Minima moralia. Elementy etyki odstępu ebook

CONSTANTINOWI NOICE

Gdybym go nie poznał, nie mógłbym napisać tej książki.

Gdybym go posłuchał, nie napisałbym jej.

Kilka zastrzeżeń i wyjaśnień

1. NIE OFERUJEMY TU CZYTELNIKOWI JAKIEGOŚ, choćby najskromniejszego, traktatu etycznego, lecz tylko ciąg pośpiesznych obserwacji, zrodzonych na obrzeżach terytorium, na które autora przywiodły nie zawodowe umiejętności ani też jakieś neutralne zainteresowania teoretyczne, ale wszelkiego rodzaju okoliczności codziennego życia: irytacje i euforie, intelektualna żarliwość i duchowy zamęt, spotkania z przyjaciółmi i nieprzyjaciółmi, furie, miłości, zakłopotania i nadzieje. W danym momencie uznaliśmy, że nieodzowne jest poszukanie jakiegoś minimalnego porządku w tym zamęcie wielości, jakim jest spektakl każdego życia, który, właśnie dlatego, że jest tak „zwyczajny”, zwykliśmy pozostawiać przypadkowi, niczym półcień, kryjący się w domyśle. Przyciągnęło naszą uwagę to, że z jednej strony odzyskanie porządku etycznego jest iluzją lub zarozumialstwem, a z drugiej strony bezpośredniość tego, co etyczne, i dydaktyzm jego zasad odzierają je ze spekulatywnej godności. Zaakceptowaliśmy fakt, że nie jesteśmy w położeniu umożliwiającym sformułowanie jakieś spójnej kryteriologii moralnej, ale obstajemy przy tym, że zanim się w podobnym – utopijnym – położeniu znajdziemy, musimy jednakowoż wypracować jakiś porządek szukania porządku, technikę oczekiwania na odpowiedź. Odstępu między moralnym przytępieniem a moralnym zbudowaniem nie da się przeskoczyć w sytuacji zawieszenia wszelkich wymogów. Musi istnieć jakiś kodeks postępowania ku, nawet jeśli prawdziwy kodeks postępowania można ustanowić dopiero z perspektywy przebytej już drogi. Oto czego możemy, naszym zdaniem, spróbować: zastąpić arbitralność rozstępu jakimś przed-porządkiem. Wyrażając się brutalnie, pytanie, które nigdy nas nie opuszczało, brzmiało tak: jak się nie potknąć, gdy nie odnalazłeś jeszcze wskazówek mądrości? Jak można przyzwoicie żyć w odstępie? W końcu doszliśmy do wiary w to, że etyka nie jest niczym innym niż dyscypliną odstępu, że jest u siebie w domu tylko w przestrzeni poprzedzającej opcje ostateczne. We właściwie rozumianej przestrzeni podobnej opcji moralna troska traci swój przedmiot: normy stają się uśmiechami, a dyscyplina – wdziękiem. Wszelkie dobrze poprowadzone etyczne działanie dąży, w naturalny sposób, do własnego zaniku.

Jeśli chodzi o brak „czystości” spekulatywnej, cechujący to, co etyczne, to podchodzimy do niego z niejaką nonszalancją. Z naszej strony moglibyśmy obwiniać teksty spekulatywne o brak „nieczystości” etycznej, czyli o to, z jaką wyniosłością szybują nad otchłaniami, w których każdy mozoli się nad swymi moralnymi dylematami. Powtarzamy, nie wyruszyliśmy w drogę natchnieni przez abstrakcyjne pytania, zrodzone w rozrzedzonej atmosferze. Zaczęliśmy od dołu, od autobiografii, od palących potrzeb wzmocnienia się na umyśle oraz wewnętrznego usprawiedliwienia i orientacji. Nie szukaliśmy zatem rozwiązań teoretycznych, lecz konkretnego wsparcia, wyjaśnień skutecznych od razu. Inny typ dyskursu, czy to czysty, czy też nieczysty, nie był naszym celem.

Dodatkowe uściślenia dotyczące tytułu niniejszej książki można znaleźć w dziewiątym rozdziale (Minimalizm etyczny).

2. Czytelnik tej książki wielokrotnie zauważy pewną dysproporcję pomiędzy skalą podejmowanych tematów a sposobem ich potraktowania: lakonicznym, o ile nie, dość często, ekspresowym. Tekst, pisany z nieustannym poczuciem pośpiechu, upodobał sobie sugestie i wstępne rozpoznanie poruszanych zagadnień, nieraz pozostając w stadium wstępnej obróbki, szkicując zaledwie wielkie, nieobrobione bloki poruszanego tematu. Całość to raczej wskazanie podstawowych kierunków i rozgraniczeń niż systematyczny i pogłębiony wykład. Koniec końców, moglibyśmy się zadowolić opublikowaniem spisu zagadnień, pojętego jako inwentarz problemów, które można by niuansować w nieskończoność. Całość to wstępne rozpoznanie, dźwięki strojenia instrumentów, poprzedzające pojawienie się orkiestry, której (tymczasowo) nie ma. W konsekwencji stanowczo zrzekamy się pozycji znawcy, który ma w ręku recepty na życie i może je, na żądanie, wydać.

3. Dziękujemy ludziom, którzy mogli być okazjamido napisania tych stronic, i takim okolicznościom. W pierwszym rzędzie – wiecznej kobiecości, przez wcielenia której to, co etyczne, wkracza w świat i wychodzi z niego, jak niekończące się oddychanie. Podobnie kieruję podziękowania do przyjaciół i wielkodusznych czytelników, którzy, nieskruszeni, w każdej chwili byli gotowi otworzyć przed nami kredyt bez ograniczeń (wręczyć nam czek in blanco). W końcu dziękujemy osobom wrogo do nas nastawionym; ich pełna agresji lub ukryta zaciekłość podtrzymała w nas w środku płodne rozdrażnienie, zawsze potrzebne, by się zmobilizować.

Last but not least, dziękujemy czasopismu „Viaţa Românească” za opublikowanie wielu tekstów, które weszły w skład tej książki, a szczególnie Ileanie Mălăncioiu – bez jej stanowczych nacisków prawdopodobnie zatrzymalibyśmy się, zgodnie z miejscowym zwyczajem, w połowie drogi.

Valea Vinului, sierpień 1987

I

KOMPETENCJA MORALNA

Kompetencja moralna – jedyna, której posiadania nikt nie zaprzecza. Fałszywy autorytet moralny: osąd i rada. Kompetencja moralna „specjalisty”. Paradoksalne ustanowienie etyki jako „nauki”. Zmysł etyczny i zmysł wspólny. Moralna nieistotność człowieka nieskazitelnego. Niewystarczalność moralna jako źródłowy fenomen etyki.

LUDZIE SĄ, WIELOKROĆ, SKROMNIEJSI, niż się wydają. Duma niekiedy odznacza się subtelnością pozwalającą na przyznanie się bez obaw do braku kompetencji nawet w tych obszarach, w których niekompetencja właśnie bynajmniej chluby nie przynosi. Na przykład tytułem do wewnętrznej dystynkcji, znakiem intelektualnej uczciwości jest móc przyznać, że w jakiejś tematyce nie wypada ci się wypowiadać, że nie ogarniasz matematyki, współczesnej sztuki, lingwistyki strukturalnej bądź jakiejkolwiek innej hermetycznej dyscypliny. Niezliczeni są krytycy literaccy, którzy wręcz czerpią zadowolenie z proklamowania, że filozofia to nie ich sprawa, tak jak są i metafizycy dumni z tego, że nie obchodzi ich sztuka. Wszyscy zresztą w codziennej retoryce rozmowy akceptujemy to, że do pewnych rzeczy nie mamy dostępu. Maksymalnie jesteśmy nawet skłonni uznać, w tych rzadkich chwilach, gdy o sobie zapominamy, że ostatecznie istnieją ludzie od nas inteligentniejsi, a przynajmniej bardziej uczeni. Innymi słowy, wszyscy potrafimy od czasu do czasu podziwiać, spoglądać ku innemu od dołu do góry, rzutując go na wyniosłe niebo naszych własnych – nieosiągniętych – ideałów. Potrafimy przyznać, że nie jesteśmy wystarczająco pilni, wystarczająco zręczni, wystarczająco w czymś biegli albo też że nie dysponujemy dostateczną wiedzą, a w ostateczności przełknąć, gdy mówią nam to inni. Tym, czego znieść nie możemy, to uznać – a szczególnie zaakceptować, gdy mówią nam to inni – że jesteśmy moralnie niepewni, zepsuci, nieuczciwi, wątpliwi z etycznego punktu widzenia. Nasz wewnętrzny człowieczek jest zawsze skłonny przypisać sobie wszelkie wady, pod warunkiem że przyzna mu się jednogłośnie tę jedną przynajmniej zaletę: właściwą postawę moralną. Nie znaczy to, że uważamy się za nieskazitelnych we wszystkich epizodach naszego życia, że nie wiemy o swych upadkach, nikczemności, wewnętrznym ubóstwie. Mniemamy jednakowoż, że cokolwiek robimy i cokolwiek byśmy zrobili, nasza podstawowa substancja pozostanie pozytywna, niepodległa zepsuciu. Wina etyczna jest szacowna. Z winą etyczną załatwiamy się w ten sposób, że traktujemy ją jako wybaczalny ludzki błąd, odmienny od naszej prawdziwej natury, malgré tout, szacownej.

Krótko mówiąc, jedynym autorytetem, którego jednostkowa świadomość nigdy, czy też prawie nigdy, nie podaje w wątpliwość, jest autorytet moralny. Zdolność do odróżniania dobra od zła, wady od cnoty, tego, co słuszne, od tego, co niesłuszne, zdaje się leżeć w gestii wszystkich. W materii etycznej jesteśmy dla siebie niezmiennie i niewzruszenie usłużni. Żyjemy w barokowym nadmiarze moralnej kompetencji, w świecie, w którym – ryzykownie – podstawowym nieporządkiem staje się to, że wszyscy jego mieszkańcy są moralnie w porządku, czy też odbierają własny moralny nieporządek jako po prostu nieznaczący. L’enfer c’est les autres – zdajemy się przyznawać wszyscy; w konsekwencji, le paradis c’est nous-mêmes.

Wiara każdego we własny autorytet moralny nie jest jednak bynajmniej wiarą w niezniszczalne ziarno dobra, istniejące – poza wypadkami jednostkowego przeznaczenia – w głębi każdego egzemplarza gatunku ludzkiego. W tym przypadku wiarę tę można by zaakceptować w imię jakiejś optymistycznej antropologii, zgodnie z którą „grzech pierworodny” mógł zaburzyć funkcjonalną harmonię ludzkiej natury, nie skaził jednak jej istotowej szlachetności. Lecz nadużycie autorytetu, którego prosty rezultat stanowi nadużycie kompetencji moralnej, jest czymś o wiele mniejszym: jest ono mglistym poczuciem własnego upoważnienia, nieskończonych usprawiedliwień, które mogą zyskać nawet nasze niedozwolone czyny, dzięki wyrafinowanej i ślepej kazuistyce. Uzurpowanie sobie prawa do kompetencji moralnej jest gestem typowym dla duchowej tępoty: to początek zejścia z etycznego kursu. W codziennej bezpośredniości przejawia się on w dwóch specyficznych postaciach: w tendencji do kategorycznego osądzania świata i ludzi oraz w nieodpartej skłonności do udzielania rad, uzasadnianej argumentem własnych zalet moralnych oraz dufnym „życiowym doświadczeniem”. Nie czas na rozważanie kategorii, w których można właściwie ująć problem osądu moralnego oraz doradzania. Tymczasem zatrzymajmy się nad niebezpieczeństwem ich popadnięcia w etyczną miałkość. Tak czy inaczej, zarówno osąd, jak i rada stoją, mocą swej natury, niżej od aktu etycznego. Z reguły praktykuje się je właśnie jako substytut tego aktu, uchylenie się od niego, jako sposoby na to, by odmówić pomocy bliźniemu, naśladując – w dyskursie – samą pomoc. Etyczny osąd to rodzaj wywikłania się, tak jak rada – oczywiście zawsze „dobra” – to rodzaj zarozumialstwa. I osąd, i rada oscylują między mdłym rygoryzmem a zadufaną hipokryzją, powodując w obszarze etyki śmiertelne wyjałowienie.

Czy zatem istnieje rzeczywista kompetencja etyczna? A jeśli tak, kto ją ucieleśnia? Czy na przykład specjalista w dziedzinie historii i teorii etyki ma kompetencje w materii etycznej? Odpowiedź jest prosta i natychmiastowa: nie stajesz się autorytetem moralnym dlatego, że czytałeś Arystotelesa, Spinozę, Kanta. Erudycja etyczna niewsparta etycznym powołaniem jest jedną z najbardziej groteskowych form erudycji, gdyż w żadnej innej dziedzinie zwykła wiedza książkowa nie jest bardziej nieprzydatna, bardziej niespójna, bardziej nieuzasadniona. Przypomnijmy w tym miejscu, mimochodem, minimalne rozróżnienie między etyką a moralnością, którego dotychczas sami nie przestrzegaliśmy ściśle: etykama konotacje akademickiej rubryki i jako taka może stanowić przedmiot uczonej profesjonalizacji; moralność natomiast jest okolicznościowym aspektem etyki, etyką jednostkową, subiektywną obróbką moralności ogólnej (Sittlichkeit), którą zajmuje się etyka. Opierając się na tym rozróżnieniu, powiemy w końcu, że specjalista w dziedzinie etyki może mieć etyczną kompetencję, ale nie musi mieć tym samym autorytetu ani kompetencji moralnej. Tymczasem nas interesuje tylko ta ostatnia forma kompetencji. Kompetencji moralnej nie zdobywa się przez lekturę czy hermeneutykę historyczną. Nie poddaje się ona surowej systematyce naukowej. Pozostawiając otwartymi sokratejskie pytania wokół możliwości „nauczenia cnoty”, poszukamy tymczasem wsparcia w zdyscyplinowanym spokoju pojęć Arystotelesowskich, by stwierdzić, że czyn moralny nie może być przedmiotem żadnej wiedzy pewnej, gdyż nie jest konieczny, nie przybiera zawsze tej samej postaci. Z drugiej strony jednak czyn moralny nie jest bynajmniej przygodny, w tej mierze, by nie pozostawiał żadnych szans badającemu rozumowi. Należy on do kategorii zjawisk ogólnych, takich zatem, które najczęściej zachodzą w ten sam sposób. Najczęściej, atoli nie zawsze. Czyny moralne zarysowują teren niuansu, zmienności, względności, którego bogactwa nie zmierzy żaden inżynier geodeta. Sama etyka jest poniekąd „wiedzą” paradoksalną, niezwykłym zlepkiem przygodności i uniwersalności, grawitującym bardziej w stronę mądrości (fronesis) niż nauki we właściwym sensie tego słowa. W etyce nie ma miejsca na geometryzację. Jej dyskurs to oszałamiające krążenie między gwałtowną gorączka życia a porządkującym wysiłkiem świadomości, między tym, co nieprzewidywalne, a ładem, między imperatywną bezpośredniością aktu a cierpliwym, refleksyjnym zapośredniczeniem. Etyka nieustannie konfrontuje nas ze złożoną mieszanką prawa i tego, co żadnemu prawu się nie poddaje. Jej ruch łączy w jednej trajektorii ducha krytycznego z przebaczeniem, chłodny wyrok absolutu z powszechnym powiewem tolerancji. Etyka, bardziej niż jakakolwiek inna domena, stoi pod znakiem tajemnicy przeznaczenia: w jej perymetrze regularnymi zjawiskami są zaskoczenie, odwrócenie się sytuacji, nieoczekiwane obalenie oczywistości i wieczne zwycięstwo nieprzewidywalnego. Nic nie jest bardziej obce zdrowemu rozsądkowi od etyki. Etyka zaczyna się tam, gdzie zdrowy rozsądek wkracza w kryzys i stwierdza, że wszystkie zasady, które mechanicznie recytował w imię swej złudnej moralnej kompetencji, przestały już obowiązywać. Dlatego dramat etyczny jawi się, z punktu widzenia zdrowego rozsądku, już to jako pewna postać nerwicy, już to jako rozregulowanie, które burzy jego przyzwyczajenia. Zmysł etyczny ma się do zdrowego rozsądku tak, jak bezsenność do somnambulizmu: kontemplacyjne czuwanie przeciwstawione aktywnemu uśpieniu wokoło. Porządek moralny jako wynik moralnej czujności jest – w przeciwieństwie do zwykłego porządku – porządkiem typu patetycznego, takim, który nie wchodzi w związki z poczuciami komfortu i wewnętrznego bezpieczeństwa; jest to porządek złożony z cierpienia i ryzyka, porządek z minimalnym stopniem przewidywalności.

Kompetencja moralna, nie do uzgodnienia ani z etyczną biegłością „specjalisty”, ani z dydaktyczną bezwolnością zdrowego rozsądku, jest też w jakimś sensie nieuzgadnialna z egzystencją człowieka nieskazitelnego, której niczego nie można zarzucić. Nie chcemy powiedzieć, że człowiek nieskazitelny (etyczny heros, święty, asceta czy jakkolwiek go nazwiemy) jest na planie etycznym niekompetentny, ale że to, co można nazwać jego „kompetencją”, jest etycznie nierelewantne. Człowiek nieskazitelny, o ile istnieje, jest poza tym, co etyczne, funkcjonuje w przestrzeni, w której etyczne rozważanie jest zamknięte. Statyka jego postaci, brak jakiejkolwiek zmazy na jego obecności czynią z tego jakże rzadkiego herosa imponują­ce exemplum, lecz o wiele mniej skuteczny punkt odniesienia. Asceta to symbol końca drogi. Droga w ścisłym znaczeniu jest za nim, niczym pojazd porzucony po osiągnięciu celu. Tymczasem etyka jest strategią pojazdu. Z perspektywy końca drogi etyka przestaje być problemem, staje się spontaniczną substancją życia, jegonaturalnym, nierefleksyjnym wyrazem. Absurdem jest mówić o moralności aniołów; natura anielska jest metaetyczna. Może ona spoglądać na sferę etyki jedynie z niewinnym zdziwieniem, z jakim śnieg patrzyłby na ogień. To bardzo ważne, byśmy zrozumieli, że z wyniosłości absolutu moralność jawi się jako kraina egzotyczna. W tym feerycznym egzotyzmie toczy się debata, którą mamy na względzie.

Absolut, by mógł się rozwijać, nie może zniżyć się aż do malutkich pouczań, których potrzebuje nasze nieukształtowanie. My jednak nie możemy zbliżyć się do absolutu, jeśli nie przeżywamy z pasją – aż do najmniejszego szczegółu – tajemnicy jego ukrycia. Zaś etyka to, w istocie, nic innego jak tylko wysiłek odnalezienia normatywnego rygoru ludzkiego działania w warunkach chronicznego niedostatku absolutu. Jednakże norma etyczna nie może mieć żadnego innego prawo­mocnego kryterium niż absolut. Etyka więc to heroiczna próba odtworzenia absolutu z fragmentów jego milczenia, znalezienia prawa, w imię którego można z godnością przeżywać ukrycie prawdziwego prawa.Etyka jest dyscypliną zrodzoną z oddalenia od absolutu, jest sposobem administrowania tym oddaleniem. W bliskości absolutu ona staje się przestarzała, przypomina lekcję pływania dla amfibii… Debata etyczna nie jest niezbędna tam, gdzie jest ona sama przez się zrozumiała, staje się natomiast konieczna tam, gdzie istnieje moralny kryzys, moralna wada, upadek. O tym wszystkim aniołowie już od dawna nic nie wiedzą, zaś asceta dąży w oszołomieniu ku tej samej wzniosłej niewiedzy. Dlatego powiadamy, że jego moralny autorytet jest autorytetem o nierelewantnej świetności.

Relewantne etycznie może być jedynie bezpośrednie doświadczenie etyczności, zaś osiąga ono maksymalną intensywność w patologii winy moralnej. Zatem prawdziwa kompetencja moralna zaczyna się od moralnej porażki, a dokładniej – od przyjęcia na siebie owej porażki. Kto postępuje literalnie za kodeksem obowiązującej moralności, może dożyć późnej starości, sprawiając wrażenie osoby godnej poważania, lecz umiera, nie doświadczywszy nawet przez chwilę życia w sferze etyczności. Tylko ten, kto nierozsądnie doświadczył fascynacji przekroczeniem granic kodeksu, tylko ten, kto odczuł względność każdego kodeksu i jednocześnie jego nieodzowny autorytet, doszedł do granicy doświadczenia moralnego. Prawdziwą kompetencję moralną zyskuje się dokładnie wtedy, gdy jest się na drodze do jej utraty. Innymi słowy, w roztrząsania moralne może prawomocnie zanurzyć się tylko syn marnotrawny, którego oblicze zostało ostatecznie napiętnowane niebezpieczeństwem zbłądzenia. Poniekąd zbijająca z tropu charakterystyka kompetencji moralnej polegałaby zatem na tym, że w przeciwieństwie do wszelkiego innego typu kompetencji, zasadza się ona na niewystarczalności, na braku. Przygotowany do rozmyślań o etyce jest ten, kto wie, że nigdy nie jest bliżej jej bram niż wtedy, gdy stoi przed nimi samotny, niczym obcy w obliczu swej własnej obcości. Prawdziwa kompetencja moralna zaczyna się wraz z nie-hipochondrycznym doświadczeniem winy, wraz z poczuciem moralnej niekompetencji, bycia ekskomunikowanym z siebie samego. Czy znaczy to, że sens prawa moralnego wyczuwa intuicyjnie wyłącznie ten, kto je depce? Niekoniecznie. Oczywiste natomiast wydaje się nam to, że prawa nie pojmuje dobrze ktoś, kto w swym wnętrzu nigdy nie poczuł pokusy zakwestionowania go, lub choćby nie doświadczył niezdolności do tego, by się mu podporządkować.

Dodatek

KOMPETENCJA MORALNA, WYBACZENIE I MORALNY „POSTĘP”

Odczuwanie ukrycia absolutu jest nie tylko środowiskiem służącym ukonstytuowaniu się tego, co etyczne; jest to wręcz paradygmat moralnej winy. „Defekt” moralny, niezależnie od jego konkretnej odmiany, można zawsze sprowadzić do „przerwania obiegu”, do zatarcia tropu, łączącego świadomość jednostkową z absolutem. Wina moralna zatem równa się zanikowi zmysłu orientacji, subiektywnej utracie „kompasu”. Gdy ten, kto cierpi na tę utratę, ignoruje ją, sama wina staje się nieprzejrzysta i nie może stać się podstawą podjęcia jakichkolwiek etycznych zabiegów. Winą moralną, o której powiadamy, że jest „fenomenem źródłowym” etyki, jest tylko ta wina, w której winny jest jednocześnie zdezorientowany i świadomy swej dezorientacji. Perymetr moralnej kompetencji jest więc rozwarstwiony w następujący sposób:

a) kompetencja moralna człowieka nieskazitelnego, etycznie nierelewantna, gdyż posiadanie zmysłu orientacji przejawia się jako wynik naturalnego przyswojenia go, a jeśli tak, to kompetencja ta jest nieprzekazywalna;

b) kompetencja moralna zdrowego rozsądku, która ustanawia prawa w sposób mechaniczny i, z powodu braku zmysłu orientacji, może podążać tylko ścieżkami z góry już wytyczonymi (przez konwenans, tradycję, społeczne odruchy itd.);

c) kompetencja moralna we właściwym znaczeniu terminu, definiowana przez świadomość dezorientacji i jednocześnie przez niezdolność do poddania się z góry ustalonym wyznacznikom.

d) niekompetencja moralna w sensie właściwym, równająca się dezorientacji nieświadomej, nierefleksyjna i – w konsekwencji – niezdolna postrzegać siebie sub specie winy.

Z naszego punktu widzenia etyka może się zmaterializować tylko na poziomie „c” kompetencji moralnej, jako doświadczenie zbłądzenia podjętego, jako niespokojna bieganina pod pochmurnym niebem, którego błękit ledwo i rzadko się dostrzega albo jedynie się go domyśla.

Rzecz jasna, rodzi się tu pytanie: jak możesz wiedzieć, że straciłeś coś, czegoś nigdy nie miał? Jak możesz wiedzieć, że jesteś zdezorientowany w sytuacji braku znaku orientacyjnego? Jest to atoli pytanie ściśle logiczne, z gatunku tych, z którymi etyka nie pracuje. Będąc w lesie, wiesz, żeś pobłądził, niekoniecznie dlatego, że wcześniej znałeś drogę; równie dobrze jeszcze jej nie znalazłeś. To, co wiesz, to to, że droga powinnaistnieć, że ruch ma sens wyłącznie jako dążenie do dojścia gdzieś, do osiągnięcia celu. Kryzys moralny to przeczucie punktu końcowego, podwojone przez brak kompetencji do wytyczenia najlepszej trasy. Świadomość moralna zaczyna się od uznania tej niekompetencji, a nie od spekulatywnego rozwodzenia się nad istnieniem (bądź nieistnieniem) kresu drogi. To prawda, że w etyce „co” celu jest tak mocno związane z jego „jak”, że nieraz jawi się jako końcowe pączkowanie, jako ostateczny wykwit wzrostu, którego celem jest powstanie kwiatu. Droga i jej cel mają wspólną rozciągłość, lecz nie jest tak, że z tego powodu droga zostaje całkowicie wchłonięta przez cel, lub też cel rozpływa się w dynamizmie drogi. Droga i cel wraz z ruchomą postacią podróżnika tworzą jednolitą trójcę poszukiwania moralnego, jego granicę, a także nieskończone różnicowanie, możliwe w ramach tej zadanej granicy.

*

Jeśli zatem kompetencja moralna to świadome siebie odczuwanie winy, zaś wina, która samą siebie ignoruje, jest znakiem moralnej niekompetencji, to przebaczenie udzielone „tym, którzy nie wiedzą, co czynią”, jest, w pierwszej instancji, nie do przyjęcia. Tyle że grzech popełniony bez świadomości grzechu różni się od grzechu popełnionego ze świadomością poprawności, czyli uprawnienia. Innymi słowy, musimy dokonać rozróżnienia na grzech niewinny oraz grzech, który ma siebie wprost za cnotę. Ten pierwszy nie wie, że jest grzechem: może zostać wybaczony, skoro zostawia otwarte drzwi światłu poprawy. Ten drugi