w tej sposób wiedzy. Taka metodologia, o ile w ogóle pozwala na tworzenie tekstów historycznych będących spójnymi odwzorowaniami zdarzeń, pozostawia jednak odbiorców i odbiorczynie tych tekstów bez narzędzi służących konfrontacji wiedzy historycznej z narracjami tożsamości zbiorowej, stojącymi często w otwartej sprzeczności wobec tej wiedzy. Narrację o przeszłości zatrudnioną do społecznych lub politycznych zadań nazywa się „pamięcią”, separując ją wobec „historii”, a tym samym wystawiając ją na ryzyko nadużyć i czyniąc z niej tworzywo polityki historycznej.

O takiej strukturalnej niezrozumiałości tekstów historycznych i zdarzeń przez nie opisywanych pisał pod koniec lat 60. XX wieku Michel Foucault, twierdząc, że „dla historii w formie klasycznej nieciągłość była jednocześnie czymś danym i czymś nie do pomyślenia: tym, co jawiło się pod postacią rozproszonych zdarzeń – decyzji, wypadków, przedsięwzięć czy odkryć, i tym, co analiza badacza miała obejść, zredukować, wygładzić, ażeby się ujawniła tych zdarzeń ciągłość. Nieciągłość była owym stygmatem rozproszenia, który odcisnął czas, i który historyk miał za zadanie usunąć z historii” (Foucault, 1977 [1969]: 33). Oderwana od wiedzy o swojej kulturowej funkcji, historia jako nauka pozostaje bezbronna zarówno wobec incydentalności i nieciągłości zdarzeń, które opisuje, jak i wobec społecznej i politycznej „niezrozumiałości” tekstów, które tworzy, nad wyraz często mijających swój cel, w najgorszym razie stających się obiektem wrogiego przejęcia. Jako metodę pozwalającą uniknąć takiego rozminięcia, Foucault postulował oderwanie historii „od obrazu, w którym bardzo długo się odnajdywała i który stanowił antropologiczne uzasadnienie jej istnienia – tysiącletniej i zbiorowej pamięci, co posługuje się materialnymi dokumentami, ażeby odświeżyć swoje wspomnienia” (Foucault, 1977 [1969]: 31). W konsekwencji tego oderwania filozof proponował praktykowanie historii będącej

przetwarzaniem i uruchamianiem dokumentalnej materii (książek, tekstów, relacji, rejestrów, akt, budowli, instytucji, przepisów, technik, przedmiotów, zwyczajów itp.), która zawsze i wszędzie, w każdym społeczeństwie, przedstawia sobą różnorodne – spontaniczne bądź zorganizowane – formy przetrwania. [Historyczny – K.M.] dokument nie jest szczęśliwym narzędziem historii, będącej jakoby, w swej istocie i naturalną koleją rzeczy, pamięcią; historia to pewien sposób nadawania przez społeczeństwo statusu i kształtu zbiorowi dokumentów, wciąż temu społeczeństwu towarzyszących (Foucault, 1977 [1969]: 31, wyróżnienie w oryginale).

Ta książka to opowieść o historii miast w Polsce i o historii Żydów, która umieszcza nieciągłości tych zdarzeń w roli obiektu krytycznej analizy, stawiając pytanie o to, skąd owe nieciągłości się wywodzą i jaką funkcję pełnią. Jest to opowieść, w której historia polskich miast i historia Żydów w Polsce nie jest „tysiącletnią i zbiorową pamięcią”, którą należy „przywrócić” społeczeństwu – jest to opowieść o tym, czym może być polska przestrzeń publiczna i polska nowoczesność, jeśliby usunąć z jej centrum rasistowską przemoc i wykluczenie, skrywane pod zasłoną incydentalności i niezrozumiałości, a nieustannie służące produkcji fałszywych wzorów narodowej i państwowej wspólnoty.

Historia i pamięć

Z tego właśnie powodu ta książka nie jest studium pamięci zbiorowej: nie jest ona próbą zapisu ani też „przywrócenia” „pamięci o Żydach”, „pamięci Polaków” lub też pamięci „polsko-żydowskiej”. Stosuje się tu wyrażona przez Foucaulta wątpliwość wobec nazywania wygładzonej historii pamięcią, „tysiącletnią i zbiorową”, posługującą się swoimi „nieszczęśliwymi narzędziami”: tekstami i książkami, ale też budowlami i przestrzeniami sprowadzonymi do roli niemych dowodów ciągłości. W polskim obiegu kultury historia tym silniej redukowana jest do pamięci zbiorowej, im bardziej jej fragmenty znaczone są nieciągłością, której „źródeł dotykamy z największym trudem, po omacku”, a która sama w sobie jest znakiem i wynikiem przemocy. Zbiorowa pamięć w polskiej odmianie jest strukturą pozwalającą źródeł tej nieciągłości nie dotykać wcale. Dzieje się tak przede wszystkim dlatego, że – jak pisze Marek Zaleski – „pamięcią nie można się dzielić, tak jak nie można dzielić się bólem. Pamięć jest zawsze czyjaś. Nie ma pamięci uniwersalnej. Jest tylko pamięć zbiorowa, a ta ma zawsze charakter etnocentryczny” (Zaleski, 1996: 188). Taka nieustanna zależność zbiorowej pamięci od jej etnicznych ram niesie z kolei ryzyko przeoczenia konieczności krytycznego namysłu nad kształtem etnicznej wspólnoty, która pamięć taką wytwarza. Inną – ale pokrewną – przyczyną niekrytycznego charakteru polskich ujęć pamięci zbiorowej jest wysoce niejednorodny charakter pola badawczego studiów nad pamięcią (memory studies), budowanego od lat 70. XX wieku w szerokim kontekście kultury europejskiej. W obrębie tego pola kategoria pamięci zbiorowej bywała niekiedy narzędziem krytycznej refleksji nad kształtem wytwarzających ją europejskich zbiorowości państwowych czy etnicznych, ale co najmniej równie często bywa ona także narzędziem wytwarzania politycznego spoiwa samych tych zbiorowości lub też staje się pozornie bezstronnym narzędziem badawczym, zdającym się funkcjonować gdzieś obok wiedzy o politycznym sensie istnienia zbiorowych pamięci, o tym, że „w pamięci o przeszłości skryty jest zawsze projekt przyszłości” (Zaleski, 1996: 211).

Polityczna i badawcza niejednorodność pola memory studies skutkuje płynnością i nieścisłością samej kategorii pamięci zbiorowej. Barbara Szacka stwierdza, że

pod szyldem pamięci zbiorowej podejmowana jest różna problematyka, a jednocześnie taka sama problematyka jest rozpatrywana pod odmiennymi szyldami: pamięci zbiorowej, pamięci społecznej, pamięci historycznej, a także świadomości historycznej. Niemal każdy autor tworzy dla siebie własną siatkę pojęciową i nie zawsze wyjaśnia treść używanych pojęć i ich wzajemne relacje, by nie wspomnieć już o ich odnoszeniu do pojęć i terminów używanych przez innych autorów o podobnie ukierunkowanych zainteresowaniach i podejmujących podobne problemy, analizy i badania. W rezultacie w literaturze omawiającej zjawiska pamięci zbiorowej panuje pojęciowy i terminologiczny chaos, niekiedy nawet w jednym tekście (Szacka, 2006: 33).

Badaczka podkreśla przy tym jednak, że „wszystkie występujące w literaturze i konkurencyjne względem siebie terminy: «pamięć zbiorowa», «pamięć społeczna», «pamięć historyczna», można wywieść od [Maurice’a – K.M.] Halbwachsa” (Szacka, 2006: 37).

Halbwachs, socjolog i psycholog społeczny, postulował w wydanym w 1925 roku tomie Społeczne ramy pamięci (Les cadres sociaux de la mémoire; Halbwachs, 1925, 1969 [1925]) istnienie ustalonych mechanizmów wpływu grupy – a więc rodziny, klasy, religii, społeczeństwa – na pamięć przechowywaną i komunikowaną jednostkowo. Wpływ ten odbywać się ma na mocy mechanizmów społecznej psychologii. Jednostkowa świadomość jest zawsze zjawiskiem społecznym, twierdził Halbwachs, wywodząc stąd wnioski na temat niemożliwości istnienia jednostkowej pamięci – czy też wiedzy o przeszłości w ogóle – bez jej oparcia w sieci społecznej3. Socjolog nie doprecyzował przy tym jednak w swoim głównym dziele definicji samej społecznej pamięci i nie sformułował tezy o szczegółach jej przekazywania, co we współczesnym polu studiów nad pamięcią wydaje się prowadzić do opisanego wcześniej oderwania refleksji na temat pamięci od krytycznej analizy jej społeczno-politycznej ramy, oraz do sztucznego oderwania wyobrażeń o pamięci od wyobrażeń o historii. Zwraca na to uwagę Marcin Król, tłumacz polskiego wydania Społecznych ram pamięci, odnosząc się do innej „pamięciowej” pracy Halbwachsa, wydanego pośmiertnie zbioru esejów La mémoire collective 4 (Halbwachs, 1948, 1950). Jak informuje tłumacz, w tym późniejszym tekście Halbwachs formułuje wspomnianą, niezwykle współcześnie popularną tezę o przeciwstawnym funkcjonowaniu pamięci i historii, gdzie ta pierwsza ma być odwzorowaniem żywego procesu społecznego, a druga – zbiorem suchej, nieomal ścisłej wiedzy, ledwie zapisem zdarzeń. Jak pisze Halbwachs w La mémoire collective, „pamięć zbiorowa nie utożsamia się z historią, a wyrażenie «pamięć historyczna» nie jest najszczęśliwiej wybrane, ponieważ łączy ono dwa terminy pod wieloma względami przeciwstawne… jakże historia mogłaby być pamięcią, skoro jest przerwa w ciągłości między społeczeństwem, które czyta tę historię, a grupami uczestniczącymi czy przypatrującymi się niegdyś wydarzeniom w niej opowiadanym” (Halbwachs, 1969 [1925], xix; 1980: 78). Król podsumowuje, że w ujęciu Halbwachsa „pamięć zbiorowa jest zatem czymś zdecydowanie różnym od pamięci historycznej. Różnica opiera się na dwóch, co najmniej, kwestiach. Po pierwsze, pamięć zbiorowa to ciągły bieg myśli (…). Historii ciągłość nie interesuje, zwraca ona uwagę na zmiany i różnice, a nie na podobieństwa, sytuuje się poza jakimkolwiek grupowym punktem widzenia i klasyfikuje wydarzenia z takiego zewnętrznego stanowiska. Po drugie, historia jest jedna, a pamięci zbiorowych jest tyle, ile jest grup społecznych i wreszcie pamięć historyczna nie spogląda na minione wydarzenia przez pryzmat teraźniejszości” (Halbwachs, 1969 [1925], xix).

Taka idealizacja i absolutyzacja pamięci zbiorowej5, tej politycznej struktury, która „jest zawsze czyjaś” i „zawsze ma charakter etnocentryczny”, połączone z trwaniem terminologicznej nieścisłości samej omawianej kategorii badawczej, w warunkach polskiej współczesnej debaty o przeszłości prowadzi do osłabienia krytycznego potencjału badań nad przeszłością. Konkretnie – prowadzi do zaniku świadomości tego, że sama ciągłość wiedzy o przeszłości nie jest wcale „całkowicie naturalnym” zjawiskiem, ale raczej jest śladem cięcia i korekty, śladem po nieciągłości, zaburzeniu, ekscesie, wszystkim tym, co w przeszłości polskiego społeczeństwa i państwa jest „jednocześnie czymś danym i czymś nie do pomyślenia”, czymś, co polityczni aktorzy wiedzy o przeszłości „mają za zadanie usunąć z historii” (Foucault, 1977 [1969]: 33).

Aktorzy ci zajmują się usuwaniem niespójności historii w imię jednolitości etnicznej co najmniej od czasów przemian ustrojowych 1989 roku, z nieustannie zwiększającą się intensywnością i zaangażowaniem. Pamięć zbiorowa jako pamięć Polaków, własność i spoiwo grupy dominującej wyznaczające granice tejże wspólnoty i oddzielające ją od wspólnot innych, obcych, zagrażających, od 1999 roku strzeżona i budowana jest przez Instytut Pamięci Narodowej, instytucję państwową, której ustawowym zadaniem jest uprawianie „działalności związanej z upamiętnianiem historycznych wydarzeń, miejsc i postaci w dziejach walk i męczeństwa Narodu Polskiego, (…) a także miejsc walk i męczeństwa innych narodów na terytorium Rzeczypospolitej”6 (Dziennik Ustaw, 1998). Omawiany proces zintensyfikowany został znacznie po roku 2004, wyznaczającym akces Polski do Unii Europejskiej, traktowanej nie bez racji jako zagrożenie dla wykluczającej, etnicznej wykładni „pamięci narodowej”. W kluczowym dla rozwoju polskiej polityki historycznej tomie Pamięć i odpowiedzialność pisał historyk idei Tomasz Merta, jego współredaktor: „przestał być dziwactwem pogląd zakładający, że niezbędne jest pielęgnowanie zbiorowej pamięci historycznej i że spoiwem wspólnoty (…) może być duma z dokonań, ale nie poczucie wstydu, które samoistnie nie tworzy więzi społecznej” (Merta, 2005: 86). W tym samym tomie myśl tę rozbudował o praktyczne szczegóły filozof i teolog Dariusz Karłowicz, nazywając pamięć zbiorową „pamięcią aksjologiczną” i stwierdzając, że ma ona „oczywistą skłonność do tego, by upiększać przeszłość, stroniąc zarazem od rejestracji zachowań, które odbiegają od akceptowanego wzorca. Czy może być inaczej? Jej domeną są wspólne ideały, a nie diagnoza stanu rzeczy” (Karłowicz, 2005: 36)7.

Polska zbiorowa pamięć narodowa, która nie ma nic wspólnego z diagnozą stanu rzeczy, a za to wiele ze wspólnymi ideałami nieodbiegającymi od akceptowanego, etniczno-rasowo-płciowo-religijnego wzorca Polaka – jest dziś obowiązującą wykładnią pamięci pojmowanej jako zapis kolektywnej przeszłości. Jest nią nie tylko w oczach konserwatywno-nacjonalistycznej prawicy polskiej, z której kręgów wywodzą się autorzy Pamięci i odpowiedzialności. Wykładnia ta z konieczności obowiązuje wszystkich tych, którzy, w imię naukowej bezstronności czy z jakiegokolwiek innego powodu, odmawiać będą stawiania krytycznych pytań o historię i samą przeszłość – o źródła i cele nieciągłości, ekscesu, incydentu czy zaburzenia, jakie w polskiej historii towarzyszyły zawsze obecności grup objętych symboliczną i fizyczną przemocą, grup, których wykluczenie poza akceptowany wzorzec decydowało o spójności i trwaniu grupy dominującej. Narodowo-etniczna pamięć zbiorowa wyznacza dziś granice polskiej refleksji nad przeszłością przede wszystkim poprzez swoją normatywną moc. Uznanie przez badaczy i badaczki pamięci zbiorowej za niepodlegającą krytycznej ocenie kategorię opisu przeszłości sprawia, że znikają z pola widzenia rozbieżności tej pamięci wobec „stanu rzeczy”, znika też i głos mniejszości, których historia może być odtąd komunikowana tylko głosem członków grupy dominującej, dysponentów i właścicieli zbiorowej pamięci.

Przestrzeń żydowska

Zawarte w tytule tej książki pojęcie przestrzeni żydowskiej oznacza tu topograficzną, społeczną i kulturową przestrzeń mniejszości, wycinek struktury środowiska miejskiego, który na mocy społecznych, ekonomicznych i politycznych relacji pomiędzy grupą większościową a mniejszościową został przeznaczony tej ostatniej na użytkowanie. Przestrzeń miejską – ze swojej natury wielowątkową – traktuję tu nie tylko jako strukturę topograficzną i geograficzną, nie tylko jako planistyczne odwzorowanie takiej struktury i nie tylko jako sumę jej kulturowych (tekstowych, wizualnych) opisów i reprezentacji. Moja perspektywa mieści się w zarysowanej przez Edwarda W. Soję optyce „zwrotu przestrzennego” w humanistyce, a więc rozszerzenia tradycyjnej ramy analitycznej budowanej na dialektycznym zestawieniu perspektyw historycznej i społecznej, dokonanego poprzez rozbudowę w kierunku „trialektyki”: modelu o trzecim – przestrzennym – kontekście (Soja, 1996: 72–74; Świtek, 2013: 79–81). Przedmiotem trialektycznej analizy jest dla mnie przestrzeń traktowana jako narzędzie i wytwór relacji pomiędzy większością dominującą polskiego społeczeństwa a zamieszkującymi miasta Polski społecznościami żydowskimi. Przedmiotem badań jest też budowana przez grupę większościową od początków historii polskiego społeczeństwa kulturowa różnica wobec grupy mniejszościowej, skutkująca wielorakimi formami wykluczenia i przemocy, a w efekcie – powstaniem odrębnej kategorii przestrzeni, którą nazywam przestrzenią żydowską.

Praktyki wytwarzania przestrzeni żydowskiej przez większość dominującą analizuję – za Henrim Lefebvrem, autorem teorii leżącej u podstaw „zwrotu przestrzennego” Sojy – za pomocą proponowanego przez Lefebvre’a badawczego modelu produkcji przestrzeni (Lefebvre, 1991 [1974]). Teoria Lefebvre’a ujmuje praktyki wytwarzania i użytkowania przestrzeni w kategoriach materializmu Karola Marksa, przypisując tym praktykom funkcję czynności produkcyjnych (produkcji fizycznej, kulturowej, społecznej). Teoria ta dostarcza tym samym narzędzi służących analizie przestrzeni, pozwalających postrzegać przestrzeń jako wielo­elementową rzeczywistość konkretną. Szczegóły koncepcji Le­febvre’a omawiam w dalszej części tej książki.

Obiektem badawczego zainteresowania jest więc dla mnie ewolucja narzędzi fizycznej, kulturowej, społecznej produkcji przestrzeni żydowskiej. Takimi kluczowymi narzędziami, funkcjonującym od wczesnej historii Polski do dzisiaj, są kategorie gościa i gospodarza, ujmujące różnicę pomiędzy grupą dominującą i podporządkowaną w zakresie prawa dostępu do przestrzeni, a w konsekwencji kodujące ograniczenia w prawie do bezpieczeństwa i życia. Pojęciom tym towarzyszą pokrewne kategorie gościnności i gościny, a także wdzięczności za tę gościnę oraz niewdzięczności. Ten zespół pojęć analizuję za pomocą zaproponowanej przez Elżbietę Janicką i Joannę Tokarską-Bakir badawczej kategorii sublokatorstwa, opisującej relacje grupy dominującej i podporządkowanej w sytuacji przeniesienia na grupę podporządkowaną kosztów i procedur przemocy symbolicznej i fizycznej. Kategoria ta, wypracowana w odniesieniu do pojęć zaproponowanych przez Hannę Krall, opiera się na definicjach piętna i napiętnowania autorstwa Ervinga Goffmana (Janicka, Tokarska-Bakir, 2013; Janicka, Krall, Tokarska-Bakir, 2013; Krall, 1985; Goffman, 2005).

Samo pojęcie przestrzeni żydowskiej funkcjonuje w debacie naukowej od lat 90. XX wieku i ma więcej niż jedno znaczenie. Pojęcie to pierwotnie wypracowała historyczka Diana Pinto, która w roku 1996 postulowała tworzenie w Polsce i Europie środkowo-wschodniej sieci przestrzeni żydowskich (Jewish spaces) (Pinto, 1996). Pinto twierdziła, że na skutek zakończenia zimnej wojny i demokratycznych przemian w tej części świata da się po Zagładzie Żydów wytworzyć na nowo europejską tożsamość żydowską, zaś Polska może stać się miejscem budowania wspólnej narracji historycznej obejmującej dzieje Polaków oraz Żydów – zarówno tych zamieszkałych współcześnie w Polsce, jak i poza tym krajem. W ujęciu Pinto przestrzeń żydowska to struktura jednocześnie topograficzna i społeczno-polityczna pozwalająca na nową, pozbawioną presji etnicznego wykluczenia, obecność Żydów w życiu publicznym. Według historyczki przestrzeń żydowska to miejsce, w którym osoby identyfikujące się jako Żydzi otrzymają możliwość otwartej artykulacji swojej tożsamości, zaś nie-Żydzi uzyskają w tej samej przestrzeni prawo współudziału w żydowskim życiu społecznym i kulturalnym (Pinto, 1999). Pinto pisała o polskiej przestrzeni żydowskiej jako o politycznej sferze łączącej pola religii, polityki i kultury zbudowanej przez nieliczną grupę zamieszkałych w Polsce Żydów, którzy „tak jak cała reszta Polski odcięli się od komunistycznej przeszłości” (Pinto, 1996: 94).

Tekst Pinto z 1996 roku, opublikowany w piśmie „East European Jewish Affairs”8, stanowił element szerszej debaty o miejscu demokratyzującej się „nowej” Europy w obrębie globalnej równowagi sił i interesów. Istotne miejsce w tej debacie zajmowały już od wczesnych lat 80. dyskusje o skutkach Zagłady Żydów dla kształtu polskich narracji historycznych oraz dyskusje o dziedzictwie polskiego antysemityzmu, ujawniającego się wielokroć w XX wieku, a tym samym grożącego oddaleniem Polski od pola oddziaływania oświeceniowego projektu europejskiej demokracji. W debatach tych głos Pinto brzmiał optymistycznie:

odsłania się dziś pamięć demokratycznej Polski. Pamięć taka musi być warta nowego państwa nazywanego Polską. Powinna ona być złożona, tolerancyjna i – ponad wszystko – szczera. W drodze wielkiego fizycznego i psychologicznego wysiłku Polacy muszą ostatecznie skonfrontować się ze swoją pękniętą przeszłością, w samej rzeczy składającą się z tragedii i cierpienia, i ocalić tę przeszłość z pola oddziaływania kościelnej teologii, oddając ją na powrót polu badań historycznych. Pomiędzy wieloma miejscami tej historii, na których Polska skupić się musi w procesie godzenia się ze sobą samą i w wysiłku sytuowania się w relacji wobec sąsiadujących z nią „innych”, jedno miejsce wydaje się szczególnie istotne i obiecujące – miejsce przecięcia polskiej i żydowskiej pamięci. Uprzątnięcie gruzu z tego pola nie tylko pomoże zaleczyć otwarte rany, ale też umieści Polskę w sercu procesu odnowy kultury europejskiej. Pięćdziesiąt lat po Holokauście przyszedł czas na budowę nowej żydowskiej i polskiej pamięci, która połączy oddzielone uprzednio i skonfliktowane opowieści (Pinto, 1996: 80).

Plac budowy tej „wspólnej pamięci” to zdaniem Pinto właśnie przestrzeń żydowska, „miejsce, w którym pojawiać się mogą debaty, w którym przedyskutować można opinie, a konflikty rozwiązywać czy też w ogóle artykułować, gdyż przestrzeń żydowska nie może zaistnieć bez przestrzeni dla demokratycznego pluralizmu” (Pinto, 1999).

Teksty Pinto wywołały szeroki oddźwięk zarówno polemiczny, jak i afirmujący. Nie jest to miejsce na szczegółowe relacjonowanie debaty o „wspólnej polsko-żydowskiej pamięci”, debaty istotnej, ale też niezwykle złożonej i w wielu swoich wątkach trwającej do dzisiaj9. Spośród bezpośrednich krytycznych reakcji na postulat Pinto wspomnieć należy głosy Daniela Blatmana, Henryka Grynberga i Franka Foxa (Blatman, 1997; Grynberg, 1997; Fox, 1997). Z głosów afirmujących – zbudowany na schemacie argumentu Pinto postulat „wirtualnej tożsamości żydowskiej” autorstwa Ruth E. Gruber, która pisała o budowanej i przywłaszczanej przez nie-Żydów „nowej kulturze żydowskiej” w Polsce i Europie środkowo-wschodniej: „przestrzeń żydowska, według Diany Pinto, istnieje wciąż za sprawą pamięci, poczucia straty, tęsknoty, manipulacji. Sprawy żydowskie nabrały dzisiaj uniwersalnego znaczenia, są przedmiotem zainteresowań i studiów, atrakcją i rozrywką, wskrzesza się je, czasem traktuje instrumentalnie, a czasem uświęca. Ci, którzy próbują «przywrócić je do życia», czasem przywdziewają żydowski kostium, aspirując do przyjęcia związanej z nim tożsamości. Nierzadko to, co przywracają życiu, jest groteskowym żywym trupem” (Gruber, 2004: 245–246). Należy sądzić, że wspomniany przez Gruber „żywy trup” stanowi w obrębie budowanej w Polsce „nowej kultury żydowskiej” odpowiednik wyobrażonej przez polską większość figury Żyda, na której większość ta nie zauważyła śladów Zagłady: morderstw, rabunku mienia i kulturowo ugruntowanej dehumanizacji.

Współczesną kontynuację postulatu Pinto przynoszą analizy autorstwa Eriki T. Lehrer, kanadyjskiej antropolożki i badaczki kultury, oraz amerykańskiego historyka Michaela Menga. W pracy na temat współczesnej „żydowskiej Polski” odkrywanej na ulicach dawnego getta dla Żydów10 w krakowskiej dzielnicy Kazimierz, Lehrer pisze o przestrzeniach żydowskich jako „przestrzeniach dziedzictwa”, przydając współczesnym nie-żydowskim właścicielom i zarządcom tej ukradzionej Żydom podczas i po Zagładzie przestrzeni miano „pośredników (brokerów) dziedzictwa żydowskiego”, a ostatecznie nadając miano „dziedziczenia” historii uzyskiwania przez Polaków „mienia pożydowskiego”11 (Lehrer, 2013: 15, 220). Pisze Lehrer o przestrzeniach żydowskich:

jako fizyczne zjawiska, przestrzenie dziedzictwa stają się społecznymi zasobnikami stanowiącymi użyteczne ramy dla badań. Świadomie budowane i publiczne przestrzenie żydowskie w Europie Wschodniej przyczyniły się do odsłonięcia bogactwa postaci ukrytej tożsamości żydowskiej, dając możliwość dostrzeżenia i poznania tych tożsamości. Jako pola społeczne, przestrzenie żydowskie umożliwiają tworzenie twórczych więzi społecznych i interakcji, pozwalając na spotkania Żydów i nie-Żydów (Lehrer, 2013: 2).

W zbiorowym tomie zatytułowanym Przestrzeń żydowska we współczesnej Polsce (Jewish Space in Contemporary Poland) ­Lehrer i współredagujący to wydawnictwo Meng budują teoretyczną ramę przestrzeni żydowskiej wprost na bazie tradycji politycznego myślenia zapoczątkowanej przez Pinto i jej następców (Lehrer, Meng: 2015: 2–4). Esej samej Diany Pinto zamyka tom Lehrer i Menga; Pinto pisze w nim, że „żydowskie przestrzenie Polski, ich różnoraka natura, ich rosnąca liczba, ich geograficzna różnorodność i ich istotna rola w procesie budowy polskiej demokracji w początkach lat 90. byłyby wprost niewyobrażalne dla nawet najbardziej optymistycznych obserwatorów” (Pinto, 2015: 280).

Trudno jest wytłumaczyć wyrażany przez Pinto, Lehrer, Menga i pozostałych badaczy opisywanego tu nurtu niezwykle silny optymizm dotyczący polskiej demokracji, pluralizmu i tolerancji. Omawiany tom ukazał się wprawdzie jeszcze przed polskimi wyborami parlamentarnymi 2015 roku, a więc przed dojściem do władzy antydemokratycznych, antypluralistycznych i antyeuropejskich formacji politycznych, i przed uruchomieniem fali skojarzonej z antysemityzmem polskiej nienawiści do wojennych uchodźców z Syrii i Iraku12, z krajów objętych wojną domową i polityczną destabilizacją, którą państwo polskie pomogło wywołać13. Korzeni tego niezwykłego optymizmu poszukiwać być może wolno w konstrukcji aparatu badawczego używanego przez autorów: Lehrer i Meng, którzy jako redaktorzy omawianej publikacji, do metodologii zwrotu przestrzennego nie odnoszą się wcale14. Pominięcie takie staje się wyraźniejsze, jeśli przypomnieć, że od pierwszej dekady XXI wieku metodologia zwrotu przestrzennego stosowana jest w polu badań znanym jako studia żydowskie (Jewish studies). Prekursorską rolę w zakresie wprowadzenia tej metodologii w obręb studiów nad historią i kulturą Żydów odegrał wydany w 2008 roku tom pod redakcją Julii Brauch, Anny Lipphardt i Alexandry Nocke zatytułowany Żydowskie topografie(Jewish Topographies) (Brauch, Lipphardt, Nocke, 2008).

Redaktorki tomu odwołują się do myśli twórcy zwrotu przestrzennego Edwarda Sojy i postulują potrzebę „«uprzestrzennienia» historycznej oraz kulturowej narracji opisującej doświadczenie żydowskie” (Brauch, Lipphardt, Nocke, 2008: xi, 2). „Uprzestrzennienie” takie „nie zakłada zastąpienia kategorii «czasu» kategorią «przestrzeni», tak jak nie zakłada konieczności dokonania radykalnego przesunięcia paradygmatycznego, ale pozwala raczej na poszerzenie perspektywy badawczej” (Brauch, Lipphardt, Nocke, 2008: 2). Odwołując się do zakorzenionej w teoriach Foucaulta i Lefebvre’a propozycji Sojy, badaczki piszą, że „przestrzenie żydowskie są «Innymi przestrzeniami»15, a obserwacja ta pozwoliła Żydom na sformułowanie szerokiego zakresu krytycznej myśli na temat przestrzeni. Inne przestrzenie kwestionują tradycyjne myślenie o przestrzeni i miejscu, które – w odniesieniu do architektury, polityki przestrzennej i teorii – w dalszym ciągu oparte jest na paradygmacie homogenicznego państwa–narodu zakorzenionego w wyodrębnionym terytorium. Badanie żydowskich topografii pozwala więc też na zbudowanie nowego, subwersywnego spojrzenia na miejsca i przestrzenie społecznych grup większościowych” (­Brauch, Lipphardt, Nocke, 2008: 3). O ile Lehrer i Meng, redaktorzy tomu o Przestrzeni żydowskiej we współczesnejPolsce, wzmiankują o istnieniu tomu Jewish Topographies (Lehrer, Meng: 2015: 3, 8), to nieobecność w ich rozważaniach metodologii wywodzących się z teorii Lefebvre’a, włącznie z refleksją na temat mechanizmów produkcji przestrzeni, zdaje się uniewrażliwiać tych badaczy na skutki wiedzy o trwaniu narodowych paradygmatów.

Miejsce mniejszości

Analizę produkcji przestrzeni żydowskiej w Polsce opieram na założeniu, że historyczne społeczności żydowskie przy całym swoim wewnętrznym zróżnicowaniu stanowiły w obrębie polskiego społeczeństwa grupę mniejszościową. Zakładam też, że mniejszościowy status polskich społeczności żydowskich wynikał z działań dominującej większości polskiego społeczeństwa oraz że tożsamość własna tej większości stanowiła źródło mechanizmu wyodrębnienia i wykluczenia grupy mniejszościowej. Wyodrębnienie to kształtowane było, jak wyszczególnił to historyk Ezra Mendelsohn, przez stereotypizację żydowskiej mniejszości na poziomie religii, języka, kultury, obyczaju i ekonomicznego usytuowania (Mendelsohn, 1983: 37). Do listy tej dodać należy wniesione przez projekt nacjonalistyczny stereotypizacje oparte o kategorie rasowe, biologiczne i etniczne. Namysł nad przebiegiem stereotypizacji i podejmowanymi przez większość działaniami kształtującymi miejsce żydowskiej mniejszości w ramach polskiego społeczeństwa pozwala na opisanie koordynatów takiego miejsca w sensie dosłownym – na odsłonięcie jego przestrzennej charakterystyki.

Za punkt wyjścia analiz pozycji mniejszościowej polskich Żydów przyjmuję klasyczną definicję mniejszości autorstwa Louisa Wirtha, socjologa szkoły chicagowskiej (Wirth, 1945). Jest to definicja chronologicznie wczesna. Jej walorem jest jednak objaśnienie przyczynowego porządku procesu wykluczenia grupy mniejszościowej, pozostające badawczo użyteczne do dzisiaj. Wirth utrzymywał, że grupę mniejszościową definiują i wyodrębniają przede wszystkim wymierzone w nią formy zbiorowej dyskryminacji, będące w swojej warstwie narracyjnej reakcją na projektowane na dyskryminowaną grupę przez dominującą większość fizyczne lub kulturowe cechy odróżniające (Wirth, 1945: 347–348). Socjolog zwraca uwagę na komplementarność wyodrębniania pozycji mniejszościowej wobec istnienia i funkcjonowania społecznej większości dominującej, cieszącej się wyższą od grupy mniejszościowej pozycją społeczną oraz większymi przywilejami. Opisuje tym samym logikę wykluczenia, dla której to tożsamość własna grupy dominującej stanowi pierwotne źródło wyodrębnienia i stereotypizacji. Definicja ta ma szerokie pole wspólne z powstałą cztery dekady później analizą stereotypu autorstwa historyka kultury Sandera L. Gilmana, dla którego przypisanie danej grupie cechy stereotypowej stanowi akt symbolicznego przywrócenia utraconej kontroli, dokonywany zarówno na psychologicznym, jak i na społecznym poziomie poprzez projekcję niepokoju na Obcego (Gilman, 1985: 18–19). W odniesieniu do polskich Żydów obcość taka była i pozostaje konstruowana za pomocą imaginarium antysemickiego. Teoria stereotypu Gilmana pozwala na przekroczenie jednokierunkowego wyobrażenia o konstruowaniu obcości, uwzględniając „rolę, jaką w reprodukowaniu przesądów społecznych odgrywają sami outsiderzy [członkowie mniejszości – K.M.]”; jak precyzuje Joanna Tokarska-Bakir, wiara outsiderów w to, „że jeśli spełnią oczekiwania, to zostaną przez grupę odniesienia zaakceptowani, wywodzi się z tego samego źródła, co wszelka więź społeczna. Nikt ich nie uprzedził ani o tym, że w trakcie zabiegania o przynależność reguły wielokrotnie ulegną zmianie, ani o cenie, jaką trzeba będzie zapłacić. Płacić będą oni sami, a także ci wewnętrzni Inni z ich grupy, na których zostanie przelana ich własna niechęć płynąca z odrzucenia” (Tokarska-Bakir, 2013a: 28; Gilman, 1986).

W konsekwencji wobec opisanego mechanizmu wyodrębniania, dla którego pierwotnym czynnikiem przyczynowym pozostaje samo­identyfikacja grupy większościowej, Wirth odnotowuje kolejne ważne komponenty definiujące pozycję mniejszościową: wyobrażoną, wielorako pojmowaną obcość stereotypizowanej grupy, wyłączenie jej z pełnego wymiaru życia społecznego, utrzymywaną stale fizyczną i kulturową odróżnialność względem grupy dominującej, oraz – co zostanie omówione szerzej – idące za społeczną izolacją fizyczne oddzielenie i segregację przestrzenną16 (Wirth, 1945: 348). Wymienioną przez Wirtha kategorię obcości odczytywać należy w kontekście zaproponowanej przez historyczkę kultury Joannę Michlic kategorii „zagrażającego obcego”. Michlic opiera omawianą kategorię na skonstruowanej na podłożu teorii Fredrika Bartha tezy autorstwa socjolożki Anny Triandafyllidou (Triandafyllidou, 1997), która nazywa proces konstruowania figury „zagrażającego obcego” „częścią procesu budowy tożsamości narodowej” (Michlic, 2006: 4). W podobny sposób Michlic odnosi omawiany termin do zapoczątkowanej analizami Jana Stanisława Bystronia i Aleksandra Hertza krytycznej refleksji dotyczącej roli rozdziału pomiędzy „swoimi” a „obcymi” w kształtowaniu samoidentyfikacji polskiej grupy większościowej (Bystroń, 1924; Hertz, 1934).

Mniejszość statystycznie nieistotna

Do kategoryzacji społeczności żydowskich w Polsce jako grup mniejszościowych zgłoszono serię zastrzeżeń. Zastrzeżenia te wymagają omówienia przede wszystkim z powodu ich potencjału odsłaniania przebiegu stereotypizacji i marginalizacji mniejszości. Analiza logicznych niekonsekwencji i sposobów politycznego użytku, czynionego z argumentów przeciwnych opisaniu zbiorowości zamieszkałych w Polsce Żydów jako społecznej mniejszości, pozwala precyzyjnie opisać same działania wykluczające, łącznie z wykluczeniem przestrzennym.

Należy zaznaczyć, że proponując przyjęcie kategorii mniejszości w odniesieniu do zamieszkałych w Polsce Żydów, nie odnoszę się do prawnych definicji „mniejszości narodowej”, „mniejszości etnicznej” lub „mniejszości religijnej” (Conde, 2004: 162–163), ani też nie opieram definicji grupy mniejszościowej na statystycznych danych demograficznych, w ramach których status mniejszości wynikałby z procentowego udziału grupy o wyodrębniającej ją cesze tożsamościowej w ogóle badanej populacji. Podobnie skonstruowana analiza, zastosowana do żydowskich społeczności zamieszkujących położone na terenach Polski nowożytne ośrodki miejskie, prowadzi do uznania za użyteczny argument przeciwny kategoryzacji mniejszościowej, mówiący, że społeczności żydowskie, często stanowiące w niewielkich ośrodkach miejskich statystyczną większość, w ramach całości kulturowego kontekstu polskiego społeczeństwa, grupy mniejszościowej stanowić nie mogły. Argument ten sformułował Gershon David Hundert, badacz historii Żydów Europy środkowej i wschodniej17 (Hundert, 2004: 21–22). Aby uzasadnić błędność przypisania polskich Żydów do kategorii mniejszości, musiał on dokonać przemieszania dwóch składowych logicznych swojego „statystycznego” kontrargumentu. Wzajemnemu przemieszaniu uległy tu: procentowy wskaźnik demograficzny, któremu Hundert przypisuje rolę czynnika determinującego wyznaczenie pozycji mniejszościowej, oraz stereotypizację cech danej grupy, na której wyodrębnienie faktycznie oparto. Hundert pisze, że nierównomierny rozkład geograficzny historycznych polskich społeczności żydowskich sprawia, że termin „mniejszość” – oznaczający sam w sobie „grupę pozostającą na zewnątrz wyobrażonej homogenicznej wspólnoty nowoczesnego państwa–narodu” – jest w odniesieniu do polskich Żydów „całkowicie mylący” (Hundert, 2004: 21–22). Badacz zdaje się tym samym przyjmować, że proces wykluczenia grupy mniejszościowej jest rodzajem statystycznego mechanizmu, działającego obustronnie: o ile przypisana wykluczanej grupie stereotypowa cecha wyodrębnia ją z ogółu „homogenicznej wspólnoty”, o tyle hipotetyczny procentowy przyrost populacji danej grupy miałby unieważniać wyodrębniający wpływ stereotypizacji.

Społeczne wykluczenie nie jest jednak rodzajem matematycznego rachunku. Przypisane mniejszościowej grupie podporządkowanie definiowane jest przede wszystkim przez kategorie władzy i społecznego statusu. Jak pisze Philip Q. Yang, pomimo, że pozycja mniejszościowa bywa skorelowana z danymi demograficznymi, błędem byłoby podążenie za popularną etymologią słowa „mniejszość” i uznanie takiej korelacji za czynnik warunkujący samo zaistnienie wykluczającej społecznej asymetrii (Yang, 2000: 62–63). Należy też zwrócić uwagę na paradoks pojawiający się we wniosku płynącym z dokonanego przez Hunderta logicznego przemieszania: ograniczone terytorialnie zwiększenie procentowego udziału grupy mniejszościowej w ogóle populacji, będące skutkiem gettoizacji, czyli opisanego przez Wirtha fizycznego oddzielenia i przestrzennej segregacji, miałoby stanowić czynnik znoszący status mniejszościowy. W konsekwencji należałoby przyjąć wewnętrznie sprzeczną konkluzję, że wysoki wynik mierzącego przestrzenną segregację indeksu braku podobieństwa (Index of dissimilarity)18 świadczy o braku dyskryminacji odseparowanej grupy (Knox, Pinch, 2013: 167).

Paradisus Judaeorum

Centralnym elementem drugiego argumentu przeciwko kategoryzacji polskich Żydów jako mniejszości jest dokonane przez Hunderta konceptualne ograniczenie wykluczenia do wpływu czynionego przez nowoczesny nacjonalizm. Historyk stawia tezę nawet nie tyle o istnieniu bezpośredniego związku przyczynowego pomiędzy zasięgiem idei „homogenicznej wspólnoty nowoczesnego państwa–narodu” a skalą izolowania mniejszości – co samo w sobie nie byłoby stwierdzeniem nowym. Sugeruje raczej istnienie warunkującego związku implikacji pomiędzy nacjonalizmem i wykluczeniem, argumentując, że w czasach przednowoczesnych, w których nacjonalizm jako znana dziś ideologia jeszcze nie istniał, „społeczności budowane były przez wielość związków przynależności i lojalności” i trudno mówić o jakiejkolwiek przynależności narodowej w czasach przednowoczesnych. Brak kategoryzacji narodowej prowadzi w wywodzie historyka do wniosku, że w opisywanych przed-narodowych i przednowoczesnych czasach nie było „żadnej większości we współczesnym rozumieniu terminu”, skąd płynąć ma wniosek, że w warunkach takich nie było komu wykluczać mniejszości19 (Hundert, 2004: 21–22). Jak i przy pierwszym z omawianych kontr­argumentów, tak i tutaj do obrony tezy o niestosowności kategorii mniejszości konieczne jest zaakceptowanie odstępstwa od logiki, polegającego na odwróceniu ciągu przyczynowego i przyjęciu nieuzasadnionego założenia, że jeśli nacjonalizm jest ideologią wykluczającą mniejszości, to społeczeństwo nieznające nacjonalizmu nie zna też społecznego wykluczenia opartego o stereotypizację.

Kontrargument Hunderta polega na przypisaniu cech wykluczających dopiero „wspólnocie nowoczesnego narodu”, której nastanie miałoby nieść koniec przednowoczesnych „dobrych czasów”, podczas których o wykluczeniu trudno było mówić z powodu wszechogarniającej kulturowej różnorodności, mającej rozpuszczać i anulować wszelkie społeczne podziały. Jak stwierdza sam Hundert, źródłem tego kontrargumentu jest potrzeba uchronienia narracyjnej ciągłości historii przed fragmentacją i dekompozycją, których źródłem jest Zagłada. Narzędziem argumentacji jest zaś nostalgiczna idealizacja przednowoczesności, za pomocą której ustanawia się inną niż Zagłada czasową cezurę, oddzielającą nowoczesność od wciąż dających się opowiadać w niekrytyczny sposób epok ją poprzedzających. Nowoczesność staje się tym samym historiograficznym zasobnikiem mieszczącym wszelkie uprzedzenie i wykluczenie, zaś cezurą odcinającą nowoczesność od jej korzeni staje się moment implementacji polskiego i europejskiego nacjonalizmu: punkt czasowy trudny do identyfikacji, więc dający się narracyjnie przemieszczać. W argumencie wypowiedzianym przez Hunderta ocalona przez konceptualne odgrodzenie od czynnika dekomponującego ciągłość historii Polski przybiera postać przednowoczesnego Żydowskiego Raju, Paradisus Judaeorum (Hundert, 1997). Raj ten to oczywiście kategoria topograficzna, tekstualne i geograficzne miejsce, do którego „bezpośredni dostęp” (w sensie wiedzy historycznej) zapewnić miałoby zdaniem badacza ominięcie „zaburzeń obrazu”, wywoływanych przez zakrzywiający perspektywę pryzmat Holokaustu (Hundert, 1997: 335). Odsunięcie perspektywy Zagłady przedstawia się Hundertowi jako „usunięcie przeszkody” utrudniającej jasne widzenie historii. Innymi takimi przeszkodami są jego zdaniem idealizacja przeszłości, oraz – co ważne – przekonanie o istnieniu polskiego antysemityzmu, które historyk uważa za „zasadnicze zafałszowanie” polsko-żydowskiej historii, wyjąwszy XX wiek (Hundert, 1997: 336).

Omawiany kontrargument w samej swojej strukturze odsłania polityczne pożytki płynące z odmowy określenia polskich Żydów mianem grupy mniejszościowej. Dla Hunderta korzyścią płynącą z tej odmowy (i z ocalenia nostalgicznego konstruktu polsko-żydowskiej przednowoczesności) jest usunięcie mającej przysłaniać przeszłość rzekomej optycznej przeszkody. Nie jest to, rzecz jasna, korzyść docelowa ani ostateczna. Argument Hunderta odczytywać należy w kontekście nurtu badań historii żydowskiej, który David Engel określił mianem neobaronianizmu, kierunku wywodzącego się z myśli historiograficznej Salo Wittmayera Barona (Engel, 2006). Zdaniem Barona współczesna historiografia przednowoczesnych, przed-oświeceniowych i przed-emancypacyjnych dziejów Żydów europejskich miała być skażona nieproporcjonalnie dużą uwagą poświęconą prześladowaniom i społecznym nierównościom. Taka „łzawa teoria historii żydowskiej” (lachrymose theory of Jewish history) prowadzić miała do przeoczenia danych statystycznych mówiących o demograficznym i ekonomicznym wzroście i rozkwicie społeczności żydowskich20 oraz o w gruncie rzeczy korzystnym działaniu nakładanych na europejskich Żydów represji i ograniczeń21 (Baron, 1964 [1928]). Baron – spisujący te argumenty w roku 1928, a więc przed Zagładą i jeszcze chwilę przed umocowaniem władzy nazistów w Niemczech – świadomy był, że rozciągnięcie takiej tezy na epokę europejskiej nowoczesności byłoby trudne do obrony, oraz, że defensywę przednowoczesnej szczęśliwości w znacznej mierze umożliwiał czasowy dystans. Co zaskakujące, bardziej pojemna okazała się historiografia po Zagładzie, umożliwiając kontynuatorom Barona nazwanie „łzawą teorią” również ujęć nowoczesnej historii Żydów w Europie akcentujących antysemityzm i wykluczenie. Powojenni historycy nurtu neobaroniańskiego decydowali się pominąć sformułowaną przez Engla uwagę, że „krytyka Barona skierowana przeciw łzawej teorii historii żydowskiej odnosiła się do konkretnego okresu w żydowskiej historii, nie do historii jako całości” i przenieść tę krytykę na wszelkie akcenty kładzione na historyczne wątki antyżydowskiego wykluczenia (Engel, 2006: 252). Odnosząc się do prac powojennych historyków amerykańskich, w tym do pism Hunderta, Engel pisze, że „«neobaroniańska» szkoła współczesnej historiografii żydowskiej skupiona jest na ukazywaniu tego, jak różne społeczności Diaspory, zarówno w trakcie emancypacji, jak i po jej ukończeniu, prowadziły twórczy dialog zarówno z otaczającymi je społeczeństwami, jak i z własną tradycją, tworząc nowe, pozytywne tożsamości żydowskie, niosące rosnące poczucie bycia «u siebie» w swoich miejscach zamieszkania” (Engel, 2006: 245).

Odnajdywane przez amerykańskich badaczy historii europejskiej diaspory żydowskiej pożytki płynące z odrzucenia badań nad antysemickim wykluczeniem mogły okazać się użyteczne w odniesieniu do współczesnej tożsamości żydowsko-amerykańskiej, choć niewątpliwie wiązać się musiały z utrudnieniem komunikowania wiedzy o samym antysemityzmie i o Zagładzie. Innego rodzaju pożytki wynikające z tego samego odrzucenia badań nad antysemityzmem zostały też bowiem odkryte po drugiej stronie oceanu. Dla polskich polityków, historyków i polityków historycznych korzyści płynące z kreatywnej lektury Barona i jego kontynuatorów okazały się chyba większe niż dla Amerykanów i obarczone nieopisanie mniejszą ilością zastrzeżeń. Sformułowaną przez Hunderta obronną narrację w dokładnym jej brzmieniu przyjęli twórcy warszawskiego Muzeum Historii Żydów Polskich Polin (MHŻP), umieszczając w ciągu narracyjnym wystawy głównej wszystkie wymienione powyżej kluczowe elementy, z postulatem ahistoryczności kategorii antysemityzmu i wykluczenia – niemal całkowicie pominiętych w projekcie wystawy muzeum22 – oraz figurą Żydowskiego Raju i mitem Polin na czele23. Od momentu otwarcia wystawy głównej MHŻP opowieść ta awansuje do roli oficjalnej polskiej meta­narracji historycznej na temat polsko-żydowskiej historii. Korzyści z jej wprowadzenia są liczne. Jak pisał Moshe Rosman, historyk i współtwórca wystawy, „wyzwoleni ostatecznie z komunizmu historycy polscy, (…) poszukując historycznych źródeł dla niekomunistycznej, liberalnej, niepodległej, demokratycznej i prawdziwie «polskiej» Polski, odnaleźli ją w wieloetnicznej, wielokulturowej i wieloreligijnej przeszłości. Wczesna nowoczesność, okres od Unii Lubelskiej z roku 1596 (…) po rozbiory Polski w latach ­1772–1795, zaczął być postrzegany jako złoty wiek Polski”24 (Rosman, 2012: 366). Polityczna narracja państwowotwórcza sięga jeszcze głębiej w chronologię, projektując Paradisus Judaeorum na czasy po wzmiankowanej przez Rosmana cezurze rozbiorów, już samej w sobie dalekiej od opisywanej przez Hunderta epoki Jagiellonów. Dyrektorka zespołu projektowego MHŻP Barbara Kirshenblatt-Gimblett „drugim złotym wiekiem” Żydów polskich nazywa również polski okres międzywojenny (1918–1939), co pozwala scedować całość wykluczających i antysemickich praktyk na Niemców i mianować Polskę ziemskim rajem Żydów całkowicie i dożywotnio25 (Kirshenblatt-Gimblett, 2015: 268).

Miejsce niebezpieczne

Nazwanie miejsca wyznaczonego Żydom w polskim społeczeństwie i polskiej przestrzeni pozycją mniejszościową jest określeniem koniecznym dla podjęcia analizy kulturowej i przestrzennej charakterystyki takiej lokalizacji. Jak bardzo konieczne jest przyjęcie tej kategorii – objaśnia rezultat jej odrzucenia, zaproponowanego przez Hunderta i twórczo rozwiniętego na gruncie polskiej historiografii. Chronologiczne następstwo i ciągłość niosących wykluczenie wzorów kultury zostają na tym gruncie konceptualnie rozbite przez arbitralnie wyznaczone ruchome święto końca niewinności26, przesuwające się – w zależności od intencji badacza – od XVII wieku aż po hitlerowską okupację, a nawet w powojnie i współczesność. Fundamentalne znaczenie ma tutaj efekt uznania antysemickiej warstwy wykluczającego stereotypu za „zasadnicze zafałszowanie historii”. Przeprowadzone drogą negacji istnienia polskiego antysemityzmu nostalgiczne ocalenie przednowoczesności jest w swojej perswazyjnej strukturze tożsame z popularną typologią antysemityzmu, odróżniającą antysemityzm nowoczesny, czyli dehumanizującą ideologię o cechach eksterminacyjnych, konstruowaną na światopoglądzie rasistowskim, od antysemityzmu przednowoczesnego, pojmowanego w ramach takiej interpretacji jako organiczna i w gruncie rzeczy nieszkodliwa struktura oparta o myślenie religijne, którą należałoby właściwie nazwać antyjudaizmem, aby uniknąć pomylenia z tym pierwszym27. Krytykując taką typologię, Joanna Tokarska-Bakir argumentuje, że wbrew twierdzeniom o niezdolności ideologii przednowoczesnych do dehumanizacji i konstruowania wykluczających podziałów opartych o stereotypizację, „oko przednowoczesne nie umiało patrzeć na odmienność «bez wzruszenia». Odmienność przednowoczesna, szczególnie żydowska, budziła wielkie emocje, tyle że z biegiem czasu, który płynął wówczas nieporównanie wolniej, chłopska i mieszczańska wrogość wobec inności (…) z konieczności przechodziła w fazę przewlekłą. Wystarczyło jednak krzyknąć «Żyd!», by nastąpiła eksplozja i by wszystkie emocje wydostały się na powierzchnię”, stąd „przednowoczesny antysemityzm, religijny, etniczny i społeczny, w narracji symbolicznej wyznaczał im [Żydom – K.M.] prawdziwe «miejsce niebezpieczne», które w każdej chwili mogło zniknąć z powierzchni ziemi” (Tokarska-Bakir, 2004: 66).

Zamiana mocno osadzonego w historycznym i społecznym konkrecie, realnego „miejsca niebezpiecznego” na fantazmat Paradisus Judaeorum tylko powierzchownie ukrywa antysemicką strukturę tak opisanego miejsca. Myśl o Żydowskim Raju wywodzi się wprost z XVII-wiecznej wyobraźni antysemickiej, dla której takie nazwanie Polski to dowód jej ostatecznego upadku. Jak podaje Tokarska-Bakir za historykiem Stanisławem Kotem, pierwszy znany tekst, w którym fraza występuje, to łaciński utwór z roku 1606 zatytułowany Paskwiliusze na królewskim weselu podrzucone. Anonimowy autor – plebejusz lub mieszczanin, być może duchowny katolicki, ale na pewno nie Żyd, wyraża swój żal na to, iż „Królestwo polskie to raj dla Żydów”, z tego zaś właśnie powodu kraj ten to „piekło dla chłopów, czyściec dla mieszczan”28 (Tokarska-Bakir, 2004: 54).

Funkcjonowanie przestrzenno-kulturowego miejsca żydowskiego jest w Polsce i Europie procesem długiego trwania o stałej strukturze. Przekształcenia tego miejsca wywołane omówionymi w dalszych rozdziałach cywilizacyjnymi zmianami niesionymi przez projekt polskiej nowoczesności – ofertą asymilacji, urbanizacją, modernizacją – nie przyczyniły się do przerwania opisanego przez Tokarską-Bakir antysemickiego wzorca „miejsca niebezpiecznego”. Przeciwnie, przyniosły jego rozbudowę i udoskonalenie. Podobnie nie przerwała tego wzorca Zagłada – za to przyczyniła się do jego eksplikacji i odsłonięcia, unaoczniając na wielką skalę mechanizm „zniknięcia” z powierzchni ziemi „miejsca niebezpiecznego”. „Zniknięcie” to wpisane zostało w planistyczne, architektoniczne i społeczne założenia projektu tegoż miejsca. Dlatego również i współcześnie podejmowane próby pośmiertnego wytyczania miejsca żydowskiego i przestrzeni żydowskiej w Polsce odbywają się na podstawie tych samych warunków miejscowych, niosąc w sobie zarówno przednowoczesne wzorce stereotypizacji mniejszości dokonywanej poprzez społeczne oddzielenie i przestrzenną segregację, jak i nowoczesne udoskonalenia tych wzorów kultury. W tym sensie wiedza o kulturowej i technologicznej ciągłości procesów wykluczenia ma dla badawczej refleksji o kształcie miejsca i przestrzeni żydowskiej znaczenie podstawowe. Bez uznania stereotypizacji mniejszości za mechanizm wyznaczania jej miejsca przez większość i bez uznania historycznej ciągłości i następstwa wzorów kultury nie da się skutecznie przekroczyć będącego skutkiem tradycyjnych podziałów dyscyplin odspojenia tego, co społeczne, od tego, co materialne i przestrzenne. Bez tego metodologicznego podłoża nie da się ani prześledzić rozwoju nowoczesnego wykluczenia opartego o ideologie modernizacji, ani też sformułować analizy współczesnego, podejmowanego w pół wieku po Zagładzie wytyczenia przynależnych polskim Żydom przestrzeni i miejsc.

Chronologia i przestrzeń

Ciągłość wzorów kultury polskiej odpowiedzialnych za kształt miejsca żydowskiej mniejszości wymaga spojrzenia na historyczną strukturę tych wzorów oraz na ich czasowo-przestrzenne punkty wyjścia, położone daleko wcześniej niż afirmatywnie opisywana przez cytowaną we wstępie tej pracy Dianę Pinto sekwencja XX-wiecznej inkluzji Żydów w obszar polskiej przestrzeni publicznej, będącej w gruncie rzeczy inkluzją pośmiertną29. Mówiąc dokładniej: podjęcie analizy ciągłości trwania polskiej przestrzeni żydowskiej wymaga przyjrzenia się potencjalnym narzędziom tej analizy. Wątkom przestrzennego usytuowania polskich społeczności żydowskich należy się zaś szerszy namysł, wykraczający daleko poza nieuzasadnione badawczo ujęcie polskiej większości jako domniemanego partnera w „dialogu polsko-żydowskim”, w którym – jak widziała to Diana Pinto – „strona żydowska” miałaby możliwość występowania na równych prawach. Konieczne jest wytworzenie nowych narzędzi analizy, które służyć muszą do objęcia krytycznym namysłem zarówno zjawisk mieszczących się w tradycyjnym polu zainteresowań historii kultury, a więc zjawisk społecznych rozgrywających się w czasie, jak i zjawisk przestrzennych, dziejących się w konkretnym, materialnym polu topografii, urbanistyki i architektury. Wydaje się, że narzędzia analizy historycznej w jej tradycyjnej, diachronicznej odmianie, niekoniecznie muszą umożliwiać widzenie całego takiego społecznego, kulturowego i topograficznego procesu. Chronologiczna ciągłość i następstwo sekwencji budowania przestrzeni żydowskiej nie zawsze nakłada się na tradycyjne chronologie, a i sam materialny wymiar topografii niekoniecznie mieści się w optyce skierowanej na to, co czasowe lub społeczne. Wzory kształtowania przestrzeni żydowskiej nie zawsze były zjawiskiem chronologicznie liniowym, a znacznie częściej trwały długo po wygaśnięciu społeczno-politycznych kontekstów, które je tworzyły, i – wbrew dyskutowanym w poprzednich akapitach historiografiom opartym o wydzielające czasowe cezury – trwając, stawały się kluczowymi elementami następujących po sobie przestrzenno-społecznych porządków.

Wydaje się więc, że metoda analizy procesów kształtujących polską przestrzeń żydowską powinna zawierać narzędzia analityczne pozwalające na uznanie tych procesów za układ wzajemnie przenikających się warstw o nie tylko historyczno-czasowej, ale i przestrzennej strukturze. Analizę takiego stratygraficznego (warstwowego) modelu nazwać można – za cytowanym wcześniej Michelem Foucaultem – metodą archeologiczną, dla której wiedza o przeszłości jest nie tyle „dokumentem” niosącym potencjał prawdy, ile odsłoniętym archeologicznym „zabytkiem”, tekstualnym­i/lub materialnym obiektem istniejącym teraz, którego trwanie mówi zarówno o przeszłości, jak i o jej miejscu w obrębie teraźniejszości, oraz o teraźniejszych uwarunkowaniach topograficzno-społecznej przestrzeni (Foucault, 1977 [1969]: 30–33). Uznanie takiej historyczno-przestrzennej stratygrafii za obiekt badań stanowi w ujęciu Foucaulta czynność dekonstrukcji hegemonicznej roli nauki o historii, która – jak wspomniano wcześniej – w swojej tradycyjnej postaci uzurpuje sobie prawo do bycia nazywaną „pamięcią”, i polega na „upamiętnianiu «zabytków» przez przekształcanie ich w «dokumenty», oraz zmuszaniu do mówienia owych śladów, które same w sobie nie są werbalne lub mówią w milczeniu co innego, niż zdają się mówić” (Foucault, 1977 [1969]: 31–32). Dekonstrukcja taka jest więc wyjściem z ciasnego pokoju historiografii, w którym archiwizowany i katalogowany „dokument” może wyłącznie obiektywizować i uprawomocniać pamięć zbiorową podmiotu posiadającego prawa własności tegoż dokumentu, i robić to może wyłącznie na mocy reguł dyktowanych przez tenże dysponujący „pamięcią” podmiot (Foucault, 1977 [1969]: 30). Podmiotem tym w przypadku przestrzeni żydowskiej pozostaje polska większość dominująca, której hegemoniczna pozycja w szczególnie silny sposób eliminuje narrację, którą „zdają się mówić «dokumenty»”, same zaś „dokumenty” katalogowane są przez tę większość w serie narracji o kolejnych „złotych epokach”.

Umieszczenie przestrzeni żydowskiej w roli obiektu badań nazwanego przez Foucaulta „zabytkiem” i jednoczesne zakwestionowanie nadawanej jej roli „dokumentu” polega w ramach proponowanego modelu stratygraficznego na uznaniu samej przestrzeni za kategorię analityczną i na wynikającym stąd przełamaniu tradycyjnej dialektyki konstruowanej na osi pomiędzy historycznie pojmowanym czasem a sferą społeczną. Przełamanie to nie oznacza eliminacji kategorii czasowo-historycznych. Jak pisał Foucault w eseju o poszukiwaniu „innych przestrzeni” (heterotopii), służących krytycznej analizie kultury, przełamanie to dokonuje się raczej w momencie, w którym „świat wydaje się nie tyle długą historią rozwijającą się w czasie, co siecią łączącą punkty i przecinającą własne poplątane odnogi”, zaś w poszukiwaniu struktury tejże sieci w domenie przestrzeni „nie chodzi o zanegowanie czasu”, ale o „pewien sposób obchodzenia się z tym, co nazywamy czasem i z tym, co nazywamy historią”; jest to sposób, dzięki któremu podatna na zauważenie i krytyczne ujęcie staje się hegemonia dyktująca zasady przestrzeni i historii30 (Foucault, 2005 [1967]: 117). „Obchodzenie się” z czasem i historią umożliwiane przez dekonstrukcję czasowo-społecznej dialektyki odbywa się w tym modelu na mocy ustanowienia trialektyki, wspomnianego wcześniej badawczego narzędzia, które przestrzeń i materię miejsca stawiają w roli źródła wiedzy o tym, co społeczne i czasowe. Trialektykę jako narzędzie analizy zaproponował socjolog i geograf Edward Soja, odnosząc się zarówno do proponowanego przez Foucaulta modelu „sieci” uwzględniającego wątek przestrzenny i zwróconego w kierunku heterotopii, jak i do omawianej szerzej w dalszych rozdziałach teorii produkcji przestrzeni autorstwa Henriego Lefebvre’a. Trialektyczny model analizy zawiera się w dążeniu do utworzenia „modelu dialektycznej analizy, który jest w swojej naturze oparty o kategorię przestrzeni”, a więc uznaniu, że perspektywa przestrzenna jest skutecznym narzędziem myślenia analitycznego, trzecim wymiarem „uprzestrzenniającym” tradycyjną perspektywę czasowo-społeczną (Soja, 1996: 10). Dalsze rozdziały tej książki zawierają analizę kolejnych warstw chronologicznych stratygraficznego modelu historii urbanistyki Polski i historii żydowskiej w Polsce – warstw, których spiętrzenie rozpoczęło się u samych początków żydowskiego osadnictwa w Polsce.

Struktura publikacji

Książka ta składa się z sześciu rozdziałów. Wprowadzenie stanowi wstęp merytoryczny do części analitycznej, zaś rozdziały od pierwszego do szóstego zawierają główną treść analizy, niosąc założenia badawcze, treść samych badań oraz wyszczególnienie ich wyników i płynących z nich wniosków.

Rozdział pierwszy, zatytułowany Kraków: wytyczanie przestrzeni żydowskiej, poświęcony jest analizie chronologicznie wczesnych form relacji kulturowo-społecznej mniejszości żydowskiej i polskiej większości dominującej, przybierających kształt omówionej w tym rozdziale relacji sublokatorskiej definiowanej sublokatorskim kontraktem. Formy takiej relacji analizowane są tu łącznie w odniesieniu do swoich warstw przestrzenno-topograficznych i warstw językowo-dyskursywnych. Obiektem badań jest zaś przestrzeń pierwszego getta dla Żydów w średniowiecznym Krakowie, powstałego niedługo po lokacji miasta (1257 r.) i istniejącego aż do likwidacji dzielnicy żydowskiej (1469 r.) i do wypędzenia Żydów z Krakowa (1495 r.). W odniesieniu do tej przestrzeni badane są językowe komponenty relacji sublokatorskiej, takie jak narracja o gościu i gospodarzu, o gościnie i gościnności, o ratunku i opiece, oraz uzupełniające je komponenty i reguły przestrzenne: funkcje żydowskiej ulicy i domu gospodarza, kształt prawnych regulacji dotyczących własności terenu i dóbr nieruchomych, rytuał pomocy oraz model funkcjonowania przemocy w obrębie opisywanych przestrzeni i zdarzeń. Jako model badawczy analizowana jest tu szczegółowo przestrzenno-chronologiczna sekwencja wypowiedzenia gościny, a więc usunięcia żydowskiej dzielnicy z granic średniowiecznej stolicy Polski.

Rozdział drugi, zatytułowany Produkcja przestrzeni żydowskiej, opisuje przemiany i udoskonalenia w obrębie relacji sublokatorskiej, jakie zaszły na terenach Polski i obszarach zaborów pod koniec wieku XVIII i w ciągu wieku XIX, na skutek technologicznej i językowej rewolucji nowoczesności. Zmiana kształtu figur gospodarza i gościa, technologizacja procesu wytyczania przestrzeni topograficznej i społecznej, pojawienie się metaforyki walki i sporu, którego polem okazały się wyobrażone i realne przestrzenie ciała i natury – analizowane są w odniesieniu do teorii produkcji przestrzeni autorstwa Henriego Lefebvre’a oraz do konceptualizacji nowoczesności autorstwa Marii Janion i Bruna Latoura. Wspomniane tu teorie i konceptualizacje służą w dalszej części pracy za teoretyczną ramę badawczych metodologii, służących badaniu nowoczesnych form przestrzeni żydowskich. Obiektem analizy są tu – poza wspomnianymi wcześniej składnikami relacji sublokatorskiej – również kształty nowoczesnej polskiej wspólnoty narodowej i przestrzenno-dyskursywnej oraz miejsca, jakie w relacji do tej wspólnoty przeznaczane były Żydom, w tym zarówno osobom o tożsamości żydowskiej, jak i osobom stanowiącym ucieleśnienie większościowej fantazji na temat tego, co żydowskie. Istotnym obiektem namysłu teoretycznego jest na koniec współczesna recepcja wkładu nowoczesności w praktykę antysemickiego wykluczenia – analizowane są więc kierunki myślenia o antysemityzmie jako o ściśle nowoczesnym składniku kultury oraz teoretyzacje traktujące antysemityzm jako strukturę długiego trwania.

Rozdział trzeci, zatytułowany Warszawa: antysemityzm i nowoczesność, zawiera analizę narracyjnych i przestrzennych przekształceń, jakim ulegała topografia urbanistyczna i symboliczna przestrzeni żydowskich Warszawy w konsekwencji zaistnienia opisanych wcześniej nowoczesnych zmian w technologii kształtowania miasta. Analizie podlegają tu skutki narracyjnej opozycji cywilizacji i natury, w odniesieniu do których ulokowano podmioty zbiorowe ulegającej redefinicji grupy większościowej oraz przekształcających się równolegle warszawskich społeczności żydowskich. Szczegółowej analizie podlega tu antysemickie skojarzenie Żydów z fantazmatyczną figurą natury, czyniące z wyobrażonego przez większość podmiotu zbiorowego Żydów warszawskich czynnik w odbiorze grupy dominującej zagrażający i utrudniający projekt modernizacji miasta. Badana jest wynikająca z tego skojarzenia praktyka wytyczania nowoczesnej przestrzeni żydowskiej – rewiru, oraz przestrzeni „wolnej od Żydów” – ulicy egzymowanej. Analizowana jest również forma, zakres i granice składanej w badanym okresie wobec Żydów oferty asymilacji oraz wynikające z badanych wcześniej narracji figury gospodarza, gościa i gościnności, a również figury wdzięczności i niewdzięczności, długu i jego spłaty. Analiza ta przeprowadzana jest w szczególności na tle historii Zagłady Żydów, odsłaniającej technologiczne tło badanych figur narracyjnych.

Rozdział czwarty, zatytułowany Przestrzeń żydowska na placu Grzybowskim i ulicy Próżnej, zawiera szczegółowe badania przestrzenno-dyskursywnych przekształceń istotnego fragmentu warszawskiej przestrzeni żydowskiej – placu Grzybowskiego i ulicy Próżnej. Jak to opisano w treści tego rozdziału, wybór przestrzeni miejskiej jako obiektu badań szczegółowych wynika z wyjątkowej historycznej roli tej przestrzeni w procesie nowoczesnego wytwarzania przestrzeni Warszawy. Przestrzeń placu Grzybowskiego i ulicy Próżnej, w początkach XIX wieku stanowiąca obszar przedmiejski, od początku epoki przemysłowej stanowiła symboliczne i praktyczne miejsce działań modernizacyjnych, wyobrażanych przez podmiot większościowy jako walka pomiędzy figurami kultury/cywilizacji i zagrażającej nowoczesnemu projektowi natury. Przestrzeń ta, od roku 1845 przyległa do gwałtownie industrializującego się otoczenia dworca kolejowego linii warszawsko-wiedeńskiej, stawała się stopniowo częścią warszawskiego Śródmieścia, funkcjonalnego centrum polskiej stolicy. W obrębie opisywanego rozdziału szczegółowo analizowane są procedury i skutki takich przemian. Badane są w nim także skutki wypchnięcia warszawskich Żydów z ówczesnego centrum miasta w okolice placu Grzybowskiego za pomocą instytucji ulicy egzymowanej, badana jest też praktyka dyskursu walki z zagrażającą naturą, praktyka uprzemysłowienia oraz praktyka pozyskiwania przez członków grupy większościowej tzw. mienia pożydowskiego podczas nazistowskiej okupacji i po niej.

Rozdział piąty, zatytułowany Dyskurs odbudowy, zawiera analizę budowanej po II wojnie światowej i po Zagładzie Żydów narracji na temat warszawskiej nowoczesności. Badane są wzajemne relacje przeciwstawnych strategii rekonstrukcji miasta przez odbudowę i przebudowę oraz skutki tych strategii w obrębie przywracanych wyobrażeń o modernizacji i o miejscu zniszczonej przestrzeni żydowskiej w obrębie kontynuowanych zmian modernizacyjnych. Szczegółową analizą objęty jest dyskurs nostalgiczny, wyrażający dążenia do restytucji skompromitowanych przez wojnę i Zagładę przedwojennych wizji nowoczesności, oraz narracyjne i przestrzenne skutki zaistnienia i późniejszej dominacji dyskursu nostalgicznego, zawierające się w dominacji wyobrażeń o polskiej wspólnocie opartych na ideałach miejskiego kapitalizmu jako źródłach praktyki produkcji przestrzeni i ideałach katolicyzmu jako źródłach obowiązującej polską zbiorowość symboliki. W procesie krytycznej analizy tych przemian formułowana jest badawcza kategoria przestrzeni pożydowskiej – a więc przestrzeni narracyjnej i miejskiej, która definiowana jest równocześnie przez wcześniejsze trwanie wykluczenia Żydów oraz przez skutki Zagłady.

Rozdział szósty, zatytułowany Renesans: Przestrzeń pożydowska przy ulicy Próżnej (1983–2005), zawiera analizę materiałów archiwalnych powiązanych z przekształceniami narracyjnymi, architektonicznymi i przestrzennymi, jakie po 1983 roku objęły cztery XIX-wieczne kamienice czynszowe położone u wylotu ulicy Próżnej do placu Grzybowskiego, o numerach adresowych ul. Próżna 7, 9, 12 i 14. Szczególna uwaga skupiona jest na kamienicach o numerach 7 i 9 zbudowanych w 1880 roku na zlecenie Zalmana Nożyka, hurtownika artykułów żelaznych i współfundatora jedynej zachowanej po wojnie warszawskiej synagogi położonej w oficynie po przeciwnej stronie placu Grzybowskiego. Od roku 1983 kamienice te stały się obiektem szczególnej uwagi działaczy i aktorów warszawskich procesów modernizacyjnych, co skutkowało w pierwszej kolejności objęciem tych budynków opieką konserwatorską jako zabytku i części warszawskiego dziedzictwa kultury, następnie doprowadziło do wytworzenia opisującej te budynki narracji na temat ich szczególnej roli jako „jedynego zachowanego fragmentu” – zamiennie – „żydowskiej Warszawy”, „warszawskiej dzielnicy żydowskiej” lub „warszawskiego getta”. Na koniec działania wspomnianych podmiotów doprowadziły do przekształcenia tych budynków i towarzyszącej im przestrzeni miejskiej w miejsce ulokowanych w dyskursie nostalgicznym działań kulturalnych oraz do ich remontu i adaptacji na wysokiej klasy budynek biurowy, do którego publiczny dostęp pozostaje odtąd jednak niemożliwy lub znacznie utrudniony. Rezultaty badań zawarte w tym rozdziale, opartych o analizę zbiorów archiwalnych Zespołu Opiekunów Kulturowego Dziedzictwa Warszawy ZOK, Wojewódzkiego Urzędu Ochrony Zabytków w Warszawie i innych zbiorów oraz analizę dyskursu prasowego, stanowią podstawę do sformułowania badawczych wniosków na temat współczesnego kształtu przestrzeni żydowskiej i technologii jej kształtowania.

Epilog: Le Palais (2011–2013), niesie konfrontację wspomnianych wniosków badawczych z wiedzą o przebiegu chronologicznie ostatniej fazy produkcji przestrzeni pożydowskiej na ul. Próżnej – przebudowy kamienic pod numerami 7–9 na wysokiej klasy obiekt biurowy oferujący biura na wynajem, nazwany przez swoich nowych właścicieli „Le Palais”.

Materiał źródłowy

Analiza procesów i zjawisk narracyjnych i przestrzennych zawarta w rozdziałach 1–6 prowadzona jest wielopłaszczyznowo, zarówno odniesieniu do materiałów źródłowych zawierających opisy i relację na temat struktur przestrzeni żydowskich, jak i w odniesieniu do opracowań tych tekstowych i wizualnych źródeł. Na sumę materiału źródłowego dla analiz zawartych w rozdziałach badawczych składają się, obok materiałów prasowych, również materiały archiwalne, w większości dotąd niepublikowane. Szczególne miejsce w sumie materiału źródłowego posiadają zamieszczone w tekście mapy i odwzorowania planistyczne. Poza reprodukcjami historycznych map i planów w pracy zamieszczam również oparte na tych historycznych odwzorowaniach analityczne obrazy budowane na ich podstawie.

Niewiele powstało badawczych odwzorowań planistycznych dla historycznych przestrzeni żydowskich w Polsce. W rozdziale 1, poświęconym przestrzeni żydowskiej średniowiecznego Krakowa, opieram analizę przede wszystkim na mapie średniowiecznego getta krakowskiego sporządzonej przez Dariusza Niemca, wykreślonej w oparciu o badania archeologiczne na terenie współczesnego terenu Uniwersytetu Jagiellońskiego prowadzone przez Marię Filipowicz i Stanisława Sławińskiego (Niemiec, 2008, 2013). Mapa rozplanowania getta zaproponowana przez Niemca stanowi przyjęte przez tego badacza odwzorowanie hipotetyczne, ale stanowi też jedyną jak dotąd próbę precyzyjnego wskazania lokalizacji poszczególnych budynków. Precyzji takiej nie ma niestety próba trójwymiarowego odwzorowania opublikowana w materiałach wystawy Muzeum Historycznego Miasta Krakowa „Cracovia Iudaeorum 3D” (MHK, 2013), nieodnosząca się do podziału gruntów i usytuowania poszczególnych budynków na terenie getta, z wyjątkiem najważniejszych. Zamieszczone w niniejszej pracy mapy średniowiecznego getta krakowskiego, oparte o propozycję Niemca, wzbogacone są o dane na temat etapów powstawania dzielnicy żydowskiej i chronologii jej likwidacji.

Podobnie – co może dziwić – brak jest dokładniejszych kartograficznych odwzorowań przestrzeni żydowskich XIX-wiecznej Warszawy, szczególnie ukazujących rozplanowanie ograniczeń w możliwościach osiedlania się Żydów, przede wszystkim ulic egzymowanych31. Plan rozlokowania takich ulic zamieszcza w swojej monografii XIX-wiecznej Warszawy Stefan Kieniewicz (Kieniewicz, 1976: 147), a w oparciu o plan Kieniewicza podobną mapę (z zaznaczoną chronologią wyznaczania ulic egzymowanych) zamieszcza Andrzej Gawryszewski (Gawryszewski, 2009: 25). Mapa Kieniewicza zawiera szereg oczywistych pomyłek (m.in. jako dopuszczoną do zamieszkania przez Żydów autor oznacza tam ul. Miodową, nieomal od początku objętą zakazem), od pomyłek tych wolna jest mapa Gawryszewskiego, ale obie niosą inny poważny brak – ukazują przestrzeń objętą zakazem nie jako przestrzeń, ale jako linearny układ ulic. Wyobrażony w ten sposób plan warszawskich ulic egzymowanych nie jest przestrzenią, ale rodzajem siatki: zabudowane przestrzenie pomiędzy ulicami wydają się w zakazie nie mieścić (podczas gdy to właśnie one, a nie same pasy ruchu, objęte były zakazem), trudno też tutaj o wnioski na temat zasięgu obszaru zabudowy objętego zakazem i o realnym kształcie żydowskiej przestrzeni Warszawy, będącej z konieczności negatywem mapy zakazu. Zamieszczone w niniejszym tekście plany przestrzeni żydowskiej Warszawy XIX-wiecznej i przestrzeni zakazu budowane są polemicznie wobec wspomnianych odwzorowań. W celu ukazania możliwego kształtu tych przestrzeni, zamieszczone w tekście mapy zbudowane zostały w oparciu o dane zaczerpnięte z tzw. planu Lindleya, rękopiśmiennego poziomicowego planu sieci ulic Warszawy wykonanego w skali 1:2500 pod kierunkiem Williama Heerleina Lindleya z 1897 roku (Lindley, 1897). Plan ten zawiera dokładne podziały własności poszczególnych działek i nieruchomości i jest pierwszym tak dokładnym planem Warszawy. Zasięg i gęstość zabudowy oraz układ ulic sprzed daty powstania planu Lindleya zarysowany jest z korektą opartą o plany wcześniejsze: tzw. mapę Nicholsona z 1831 roku przedstawiającą w skali 1:16700 stan zabudowy i granic miasta w stanie z około 1825 roku (Nicholson, 1844), plan G. Zannoniego wykonany w 1772 roku w skali 1:17 500 (Zannoni, 1772) i będący powtórzeniem i aktualizacją wykonanego w 1762 roku planu Warszawy wykonanego przez Pierre’a Ricauda de Tirregaille’a oraz zestaw planów Antoniego Hiża i Hieronima Jędrzejowskiego w skali około 1:2200 (Delineacya Miasta Rezydencyonalnego Jego KMci Warszawy…) z 1771 roku (Hiż, Jędrzejowski, 1771). Ukazany na zamieszczonych w niniejszej pracy analitycznych mapach zasięg obszaru objętego zakazem zamieszkania przez Żydów odwzorowany został na podstawie dokumentów legislacyjnych wprowadzających zakazy, przedrukowanych z oryginałów przez Eleonorę Bergman (Bergman, 2007: 329–361). Poza materiałami kartograficznymi w zakres wizualnych materiałów źródłowych wchodzą cytowane w tekście fotografie, rysunki i dokumenty archiwalne.

Materiał archiwalny będący podstawą analizy zawartej w rozdziale 4 składa się z poświęconych tematowi pl. Grzybowskiego i ul. Próżnej części następujących zbiorów:

• Archiwum Zespołu Opiekunów Kulturowego Dziedzictwa Warszawy ZOK,

• Archiwum Wojewódzkiego Urzędu Ochrony Zabytków w Warszawie,

• Archiwum Żydowskiego Instytutu Historycznego w Warszawie,

• Archiwum Krajowego Rejestru Sądowego w Warszawie,

• Archiwum Pracowni Konserwacji Zabytków „Zamek”.

Szczegółowy spis wykorzystanych zbiorów archiwalnych, łącznie z archiwami prasowymi, i objaśnieniem użytych w treści skrótów znajduje się w osobnym spisie źródeł, zamieszczonym na końcu tego opracowania. Język zapisu cytowanych dokumentów został w obrębie niniejszej pracy uwspółcześniony.

przypisy