Tradycje i widowiska pasyjne na Filipinach ebook

Moim „kapatid”

Wstęp

Barbarzyńcy, dziwacy, odmieńcy, dzikusy, nieokrzesańcy. Ciała ociekające krwią, spazmy bólu przebiegające przez twarze, ręce rozpostarte na krzyżu. Zahipnotyzowane tłumy, błysk fleszy, oko kamery na każdym rogu. Od lat, niezmiennie, podczas każdej Wielkanocy świat obiegają właśnie takie zdjęcia, notki w prasie, krótkie telewizyjne relacje, z jeszcze krótszym komentarzem zagranicznego dziennikarza, który przylatuje na Filipiny, by w ciągu jednego dnia zmontować kilkuminutowy materiał ukazujący „ten barbarzyński, dziwaczny rytuał”.

Krzyżowania, obok rajskich plaż i taniej seks-turystyki (także pedofilskiej), stały się emblematem Filipin. „Medialny bełkot”, w który zamieniły się relacje dziennikarskie, nie tylko pomija inne (ważne i wciąż żywe) tradycje pasyjne, lecz przede wszystkim w nikłym stopniu stanowi wytłumaczenie zjawiska, jakim są krzyżowania (szczególnie w prowincji Pampanga). Kontrowersyjność w ukazaniu tego performansu sakralnego nie polega wyłącznie na zamiłowaniu tzw. Zachodu do tego, co – w jego opinii – orientalne, egzotyczne i inne. Komercjalizacja tego sakralnego wydarzenia widoczna jest dla każdego, kto choć raz postawił stopę na pampangowskim wzgórzu Kalbaryo. Mało kto jednak zadaje sobie pytanie o źródło takiej transformacji i o jej związki z XX-wieczną, tożsamościową odyseją Filipińczyków1.

Blisko stupięciomilionowa populacja tego kraju rozsianego na ponad siedmiu tysiącach wysp, o powierzchni zbliżonej do Polski, rzadko kiedy staje się przedmiotem zainteresowania współczesnych, zagranicznych badaczy. Filipiny, choć geograficznie przypisane do Azji Południowo-Wschodniej, wymykają się z ram studiów orientalistycznych. Katolicyzm, wprowadzony wraz z kilkusetletnią kolonizacją hiszpańską, oraz silne zamerykanizowanie kulturalne tego kraju, stanowiące wynik obecności Stanów Zjednoczonych przez cały wiek XX, sprawia, że Filipiny stały się ewenementem religijno-kulturowym na tle innych krajów azjatyckich. Rodzi to jednak pewien podstawowy problem – Filipiny znajdują się w nie zawsze wygodnej pozycji bycia „pomiędzy”. Nie przynależą ani do „Zachodu”, ani „Wschodu”. Co więcej, nie podporządkowują się w pełni wykładni watykańskiego nauczania, a przecież jednocześnie ukazywane są jako bastion katolicyzmu. Rację wydaje się mieć Melba Maggay, pisząc o tym, że stanowią one „skandal dla sprawy Chrystusa”:

Od dawna uważany za „jedyny chrześcijański krajna Dalekim Wschodzie”, był jednak niezagospodarowany w momencie, kiedy wdzierała się do niego Ewangelia i zaczęła go przekształcać. Inaczej niż w przypadku sąsiednich kultur, w których z góry przyjęto postawę oporu, kraj ten wydaje się nieokreślony i akomodacyjny, przyjaznyi otwartyna wpływy zewnętrzne. Jak pokazują jednak badania, istnieje tu warstwa podskórna, która przez wieki pozostawała prosta i wierna sobie. Daleka od bycia „zniszczoną”, trwała nienaruszona, przyjmując wiele masek narzuconych przez obcych. Jej plastyczność pozwoliła dostosować się do wymogów kolonizacji i zabawy wokół starcia kultur2.

Ponadto to właśnie ten zadziwiający splot różnych religii – m.in. posthiszpańskiego katolicyzmu, postamerykańskiego protestantyzmu oraz islamu, obecnego na tych ziemiach jeszcze przed przybyciem Europejczyków – jest istotnym aspektem hybrydowej, postkolonialnej tożsamości współczesnych Filipińczyków. Dlatego tak ważne jest nie tylko zrozumienie, w jaki sposób postkolonialne tradycje religijne corocznie rekonstytuują tożsamość mieszkańców wysp, lecz także tego, jak poszczególne religie, napędzające wszak koła kolejnych politycznych machin, wpływały na samo kształtowanie się tej wspólnoty narodowej.

Wybór właśnie tradycji pasyjnych (nie np. bożonarodzeniowych) na przedmiot podjętych tu badań nie jest przypadkowy. Choć przecież nie są celebrowane przez wszystkich, lecz wyłącznie przez katolicką część społeczeństwa (stanowiącą jednak jego większość) niczym lustro odbijają to, co stanowi jądro postkolonialnej tożsamości – cierpienie, śmierć i zmartwychwstanie.

Praca ta jest efektem badań terenowych prowadzonych na Filipinach w latach 2008–2009, 2011, 2013–2014 i 2015 oraz realizacji grantu badawczego, finansowanego przez Narodowe Centrum Nauki, w ramach którego przeprowadzono kwerendy biblioteczne na Filipinach, w Polsce i Hiszpanii.

Pierwszą część stanowią trzy rozdziały opisujące kolejno prekolonialne Filipiny, ich kolonizację i chrystianizację hiszpańską oraz amerykanizację i wpływ protestantyzmu importowanego ze Stanów Zjednoczonych na ten kraj. To wprowadzenie historyczne pozwoli nam przejść do opisu badanych tradycji i widowisk związanych z Wielkanocą (Semana Santa), takich jak:

Klasyfikacja tych tradycji nie będzie jednak tworzona ze względu na dzień Wielkiego Tygodnia, w trakcie którego mają one miejsce (co jest najczęściej spotykanym podejściem w literaturze przedmiotu3), lecz medium transmitujące przekaz religijny i rytualny. Uteatralnione celebracje Wielkiego Tygodnia zostaną tu ujęte w perspektywie synchronicznej, prezentującej ich dzisiejszy kształt, oraz diachronicznej: przedstawię ich ewolucję sięgającą swoimi początkami pierwszych misji katolickich na Filipinach. Europejskie tradycje chrześcijańskie – w ich uteatralnionym kontekście – były przede wszystkim narzędziem pomocnym w szerzeniu katolicyzmu, jednak znacznie częściej wykorzystywano je poza Europą. Perspektywa diachroniczna pozwoli zatem nie tylko pokazać niektóre wyznaczniki ewolucji różnych tradycji, lecz również odkryje związane z nimi szerokie konteksty kulturowo-społeczno-polityczne.

Część trzecia niniejszej książki będzie bezpośrednio wynikać z dwóch poprzednich – jej cel to wpisanie postkolonialnych tradycji pasyjnych w kontekst społeczny, polityczny i tożsamościowy Filipin. Przedstawiane tu formy celebracji Wielkiego Tygodnia nie są jedynymi przykładami filipińskich widowisk kulturowych, w których uobecnia się tożsamość hybrydowa. Mimo to właśnie one wydają się najlepiej przedstawiać proces inkulturacji oraz religijno-tożsamościowych negocjacji w obrębie tej społeczności.

Hipotezę badawczą można zatem określić następująco: w okresie XVI–XX wieku katolickie misje (w szczególności jezuitów) przeniosły z Europy na grunt filipiński szereg kultywowanych tradycji i widowisk pasyjnych, w których nadal można dostrzec pewne odniesienia do ich oryginalnego, znanego z Europy kształtu. W trakcie przemian uwikłanych w procesy kolonizacji i oporu przeciw niej wiara przywieziona ze Starego Kontynentu stała się jednak fundamentem tożsamości narodowej Filipińczyków, podlegającej ciągłej negocjacji chociażby ze względu na silnie zaznaczającą się – zwłaszcza na południu kraju – obecność islamu. Zmienił się więc powód, dla którego współcześnie odbywają się owe religijne widowiska. Początkowo służyły celom edukacji religijnej, obecnie zaś stanowią sposób wyrażenia wiary i pobożności, który wykracza poza sam akt o znaczeniu religijnym, nabrawszy sensu społecznego i politycznego. Dzięki tym tradycjom lokalne społeczności, charakteryzujące się często wewnętrzną dywersyfikacją pod względem wyznaniowym (obejmującą nie tylko różnorodne odłamy chrześcijaństwa, lecz także islam i buddyzm), wpisują się we wspomnianą powyżej debatę o narodowej tożsamości, dokonując swego rodzaju aktu afirmacji i manifestacji własnej wiary, która w odczuciu Filipińczyków jest jednym z jej podstawowych składników. Celem pracy będzie prześledzenie tych przemian i usytuowanie ich w kontekście zmieniających się warunków politycznych oraz postkolonialnego brzemienia, z jakim mierzą się współczesne Filipiny.

To zadanie wymaga przyjęcia interdyscyplinarnej metodologii, łączącej przede wszystkim ujęcia teatrologiczne, performatyczne i antropologiczne. Narzędzia teatrologiczne oraz literaturoznawcze (w odniesieniu do badań dramatologicznych) pozwolą zbadać i opisać poszczególne tradycje oraz widowiska, w których teatralność pozwala wyrazić ich religijność i tym samym ukonstytuować postkolonialną i zarazem chrześcijańską tożsamość.

Połączenie metodologii teatrologicznej i performatycznej (Schechnerowskiej i post-Schechnerowskiej) jest niezbędne w przypadku zróżnicowanego charakteru badanych tradycji. Wybrane na potrzeby projektu widowiska można podzielić na trzy grupy: 1) takie, w których figury przejmują rolę medium, stają się nośnikiem teatralnego przekazu; 2) takie, w których poszczególne osoby przyjmują wyznaczone wcześniej teatralno-religijne role; 3) takie, w których dochodzi do przekroczenia teatralności – ingerencja w somatyczność działającego jest tu realna i dosłowna (krzyżowania).

Ze względu na fakt, że przeprowadzone na potrzeby tej pracy badania dotyczyły przede wszystkim wybranych grup społecznych na Filipinach, niezbędne wydaje się użycie narzędzi socjologicznych i antropologicznych. Jednak w tym przypadku ich zasób musi zostać wzbogacony o perspektywę performatywności (działania, akcji, stwarzania tożsamości). Dlatego też skorzystam z metodologii antropologii performatycznej, stosowanej m.in. przez Liebę Faier4, która w świecie współczesnych badaczy zyskuje coraz większe uznanie.

Badania prowadzone do tej pory, szczególnie przez autorów z Filipin i Stanów Zjednoczonych, skupiały się raczej na szeroko pojmowanych praktykach chrystianizacyjnych. Trudniej wskazać prace, które eksponowałyby przemyślaną i konsekwentnie realizowaną praktykę wykorzystywania żywiołu teatralnego na „Nowych Ziemiach”, wypracowaną już wcześniej na terenie Europy.

Pod względem metodologicznym dotychczasowe publikacje (niezależnie od pochodzenia badaczy) koncentrowały się przede wszystkim na opisie teatralno-widowiskowym współczesnych wielkotygodniowych tradycji i widowisk na Filipinach. Wyjątek stanowią publikacje Nicholasa H. Barkera5 oraz Anrila Pinedy Tiatco i Amihan Bonifacio-Ramolete6 korzystające z narzędzi wypracowanych na gruncie badań performatycznych (jednak zakres ich dociekań ograniczał się jedynie do samobiczowań i krzyżowań).

Za wyjątkiem Tiatco7, trudno także znaleźć przykład badań pokazujących, że dzięki formom teatralnym (bądź „uteatralnionym”) możliwe jest nie tylko wyrażenie własnej wiary i religijności, lecz także budowanie narodowej i lokalnej tożsamości. Kontekst społeczny i polityczny jest niezbędny do zrozumienia oglądanych współcześnie widowisk.

Filipińscy badacze rzadko gruntownie analizują historycznie źródła tych tradycji, wspominając jedynie o „spadku hiszpańskiej kolonizacji”8. Badacze zagraniczni, głównie europejscy i amerykańscy, prowadzą często wieloletnie badania terenowe, jednak podobnie jak ich filipińscy koledzy, starają się opisać przede wszystkim obecny kształt tradycji (choć wspominają o ich hiszpańskich źródłach). Prześledzenie, w jaki sposób XVI- i XVII-wieczne procesje biczowników w Cebu wpłynęły na XX-wieczne krzyżowania w Pampandze, nie jest zadaniem łatwym, głównie ze względu na małą liczbę powszechnie dostępnych źródeł. Dopiero jednak pokazanie tego, co możemy obserwować dziś na filipińskich ulicach, wzgórzach, placach jako jednocześnie pre- i postkolonialny amalgamat pozwoli nam bliżej przyjrzeć się tożsamości filipińskiej.

Część I

Rozdział 1

Prekolonialne Filipiny. Animizm i islam

Pomimo że o Filipinach możemy mówić jako o do pewnego stopnia scentralizowanym kraju dopiero w czasie hiszpańskiej kolonizacji, błędem byłby brak podjęcia próby opisu, jak wyglądała struktura społeczna, kultura i religia plemion zamieszkujących późniejsze las Islas Filipinas przed przybyciem konkwistadorów. Jeśli chcemy zrozumieć dzisiejsze tradycje i widowiska pasyjne w ich kontekście społecznym i kulturowym, nasze rozważania powinniśmy rozpocząć właśnie od okresu prekolonialnego.

Badanie tego fragmentu historii Filipin jest zadaniem niezwykle trudnym, przede wszystkim ze względu na ograniczony dostęp do odpowiednich źródeł. Choć jeszcze przed przybyciem Hiszpanów zdecydowana większość mieszkańców wysp filipińskich była piśmienna, wszelkie relacje dotyczące ważnych wydarzeń, eposy, czy opowieści o dziejach były przechowywane głównie w tradycji oralnej. W związku z tym najstarszymi przekazami na temat czasów prekolonialnych, jakimi dysponują współcześni badacze, są w znaczącej mierze zapiski hiszpańskich zakonników oraz podróżników.

Opisywanie prekolonialnych Filipin przypomina jednak układankę, której spora część elementów zagubiła się w biegu historii. Niemały wpływ na ten stan rzeczy miała też postawa samych zakonników, których działania były podporządkowane szerzeniu tzw. prawdziwej wiary, nie zaś pracy etnograficznej, czymkolwiek miałaby ona być w tamtych czasach.

Sami filipińczycy jednak, szczególnie w późnym okresie kolonialnym (xviii–xix wiek), kiedy dokonała się już integracja treści chrześcijańskich, często wstydzili się swojej przeszłości „animistycznej”. Pradawne rytuały i tradycje utrzymywane były więc albo w zaciszu domowym, albo na prowincji, z dala od uważnego oka kolonizatora.

Kilkusetletnie, konsekwentne marginalizowanie znaczenia okresu prekolonialnego (a zatem przedchrześcijańskiego), bazujące na hegemonii kulturowej hiszpanii, poczyniło nieodwracalne szkody. W ostatnich kilku dekadach jednak możemy zauważyć wzrost zainteresowania świata naukowego prekolonialnym okresem filipin. Początki tego procesu sięgają jednak dopiero przełomu xix i xx wieku, a zatem okresu przebudzania się filipińskiej tożsamości narodowej. Wtedy zrozumiano, że nie da się zbudować silnego, postkolonialnego społeczeństwa, bez uprzedniego poznania jego historii i korzeni. O prawdziwej niepodległości filipin możemy mówić dopiero od 1946 roku (co zostanie szerzej opisane w rozdziale trzecim), prace badawcze, które najsilniej wpłynęły na dzisiejszą wiedzę na temat okresu prekolonialnego, powstały zaś dopiero w ostatnich kilku dekadach. Przykładem takich publikacji są: pre-spanish philippines j.J. Pelmoki, the hispanization of the philippines j.L. Phelana, czy barangay w.H. Scotta, które nie tylko wnikliwie analizują zachowane dokumenty, lecz także nakreślają linie łączące przeszłość z teraźniejszością filipin.

Podobnie dziś, chcąc ująć filipińskie tradycje pasyjne szerzej niż tylko jako katolicką, postkolonialną spuściznę, wpierw musimy poznać, jak wyglądał podział polityczny, społeczny i genderowy tego kraju, jak wyglądały fundamenty myślenia o naturze, a w niej miejscu i roli człowieka, jak ważny był pluralizm (religijny, kulturowy, językowy) na filipinach przed przybyciem hiszpanów, czy też jakie tradycje i rytuały (i wpisana w nie teatralność) uformowały dzisiejszą kulturę tego kraju.

Szacuje się, że cywilizacja na filipinach powstała około trzy tysiące lat p.N.E., Jednak przeważająca większość tego okresu ginie w mrokach historii, których nie są w stanie rozjaśnić ani relacje europejskich misjonarzy i podróżników, ani informacje odnalezione w zapiskach arabskich, hinduskich lub chińskich kupców1, którzy rozwijali związki handlowe z mieszkańcami filipin na wiele setek lat przed przybyciem hiszpanów. Ustalenia badawcze nieustannie ewoluują przede wszystkim pod wpływem coraz bardziej zaawansowanych, międzynarodowych badań archeologicznych i antropologicznych w ostatnich dziesięcioleciach. Do jednych z najistotniejszych odkryć, które rzuciły nowe światło na przeszłość filipin, należy bezsprzecznie odczytanie przez antoona postma w 1989 roku dokumentu, dziś funkcjonującego pod angielską nazwą „lci” („laguna copperplate inscription”2). Ta zaledwie dwudziestocentymetrowa miedziana płytka, znaleziona w 1987 roku przez przypadek, w trakcie pogłębiania dna rzeki lumbang, wyznaczyła nowy kierunek badań archeologicznych i antropologicznych. Nim doszło do tego odkrycia, uważano bowiem, że brak artefaktów potwierdzał (kolonialną w istocie) tezę o niskim poziomie rozwoju społeczności zamieszkujących te wyspy.

Lci jako datę założycielską państwa złożonego z sieci wspólnot (barangay) podaje „822 rok syaka, w miesiącu vaisakha”, który według hinduskiego kalendarza astronomicznego jyotisha przypadałby na 900 roku n.E. Kolejne stulecia (szczególnie od roku 982) były czasem rządów związanych z chinami, głównie ze względu na dobrze rozwiniętą wymianę handlową. Od końca xiv wieku (ok. 1380 roku) znaczna część dzisiejszych Filipin znalazła się pod silnym wpływem islamu. Ustanowiono dwa główne sułtanaty: w Sulu, pod władzą Sharifa ul-Hashima (XV wiek) oraz w Maguindanao, w którym rządził Sharif Muhammad Kabungsuan (początek XVI wieku). Koniec XV wieku przyniósł najazdy imperium brunejskiego, w konsekwencji których utworzono m.in. Królestwa (Rajahnate / radżananty) Manili i Tondo. Należy jednak pamiętać, że sułtanaty te, mimo że w pełni islamskie, nie zmuszały swoich poddanych do pełnego odstąpienia od wcześniejszych wierzeń i tradycji3. Warto również dodać, że prawdopodobnie wymiany handlowe (m.in. z Chinami, Indiami, Borneo, czy Indonezją), które rozwijały się dzięki obecności sułtanatów, spowodowałaby, że wiedza o chrześcijaństwie dotarła na wyspy jeszcze przed przybyciem hiszpańskiej ekspedycji.

Gdy w wielkanocny poranek 1521 roku łódź Magellana przybiła do wybrzeży zatoki Leyte, obszar, który dziś nazywamy Filipinami, stanowił sieć barangay, osobnych „państewek”, rządzonych przez datu (wodza). Wbrew temu, co głosiła kolonialna propaganda, Hiszpanie musieli zmierzyć się nie z „dzikim ludem”, lecz z precyzyjnie zarządzaną społecznością, z niezwykle rozwiniętą gospodarką, z licznymi związkami handlowymi (o czym świadczy m.in. obecność ceramiki, jedwabiu i innego typu artfektów z różnych części świata)4.

Istnieje wiele narracji wskazujących na to, że poziom filipińskiej polityki nie był wcale niższy. Był porównywalny ze średniowieczną Europą i polityką w ostatnich dniach panowania arabskiego w Hiszpanii. Przykładem tego może być sposób sprawowania władzy na Mindanao. Mimo że teoretycznie najwyższą władzę miał sułtan jako wódz miasta, rząd był na tyle silny, by być w pełni niezależny. Te autonomiczne wspólnoty przybrały nazwę balangay lub barangay, pozostając zasadniczo niezależne od siebie jak w antycznej Grecji5.

Zanim przyjdzie nieco szczegółowiej omówić kwestię organizacji społeczności w czasach prekolonialnych, warto przypomnieć, że starodawni Filipińczycy byli w pełni piśmienni. Pedro de Chirino już w 1600 roku potwierdzał, że nie sposób było znaleźć wśród „wyspiarzy” kobiety lub mężczyzny, którzy nie potrafiliby czytać i pisać6. Alfabet filipiński, baybayrin7, składał się z siedemnastu liter, w tym tylko z trzech samogłosek. W wydanej w Rzymie w 1604 roku Relación de las Islas Filipinas Chirino podaje, że nazwa tego alfabetu wywodzi się od tagalskiego słowa „kobieta”, oznaczającego także żeńskie genitalia (babae/babai).

W miejscu tym należy oddać sprawiedliwość hiszpańskim misjonarzom, ponieważ to dzięki ich pracy dysponujemy dzisiaj stosunkowo dobrą dokumentacją dotyczącą baybayrin. Mimo to nie zdołano uniknąć wielu pomyłek i nieporozumień. Jak słusznie podaje Phelan, o ile języki filipińskie przetrwały hiszpańską kolonizację i w dalszym ciągu są w pełnym użyciu, sam alfabet spotkał inny los, ponieważ dość szybko przyjęto metodę transliteracji lokalnych języków w alfabecie łacińskim:

Spisana w języku tagalog Doctrina z 1593 roku, pierwsza książka wydrukowana na Filipinach, została wydana zarówno w łacińskim, jak i filipińskim alfabecie. […] Przed-hiszpańska literatura była jednak znikomym procentem. Jedynie kilka fragmentów historycznych zachowało się do naszych czasów, [jednak] niewiele wskazuje na to, że Hiszpanie z premedytacją niszczyli filipińskie manuskrypty. Filipińczycy posiadali alfabet, mimo to wyraźnie nie używali go dla celów literackich. Ich język był przede wszystkim oralny8.

Na tym, że do dziś nie przetrwało zbyt wiele tekstów z czasów prekolonialnych, zaważyła z jednej strony dominacja ustnego przekazu, z drugiej natomiast fakt, o którym Pelmoka pisała następująco: „Filipiny nie stanowią jednej rasy, lecz zlepek różnych grup etnicznych i ras”9. Różnorodność ta odzwierciedla się także na poziomie języka, w licznych dialektach, które, choć wywodzą się z malajskiego, są bardzo odmienne. Wynika to przede wszystkim z izolacji geograficznej oraz z istniejącego już w czasach prekolonialnych silnego podziału na autonomiczne społeczności, barangay.

Powracając do tematu barangay, należy wyjaśnić, że wspólnota zazwyczaj liczyła od trzydziestu do stu rodzin (zarówno tych składających się z wyżej urodzonych, mniej zamożnych, jak i z niewolników, co zostanie przedyskutowane później), na jej czele stał zaś wódz (datu10). Co istotne, barangay zachowywało swoją autonomię, mimo że łączyły je więzy z innymi społecznościami. Zdarzało się też, że kilka barangay współtworzyło większe związki polityczne (w rejonie Tagalog nazywane zazwyczaj bayan). Obecny był też silny podział na klasy społeczne – wyższą (maginoo), wojowników (maharlika), ludzi wolnych (timawa) oraz alipin, „ludzi związanych”11.

Większość naukowców zgadza się, że system społeczny w filipińskich barangay był przede wszystkim patriarchalny. To ojciec podejmował najważniejsze decyzje w życiu rodziny – jego władzę Pelmoka określiła wręcz jako despotyczną12:

Każdy z linii ojca, włączając w to kobiety, stawał się częścią społeczności. Członków łączyły więzy rodzinne, prawdziwe lub wymyślone, a władza w tej grupie należała do jednostki. Wraz z systemem patriarchalnym pojawiło się niewolnictwo, pokonani byli ułaskawiani i służyli tym, którzy ich pojmali13.

Warto jednak wyraźnie zaznaczyć, że samo określenie „patriarchalizm” nie pokazuje pełnego obrazu sytuacji. Wielu naukowców pomija bowiem w swoich opisach niuanse, które rządziły filipińskimi społecznościami.

Sama Pelmoka zauważa na przykład, że „w przypadku nieobecności króla [wodza – M.D.], regencja przechodziła na jego żonę. Kobieta zyskiwała władzę i przekazywała ją temu, kogo [później] poślubiła. Niektóre królowe miały większą władzę niż królowie”14. Ponadto w filipińskim patriarchalnym systemie nie było miejsca na okrucieństwo, którego nie brakowało w systemach społecznych Europy.

Jedno z praw, tzw. Kodeks Kalnantiao (drugi najstarszy kodeks znany na Filipinach, zredagowany w 1435 roku), mówiło o tym, że „mąż nie powinien być okrutny ani surowo karać kobiety, która dopuściła się cudzołóstwa. Ci, którzy się temu sprzeciwią, będą pocięci na kawałki i wrzuceni do rzek”15.

Co więcej, o czym pisał m.in. Phelan, w przypadku ślubu to mężczyzna oferował posag ojcu kobiety16. Powszechne było też wspólne mieszkanie przed ślubem (tj. w domu przyszłej małżonki) – z jednej strony po to, by sprawdzić „sprawność fizyczną” (sic!) narzeczonych, z drugiej – by dać szansę mężczyźnie na „zapracowanie” na posag (maninirbihan), jeśli nie mógł go przekazać w złocie (bigay haya). Dość często wspólne mieszkanie narzeczonych owocowało poczęciem dziecka – zamiast grzechu jednak widziano w tym dar od losu, potwierdzenie, że wybranka będzie płodna. Ślub stawał się więc już potem jedynie formalnością17.

Małżeństwo, które miało budować silne koligacje rodzinne (a przez to również silne związki ekonomiczno-polityczne), mogło być jednak rozwiązane:

Niemożność posiadania dzieci, przedłużająca się choroba czy możliwość zawarcia bardziej korzystnego małżeństwa były wystarczającym powodem do rozwodu. Rozwód był społecznie akceptowany w pewnych okolicznościach, lecz w dalszym ciągu pozostawał wyjątkiem18.

Jak podaje Phelan, w przypadku rozwodu z winy męża posag nigdy nie był zwracany, dlatego to jego krewni mieli silny wpływ na trwałość małżeństwa19.

Jeśli zatem „patriarchalny” system w dalszym ciągu gwarantował względne równouprawnienie i sprawiedliwość społeczną, zastanawiająca wydaje się kwestia niewolnictwa, o której często pisano, szczególnie w początkowym okresie kolonizacji hiszpańskiej.

„Niewolnictwo” w kontekście prekolonialnych Filipin jest terminem niezwykle niefortunnym, używanym jedynie z powodu braku bardziej adekwatnego słowa. Nasuwa bowiem ono jednoznaczne skojarzenie z praktykami znanymi głównie w kontekście europejskiego czy arabskiego podboju, gdzie miało miejsce ubezwłasnowolnianie „barbarzyńców” i czynienie z nich darmowej siły roboczej.

Choć prawdą jest, że „niewolnicy” w filipińskim barangay stanowili najniższą warstwę społeczną (choć i to wymaga doprecyzowania, ponieważ np. na Luzonie mowa była o Aliping Namamahay – pół-niewolniku – oraz Aliping Sangigilir20 – niewolniku „w pełni”), trudno mówić o ich odczłowieczaniu. Wyjątkiem od tego mógł być jedynie członek innej społeczności, pojmany np. w trakcie wojny, który tymczasowo zyskiwał status „nie-osoby”. Z czasem jednak mógł zostać przyjęty do grupy, nabywając przy tym pełni praw21.

Ten, kto należał do społeczności, a stracił wolność z powodu długu czy wykroczenia moralnego (jak np. romans z żoną datu22), był zobowiązany do służby. Rozwiązanie to było tym bardziej funkcjonalne, że w barangay pracowano na zasadzie połownictwa, tzn. formy dzierżawy ziemi, w ramach której właściciel otrzymywał jako czynsz część zbiorów.

Niewolnik (alipin), a raczej poddany, mógł często zatrzymać swój dom (Aliping Namamahay), a jeśli tracił go, zamieszkiwał u swojego pana, otrzymując dodatkowo codzienną opiekę i posiłki i stając się w ten sposób Aliping Sagigilid. Popularna była także tinimawa – proces, w ramach którego Aliping, odpracowawszy już swój dług, stawał się na powrót Timawa23.

Dla współczesnych badaczy niezwykle trudnym zadaniem jest rekonstrukcja tego, jak wyglądało „niewolnictwo” w prekolonialnych Filipinach, dysponujemy bowiem jedynie szczątkowymi informacjami. Jak wykazał Michael Salman, XX-wieczny dyskurs, który autor nazywa wprost „wstydem niewolnictwa” (embarrassment of slavery), zapoczątkowany przez Amerykanów, później zaś skrupulatnie podtrzymywany przez samych Filipińczyków, wymazywał z kart historii jakiekolwiek wzmianki na ten temat. Nowa, neokolonialna, tożsamościowa retoryka nie pozwalała na choćby najmniejszą sugestię, że wyspy filipińskie mogły mieć cokolwiek wspólnego z praktyką, w istocie tak popularną w tym czasie na całym świecie24. Ta szkodliwa próba „wybielania” historii spowodowała jednak, że niewielu badaczy wnikliwie opisało tak specyficzny system społeczny, w którym swoje specjalne miejsce zajmował alipin.

Korzenie opisanego powyżej systemu społecznego znalazły swoje odzwierciedlenie także w filipińskich „mitach początku”. Każda z filipińskich społeczności wydawała się inaczej opowiadać stworzenie świata, jednak wszystkie, przynajmniej dostępne dziś, wersje łączy jeden wspólny element – niezwykle silny związek z naturą. Dla przykładu możemy podać tu ten, przywołany przez Scotta w jego książce Barangay:

Na początku świata nie było nic prócz nieba i wody, a między nimi latał jastrząb, który to, będąc zły na brak miejsca, by przysiąść lub odpocząć, nastawił wodę przeciwko niebu, które tak się obraziło, że rozsiało na wodzie wyspy, a wtedy to jastrząb miał miejsce, by uwić gniazdo. Gdy zaś przebywał na brzegu jednej z wysp, prąd morski przyniósł do jego stóp kawałek bambusa, który to jastrząb chwycił i rozpołowił dziobem, a z jednej połówki powstał mężczyzna, z drugiej kobieta25. Ci, jak mówią, pobrali się za zgodą Linoga, który jest trzęsieniem ziemi, a z czasem mieli wiele dzieci, które rozpierzchły się po ziemi, gdy ich rodzice, rozgniewawszy się, chcieli wypędzić ich z domu i bili kijami. Niektóre [z dzieci] ukryły się w domu, z nich powstali możni [grandees or nobles]; inni zbiegli po schodach, z nich powstali timawa, plebejusze; z dzieci, które ukryły się w kuchni, jak mówią, powstali niewolnicy26.

W przywołanym powyżej micie zwraca uwagę to, że filipińska Ewa nie powstała z żebra Adama, lecz była drugą połową tego samego pędu bambusa, zyskując tym samym równą mężczyźnie pozycję. Równocześnie jednak filipiński mit początku ukazuje, jak głęboko była zakorzeniona wiara w kastowy wręcz podział społeczny.

Zacytowany fragment pozwala także dostrzec podwaliny filipińskiego myślenia o miejscu człowieka w przyrodzie – tak różne od np. przekazu biblijnego, w którym to człowiek miał być stworzony na obraz i podobieństwo Boga, zyskując do tego władzę nad ziemią. Człowiek w tradycji filipińskiej był po prostu częścią przyrody – nie zaś jej panem. Tak też religie (gdyż trudno mówić tu o jednym wyznaniu) panujące na wyspach filipińskich przed kolonizacją były przede wszystkim animistyczne. Dlatego nie powinny dziwić szeroko rozpowszechnione rytuały i kulty zwierząt (krokodyli, rekinów, krów) czy celebrowanie rytmu przyrody i pór roku. Do popularnych miejsc kultu należały strumienie, jaskinie, lasy i góry. Jednym z przykładów jest wulkan Banahaw, który do dziś odgrywa szczególną rolę w krajobrazie religijnym tego kraju27.

Drugą ważną cechą był kult przodków – anitos („dobrych”, nagradzanych po śmierci) i diwatas lub mangalos („złych” duchów). Widoczny jest tu silny wpływ religijności chińskiej, na co zwracał uwagę m.in. Phelan28. Mimo że popularną formą reprezentacji przodków było rzeźbienie idoli w kamieniu, drewnie, czy kości słoniowej, status anitos bardziej przypominał świętych niż politeistycznych bogów29.

Jak już wcześniej wspomniano, każdy region miał swoje unikatowe wierzenia. Wszystkie je łączyło jednak myślenie o Najwyższej Istocie. Tagalowie nazywali ją Bathala Maykapal (Bóg, Stwórca), Visayowie – Laon (Starzec, Pradawny), mieszkańcy Ilocano – Cabunian (Stwórca)30. Politeizm zakładał tu także swoistą równowagę dobra i zła. Bóg Kaptan, który według jednego z mitów zasadził pierwszy pęd bambusa, z którego powstali ludzie, był jednocześnie bogiem gromów, źródłem choroby i zarazy, niemniej miał przy tym władzę wskrzeszania zmarłych31. Również Maggay przytacza dobrze znany cytat jezuity, ojca Chirino, który dziwiąc się, że poznani Filipińczycy łaskawie obdarzają ofiarami pomniejsze bóstwa, lecz ignorują Bathalę, miał usłyszeć „Bathala jest mrocznym panem; nikt z nim nie rozmawia”32.

Ten inny punkt widzenia trafnie scharakteryzował też Fernandez:

Tak jak bogowie w pogańskich mitologiach, bóstwa te nie były niewinnymi duchami. Częściej przybierały formę ludzką lub zwierzęcą i były poddane ludzkim pasjom i słabościom. Brały udział w wojnach ludzi, były okrutne i mściwe, można było zaś je przebłagać wyłącznie przez złożenie [rytualnej] ofiary33.

Musimy jednak pamiętać, że większość źródeł, z których korzystamy, by zrekonstruować obraz religijności w prekolonialnych Filipinach, stanowiły relacje zwycięzców – tych, którzy przyglądali się z zaskoczeniem i nierzadko szczerym zainteresowaniem odmienności kulturowej, nie stroniąc jednak od spoglądania na nią przez kolonialny filtr, z wiarą, że mają do czynienia z wyznaniem „niższej” kategorii, z tradycjami i praktykami o pogańskiej i barbarzyńskiej naturze. Co gorsza, to przekonanie przetrwało kolonizację i nawet XX-wieczni badacze filipińscy zdają się na siłę doszukiwać „chrześcijańskich akcentów” w animizmie, by tylko „od-poganić” wstydliwą w ich opinii przeszłość. Znakomitym tego przykładem mogą być badania Pelmoki, która twierdziła, że:

Podczas gdy badacze w dalszym ciągu nie potrafią odnaleźć sekretu naszej [filipińskiej – M.D.] przeszłości, duch chrześcijański był obecny pośród naszych przodków. […] Jakkolwiek ludziom niereligijnym może się to zdawać niewiarygodne, ten cudowny duch, który był obecny w ich sposobach życia, tradycjach i zewnętrznej ekspresji, nie może być niedoceniony, gdyż wierzyliśmy, iż Bóg był z nimi w postaci ludzkiej34.

Cytowany już wcześniej Fernandez, którego prace stanowią kontrowersyjny, lecz niezwykle cenny wkład w XX-wieczną naukę o prekolonialnych Filipinach, również nie stronił od formułowania (neo)kolonialnych wypowiedzi. Dla przykładu – pisząc o prekolonialnej formie kultu, nazywał go rytuałem „egoistycznym, umotywowanym jedynie potrzebą uzyskania przysługi”35. Nie powinno nas to jednak dziwić, biorąc pod uwagę fakt, że Fernandez jako dominikanin wypowiadał się zgodnie z nauką Kościoła Katolickiego, dla którego takie formy kultu były (i w dalszym ciągu często są) postrzegane jedynie jako zabobon i dzieło szatana.

W dalszej części History of the Church in the Philippines Fernandeza możemy natrafić na znacznie bardziej dosadne sformułowania:

Możemy powiedzieć, że wierzenia Filipińczyków przed przybyciem ewangelii były odzwierciedleniem prymitywnego objawienia. Zostały one jednak dość silnie zmienione przez błędy, które naturalnie zaciemniają ludzką inteligencję, gdy światło wiary nie jest obecne i nie ma władzy ustanowionej przez Boga, by czuwać nad ludzkością […]. To samo dotyczyło innych pogańskich ludów36.

Jak w wielu tzw. społecznościach pierwotnych, w tradycjach i rytuałach prekolonialnych Filipin niezwykle istotną rolę odgrywał/-a

babaylan/katalonan37 – szaman, znachor, kapłan.

Samo słowo babaylan pochodzi najprawdopodobniej z rejonu Visayas i w baybayin narodziło się z połączenia dwóch liter: „ba” oraz „la”.

Już w