Autentyczność: stan krytyczny. Problem autentyczności w kulturze XXI wieku ebook

Przemkowi, oczywiście

Wszystko jest obłędem isprzecznością wurządzeniach ludzkich.

Jean-Jacques Rousseau, Emil, czyli owychowaniu

Podziękowania

Niniejsza książka, awcześniej rozprawa doktorska, nie powstałaby bez pomocy, serdeczności iwsparcia kilku osób iinstytucji, którym wtym miejscu chciałabym podziękować.

Jestem bardzo wdzięczna mojemu promotorowi– dr. hab. Jarosławowi Fazanowi– za pomocną dłoń, którą wyciągnął do mnie wnajtrudniejszym momencie. Dziękuję za przyjaźń izaufanie, które okazywał mi przez cały czas pracy nad tą rozprawą, atakże za nieustającą wiarę wczłowieka.

Powstanie tej książki byłoby bardzo trudne bez wsparcia kilku instytucji. Wtrakcie jej pisania otrzymałam stypendium MNiSW, co umożliwiło mi optymalne skupienie się na tej pracy. Wydział Polonistyki UJ, na którym powstała niniejsza rozprawa, wspierał finansowo moje badania oraz umożliwił mi liczne wyjazdy zagraniczne. Jestem za to bardzo wdzięczna, bez tego napisanie książki wniniejszym kształcie byłoby niemożliwe. Chciałabym podziękować następującym uniwersytetom za ich gościnność iumożliwienie mi prowadzenia nieskrępowanych poszukiwań wich bibliotekach: Helsingin yliopisto,Universität Heidelberg, Universität Leipzig oraz Paris-Lodron-Universität Salzburg.

Dziękuję recenzentkom tej pracy– prof. Ewie Plonowskiej-Ziarek zThe State University of New York at Buffalo oraz prof. Marii Gołębiewskiej zInstytutu Filozofii iSocjologii PANwWarszawie– za wnikliwe lektury oraz inspirujące uwagi.

*

Dziękuję moim rodzicom– Kazimierze Szmidt iPiotrowi Szmidtowi– za cierpliwość, spokój iniezmienne wsparcie. Dziękuję również moim przyjaciołom, aszczególnie Annie Malkiewicz, Krzysztofowi Malkiewiczowi, Karoline Thaidigsmann iEwie Mercie za wsparcie, zadziwiający entuzjazm iwspaniałe poczucie humoru.

Na koniec pozostawiłam podziękowania najważniejsze. Dziękuję Przemysławowi Tacikowi, któremu dedykowana jest ta książka, za jej pierwszą lekturę, za nigdy niekończącą się rozmowę onowoczesności, wpuszczenie Jeana-Jacques’a Rousseau do naszego domu iza żelazną wiarę wten projekt. Bez niego ta książka by nie powstała.

Wstęp

Wielu badaczy zajmujących się autentycznością wkulturze oddaje się we wstępach artykułów iksiążek przyjemności znanej nie tylko ich profesji. Pokus, którym ulegają, jest niewątpliwie więcej, powtarzających się mimowolnie, ale też ponawianych świadomie izretorycznym rozmysłem. Ajednak to enumeracja zdaje się wybijać na plan pierwszy. Wielka sztuka wyliczenia, doskonale znana także największym melancholikom, nierzadko zdaje się dwuznaczna– nieoczywista wydaje się jej funkcja, ale także nadzieja, której towarzyszy. Wprowadzając świadomy chaos izaburzając hierarchię pojęć izjawisk, wistocie autorzy starają się zbudować całość, aprzynajmniej jej przekonujący pozór. Trudno jednoznacznie ocenić, czy pasja badaczy autentyczności do wyliczenia ma ten sam wymiar, co niekończące się kolekcje tworzone przez melancholików. Zbliżona wydaje się jednak nadzieja na pochwycenie „wszystkiego”, wydobycie reguły rządzącej całością, ale także każdym dziełem zosobna. Czy pojawia się wprzypadku poszukiwaczy autentyczności również element melancholijnego uczucia starty? Zpewnością.

WopowiadaniuAlef Jorge Luisa Borgesa pojawia się istotna refleksja:

Nawet jeżeli bogowie nie odmówią mi wynalezienia jakiegoś równoznacznego obrazu, itak informacje moje okażą się skażone literaturą, fałszem. Na dodatek sam problem wyliczania, choćby nawet częściowego, nieograniczonej całości pozostaje nierozwiązany. Wtym bezmiernej wielkości momencie ujrzałem miliony zdarzeń przecudownych istraszliwych; nic jednak nie zdumiało mnie tak jak to, że wszystkie one zajmowały to samo miejsce, ani nie nakładając się na siebie, ani nie będąc przezroczyste. Wszystko, co ujrzały moje oczy, było równoczesne– to, co opiszę, będzie sukcesywne, bo taką ma naturę język1.

Wkolejnym akapicie następuje już owo wyliczenie, ujęte w– co charakterystyczne– czasie przeszłym. Utrata Beatriz łączy się zsymboliką iimieniem Alefa, pierwszej litery. Wyliczenie, które następuje wopowiadaniu, urasta czy może prowadzi do swoistego objawienia, poczucia powrotu do źródła– doświadczenia pełni, anawet „niepojętego wszechświata”2. Warto zwrócić uwagę, że nie występuje wtym fragmencie żaden inny znak przestankowy niż przecinek, tym bardziej podkreślony jest brak hierarchizowania symboli czy wspomnień, ujętych czy to wtok asocjacji, czy próbę oddania pełni ichaosu przeszłości:

Widziałem zatłoczone morze, widziałem świt izmierzch, widziałem tłumy zaludniające Amerykę, widziałem srebrzystą pajęczynę wśrodku czarnej piramidy, widziałem nieprzeliczone, tuż koło mnie znajdujące się oczy, przeglądające się we mnie jak wlustrze, widziałem wszystkie zwierciadła planety, zktórych jednak żadne nie odbijało mojej postaci, widziałem wzaułku ulicy Soler te same płyty, którymi trzydzieści lat temu wyłożone było patio jakiegoś domu we Frey Bentos, widziałem grona, śnieg, tytoń, złoża metali, parę wodną, widziałem wypukłe równikowe pustynie ipojedyncze ziarenka ich piasku, (...) widziałem noc równoczesną zdniem, widziałem zachód wQuerétaro, który wyglądał jak odbicie kolorów bengalskiej róży, widziałem moją samotną sypialnię (...)3.

Pustkę istratę wypełniają, amoże zastępują serie słów, symboli, rozmaitych obrazów, obserwacji iwspomnień– przynależących do przeszłości, pochwyconych iuszeregowanych wtym samym miejscu iczasie, niejako zpominięciem ich rodowodu iodmienności. Zdając się na ową „równoczesność”. Rytmicznie inieprzejednanie wymieniane obiekty zdają się nadzieją nie tylko na opisanie tego, co utracone (kobiety, ale także tego, co podmiot wistocie wraz znią stracił), ale także pewnego rodzaju ekspozycją nieskończoności. Enumeracje zdają się nie mieć końca, aten wyznaczony wtekście wydaje się raczej sygnałem zreflektowania się podmiotu aniżeli rozpoznaniem wyczerpania możliwości. Fragment zBorgesa tak komentuje Marek Bieńczyk:

Tę pustkę zapełnić może tylko estetyczna radość wyliczania, „bezpośrednia iświetlista” rozkosz słów. Rodzi się magiczna gra pozwalająca odczuć niewyczerpany „skarb” języka, zasłonić nim stratę, iwogromie wyliczenia osiągająca niekiedy, wswych najlepszych chwilach, nutę wzniosłości4.

Przeczucie pełni czy może jej poszukiwanie za pomocą wyliczenia wszystkich elementów, które pojawiają się wpolu widzenia iwyobraźni, pozwalają na zastanowienie się nad tym, czy wistocie enumeracja zbliża podmiot do prawdy jego doświadczenia, czy raczej przesłania jego istotę. Niepokojąca niepochwytność samej idei czy własnego doświadczenia podmiotu zdają się wzmacniać ten dylemat. Podobnie jak melancholia idea autentyczności wykształciła przez stulecia całe serie toposów, figur, charakterystycznych sformułowań, podmiotowych póz ioczekiwań, awreszcie język iestetykę dzieł wizualnych. Enumeracja zdaje się obezwładniać badaczy autentyczności pod wieloma względami owiele mocniej niż tych, którzy tworzą samą kulturę autentyczności– obiekt zainteresowania filozofów, naukowców ieseistów.

Strategia ta wykorzystywana jest niejednokrotnie wznanej manierze. Towarzyszy wstępom ipodsumowaniom, nierzadko zastępując odpowiedzi ipytania oznaczenie zjawisk. Chętnie stosuje się tu też charakterystyczną pozę– ironicznego odniesienia do popularnego postrzegania rzeczy, uwiedzenia przez autentyczność, która oczywiście jest tylko ułudą. Zestawienia tego, co prawdziwie odpowiada pojęciu autentyczności, itego, co jedynie ją markuje. Kontrast ma być widoczny izrozumiały sam przez się. Zniwelowanie różnic faktycznie ma być sposobem na ich paradoksalne uwidocznienie. Inną strategią jest ekspozycja jedynie przedmiotów ztej drugiej kategorii. Tu zkolei zdaje się, że cel również jest jednoznaczny. Cudzysłów, wątpliwość, pokazanie fałszywego wykorzystania przymiotnika. We wstępie do jednego ztomów zbiorowych redaktorzy piszą:

Od „autentycznych” polityków i„autentycznych” marek torebek do „autentycznych” łańcuchów pokarmowych i„autentycznych” atrakcji turystycznych, autentyczność stała się dziś wsposób oczywisty ważnym aspektem sprzedaży5.

Cudzysłów jest odpowiedzią, aautentyczność– strategią marketingową. Tak postawiony problem wydaje się banalny. Zdaje się to regularnie blokować interpretację, która już na wstępie rozpoznaje grę opartą na fałszu. Nie paradoksie, nie kontradykcji, ale demaskacji. To też, jak można sądzić, pozwala zasugerować, że ze współczesnym wykorzystaniem czy konceptualizacjami autentyczności wistocie „coś jest nie tak”. Kiedyś– wodległej złotej epoce– było jednak inaczej. Współczesna autentyczność– funkcjonująca wglobalizującym się świecie, korzystająca znowych mediów iwciągająca wswoje ramy nowe reguły, estetyki, anawet definicje pojęcia– urasta wówczas do kompromitującej idei, obnażającej słabość intelektualną podmiotu, który daje się zwieść. Zamiast wyzwania pozostaje nam „suchy poemat moralisty”6. Wydaje się, że oddalenie autentyczności wbagatelizującym geście nie wytrzymuje konfrontacji z– także kulturową– rzeczywistością. Niezmiennych obsesji, nadziei czy wręcz utopii, które wautentyczności widzą ważny, jeżeli nie najważniejszy cel. Ale autentyczność to też wyzwanie krytyczne– szczególnie dziś, wkulturze XXI wieku, która zmaga się nie tylko zniezmiennymi od wieków pragnieniami, ale także dziedziczy rozczarowania. Wtym sensie zdaje się pojmować autentyczność nie tylko wsposób naiwny iprostoduszny, jak dowodzą liczni, ale wsposób wysoce samoświadomy, krytyczny, akceptujący paradoksalną strukturę pojęcia itego, co za tym idzie. Do tego nawiązuje tytuł niniejszej książki– poza stanem krytycznym, który charakteryzuje moment nieodróżnialności cieczy igazu, pojęcie to oznacza także stan pacjenta, który nie tylko nie jest stabilny, ale nie pozwala zpewnością prognozować poprawy zdrowia. Wtaki sposób postrzegam kulturę autentyczności wXXI wieku. Walczącą oprzetrwanie, pozbawioną jakiejkolwiek pewności, czy wysiłki zostaną nagrodzone, apóźniejsza sytuacja okaże się stabilna. Dla wielu może to oznaczać przede wszystkim poczucie desperacji, chaos czy nawet histeryczne ruchy podejmowane wkulturze. Wtej propozycji interpretacyjnej na plan pierwszy wysunie się skłonność do podjęcia– artystycznego, filozoficznego, krytycznego– ryzyka przez twórców. Stawka każdorazowo jest wysoka. Ryzyko odrzucenia przez krytyków czy publiczność tekstu kultury jako naiwnego, pretensjonalnego czy– po prostu– nieautentycznego zdaje się stale wpisana wreguły aktualnej gry. Tym istotniejsze wydają się wysiłki podejmowane, aby nie tyle odczarować ideę autentyczności iprzywrócić wiarę wmożliwość osiągnięcia tego stanu, co dzięki niej skonfrontować się znowoczesnością, ale także ze sobą jako nowoczesnym podmiotem. Bez wstępnej konkluzji.

We wstępie do jednej zpopularnych publikacji poświęconych fenomenowi autentyczności we współczesności David Boyle wiście borgesowskim schemacie pisze:

Podczas myślenia otej książce odwiedziłem jedne znajbardziej sztucznych miejsc na ziemi. Byłem wcudownie tandetnym Camp Snoopy wśrodku Mall of America– mieszczącym się na przedmieściach Minneapolis największym centrum handlowym wUSA– mającym takie same rozmiary jak londyńskie centrum finansowe wCity. Byłem wmałym mieście Black Hawk wColorado, wypłukanym zwszelkiej realności za pośrednictwem zalegalizowanego hazardu, który wypędził wszystko poza nim, pozostawiając jeszcze tylko kilku przerażająco wyglądających mężczyzn wciemnych okularach, którzy proponują zaparkowanie twojego samochodu. Byłem wCenter Park. Ale jest coś szczególnego wOcean Dome7.

Nieobecna tu „nuta wzniosłości” nie pozbawia tekstu efektu zacierania pustki czy niepewności. To nie lokalna strategia, epizodyczny zabieg. Cała książka jest bowiem wistocie rozbudowaną enumeracją dowodów na istnienie tytułowej „żądzy prawdziwego życia”. Niepochwytność autentyczności wyraźnie frustruje autora, próbuje ją przyłapać na fałszywym ruchu, sprzeczności, konserwatyzmie iinnych nieczystych zagraniach. Katalog, który tworzy Boyle, wefekcie prowadzi do refleksji, że autentyczności nie da się złapać ani precyzyjnie określić. Po niemal trzystu stronach feerii przykładów pojawia się podsumowanie–definicja, stanowiąca wzasadzie akt kapitulacji wobec niepochwytności pojęcia:

Więc autentyczność może oznaczać naturalność albo piękno, może oznaczać zakorzenienie geograficzne albo moralne, ale poza wszystkim oznacza człowieka. Oznacza, że pełna złożoność człowieka została rozpoznana, że potrzeba ludzkiego kontaktu, unikalność iindywidualność także zostały rozpoznane8.

Wprzeciwieństwie do melancholii, która nie wie, co straciła, wydaje się, że tutaj autentyczność nie jest pewna, czym wistocie jest. Pociąga to za sobą widoczne konsekwencje. Inaczej niż ci, którym patronuje Saturn, ci, których ogarnęło pragnienie autentyczności, rzadko skrywają się za narzędziami mierniczymi, klepsydrami ikwadratem magicznym. Autentyczność bywa śmiała, hiperboliczna, paradoksalna iwyrazista. Wprzeciwieństwie bowiem do melancholii autentyczność swą historię rozpoczyna dopiero wraz znowoczesnością. Zmagania znią drążyły największe umysły– tak wzakresie filozoficznych poszukiwań, jak iosobistych doświadczeń. Bez nowoczesności nie sposób pomyśleć problemu autentyczności, ale inowoczesności autentyczność nie daje spokoju. Stanowią one wzajemny warunek możliwości, ale też przekleństwo.

Dla dyskursu założycielskiego autentyczności, ale także jego współczesnej formy, fundamentalne jest uczucie utraconego ideału, zagubionej bezpośredniości iszczerości, awreszcie przeczucie, że dzisiejsza autentyczność obarczona jest błędem iniepełnością. Teoretycy ifilozofowie od dekad nie ustają wposzukiwaniu przyczyny tego niepokojącego stanu– nastającego świata, wktórym autentyczność nie zajmuje– ich zdaniem– stosownego miejsca, apodmiotową ikulturową prawdę zastępują tanie uciechy ispektakl. Nieprzypadkowo takie lękliwe spostrzeżenia towarzyszą zmianom kulturowym– lękowi przed technologią, nowymi formami życia społecznego, anawet estetyką czy sposobami wyrażania emocji.

Warto tu przywołać fragment wykładu, który wygłasza bohater filmu Samotny mężczyzna na temat mniejszości ilęku. Film jest adaptacją powieści Christophera Isherwooda pt. Samotny mężczyzna z1962 roku, jednak ten akurat fragment– wpleciony wliteracki tok wypowiedzi zpowieści9– jest już dziełem scenarzysty. Ta ingerencja nie tylko zmienia nieco wydźwięk całej tej części (wksiążce jest przede wszystkim próbą krytyki liberalnej ideologii wobec mniejszości), wprowadzając refleksję onieco bardziej uniwersalnym wymiarze na temat lęku do dyskusji na temat możliwego antysemityzmu Huxleya iwyimaginowanych lub realnych powodach nienawiści wobec mniejszości:

Zapomnijmy na dziś oHuxleyu. Porozmawiajmy ostrachu. To strach jest naszym największym wrogiem. Opanowuje nasz świat. Używa się go jako narzędzia do manipulowania społeczeństwem. Politycy posługują się strachem. Reklama wciska nam niepotrzebne rzeczy. Zastanówcie się. Strach przed atakiem atomowym. Przed komunistami, którzy czają się za rogiem. Przed karaibską wysepką, która nie wierzy wnasz styl życia. Strach, że czarni mogą zapanować nad światem! Strach przed biodrami Elvisa Presleya. Prawdę mówiąc, ten ostatni może być prawdziwy. Strach, że brzydki zapach zust może popsuć przyjaźń. Przed starzeniem, samotnością. Że się już do niczego nie nadajemy. Że nikt nie liczy się znaszym zdaniem. Życzę miłego weekendu!10

Wydaje się więc, że konkretne wydarzenia stanowiły istanowią raczej przyczynek– uruchamiają machinę lęku, który jest stałą potencjalnością– aniżeli ostateczny powód do rozważań na ten temat. Takim przykładem może być otwarcie pierwszego Disneylandu wEuropie w1992 roku wParyżu, co zdawało się budzić niepokój nie tylko jako kulturowy imperializm Stanów Zjednoczonych czy kulturowa symulacja par excellence, rozpoznana wszalenie wpływowych pracach Jeana Baudrillarda czy Umberta Eco. Analiza autorstwa Milesa Orvella eksponuje zkolei powszechne poczucie zagrożenia, jakie przyniosło to wydarzenie wEuropie, poprzez poczucie „materialnej inwazji, pogwałcenia Francji, Europy, na ich macierzystych terenach”11. Okazuje się więc, że lęk budzi nie tyle sam Disneyland (przypisany jednoznacznie amerykańskiej kulturze), ile jego pojawienie się na europejskim lądzie12. „Europejski wzrok”, jak pisze Orvell, ma jednak moc obnażenia tego „naiwnego ikiczowatego” miejsca ijego reguł13. Ostatecznie jednak lęk nie sprowadza się do tego, co dzieje się na terenie Euro Disneylandu, ale jego wpływu na całość kultury. Ten bowiem, pisze Orvell, ma „usuwać modernistyczne oddanie sztuce autentyczności”14, popychając nas do niepokojącego „świata faksymiliów”15. Niewątpliwy lęk, który wyraża autor, wynika– jak można sądzić– częściowo zobawy przed uwiedzeniem łatwością iatrakcyjnością amerykańskiej kultury popularnej, częściowo natomiast zniezgody na zmianę dominującego wzorca.

Ważnym momentem kulminacji takich obaw ikrytyki było niewątpliwie wyłonienie się ponowoczesności jako etapu, atakże swoistej kultury, sposobu myślenia iinterpretowania nie tylko tekstów, ale irzeczywistości. Wswojej interpretacji problemu autentyczności nie zagłębiam się wszczegółowe rozróżnienia pomiędzy ponowoczesnością inowoczesnością, rozumiem ją natomiast za Zygmuntem Baumanem, który wksiążce Intimations of Postmodernity pisał:

„Ponowoczesność” głosi utratę czegoś, czego posiadania nie byliśmy świadomi, dopóki nie uświadomiliśmy sobie utraty. Ta wizja minionej „nowoczesności”, którą wytwarza dyskurs „ponowoczesności”, jest skonstruowana całkowicie zteraźniejszych niepokojów idyskomfortów– jako model rzeczywistości, wktórej takie niepokoje idyskomforty nie mogłyby mieć miejsca. (...) Koncepcja „nowoczesności” ma dziś zupełnie inną treść niż ta, która istniała przed nastaniem dyskursu „ponowoczesnego”; nie ma wiele sensu pytanie, czy jest prawdziwa, czy też zniekształcona, tak samo jak oponowanie przeciwko sposobowi, wjaki jest używana wobrębie „ponowoczesnej” debaty. Sytuuje się wtej debacie, czerpie zniej swe znaczenie– ima sens wyłącznie wpołączeniu zdrugą stroną opozycji, koncepcją „ponowoczesności”, podobnie jak negacja, bez której ta druga koncepcja byłaby pozbawiona znaczenia. „Ponowoczesny” dyskurs wytwarza własne pojęcie „nowoczesności”, skonstruowane zobecności wszystkich tych elementów, których brak reprezentuje „ponowoczesność”16.

Ponowoczesność jako radykalna wersja nowoczesności wydaje się przekonującą koncepcją, podobnie jak dostrzeżenie nie tyle zmiany, co prefiguracji myślenia omodernizacji wtym okresie. Pojęcie postępu nie traci jednak na aktualności, tak jak nie za każdym razem rozumiane jest wtaki sam sposób– dotyczy to zarówno nowoczesności, jak ijej szczególnych okresów. Oscylując wokół pojęcia autentyczności, nie sposób nie dostrzec wyraźnej ciągłości nowoczesności iponowoczesności. Owszem, lęki zyskują na znaczeniu iobecności wdyskursie filozoficznym, tak jak istotniejsza wydaje się refleksja otekstualności świata czy zaniku podmiotowości, zmienia się też coś niepochwytnego, co Przemysław Tacik opisuje pojęciami: „atmosferą epoki, nawyków codzienności, oczekiwań co do rzeczywistości, ogólnego do niej nastawienia”17. Wprzeciwieństwie do Baumana nie przyjmuję, że ponowoczesność to swoisty proces „uzmysłowienia sobie, że nowoczesność się skończyła”18. Jak bowiem pisze autor:

Oto bowiem opisuje się nowoczesność iponowoczesność, przyznając zarazem, że obie wytwarzają się zjednej pojęciowej– by nie rzec obrazowej– konstrukcji. Dlatego też wgruncie rzeczy nie ma wielkiego sensu rozdzielanie obu epok wtym zakresie, wjakim stanowią one dwie odmiany tego samego. Należałoby raczej traktować je jako owoc doświadczenia współczesności, które szuka dla siebie kategorii. Być może odpowiadają ściśle sprzeczności, jaką obecne czasy ze sobą niosą: zjednej strony poczucie, że wszystkie byty mają ulotny żywot, awszystkie prawdy jedynie częściowe obowiązywanie– zdrugiej zaś wrażenie, że warunki systemu, wobrębie którego rozgrywa się ta rzekomo nieograniczona zmienność, pozostają te same19.

Autentyczność, azarazem towarzyszące jej niemal od początku obawy przed utraceniem tej kondycji idostępu do idei, zdaje się również sugerować kontynuację wobrębie tych pojęć. Byłabym wręcz skłonna postawić tezę, że autentyczność jest istotnym dylematem nowoczesności otyle, oile uzmysławiamy sobie możliwość jej utracenia, ryzyko zaprzepaszczenia czy zapomnienia ojej istotności. Nie oznacza to, że uważam to za stan pożądany, ale wistocie obowiązujący przez kolejne okresy burzliwej nowoczesności, nie wyłączając ponowoczesnej refleksji.

Doświadczenie lęku przed bezpowrotną utratą– kulturowej, wspólnotowej, anawet indywidualnej– autentyczności, wynikające czy to zegalitaryzacji kultury, czy upowszechnienia się jej popularnych wzorców, łączy się wsposób bezpośredni zrefleksją na temat niestosownego użycia tego pojęcia. To, co nazywane autentycznym, niekoniecznie musi być postrzegane jako takie przez wyrafinowanych intelektualistów iartystów. Zaskakujące zestawienie poglądów, do jakich prowadzi taka krytyczna inieco elitaryzująca zarazem refleksja, będzie jednym zistotnych wątków tej rozprawy. Nie tylko bowiem konserwatyzm czy krytyka genderowa, ale nawet totalitarne utopie znajdujące oddźwięk wwypowiedziach wybitnych poetów okażą się jeżeli nie blisko związane, to posiadające istotne punkty wspólne zradykalnymi aktami obrony idei autentyczności. Swoista obrotowość światopoglądowa autentyczności nie może zatem nie budzić zwątpień inie skłaniać do stawiania pytań nie tylko oautentyczność ijej dzisiejsze znaczenie, ale także pozycję iperspektywę tych, którzy ojej restytucję się upominają.

Regularnie powraca więc wizja złotego wieku. Od pierwszych tekstów, ujawniających zmagania zautentycznością, jej ideał zdaje się miniony i– nade wszystko– wyobrażony. XXI wiek ztęsknotą za utraconą autentycznością, naturą czy prawdziwym doświadczeniem nie jest wtym zakresie wyjątkowy. Przywoływanie się do porządku, aby porzucić fantazje ozłotym wieku iwszystkie dzieła ifenomeny mierzyć tą samą miarą– autokreacji, niespójności isentymentu– nie zawsze jest skuteczne. Pozostaje tęsknota, pragnienie, awreszcie przeczucie autentyczności. Kategorii kompromitującej lub nobilitującej, zależnie od epoki. Wyliczenia, którym oddają się piszący, są pokusą, której trudno się oprzeć. Cóż bowiem wspanialej oddaje pełnię ichaos dzisiejszej kultury autentyczności niż rytmiczne szeregowanie: reality shows, autentyczne doświadczenie nieznanej dotąd kultury podczas wczasów all inclusive, „bądź sobą” dobiegające zreklam, autentyczna bawełna iwyłącznie autentyczne przyprawy zMaroka. Mężczyźni szukający prawdziwej miłości wprogramie telewizji publicznej i„musisz poznać prawdziwą siebie” wprogramie komercyjnej stacji, która zmłodych kobiet robi nowoczesne damy. Czasopisma demaskujące prawdziwe twarze iautentyczne emocje, gdy restauratorzy ujawnili swoje prawdziwe oblicza oraz mrożone dania. Autentyczne relacje świadków zamiast tradycyjnych serwisów informacyjnych. Autentycznie, czyli akustycznie, unplugged, na mniejszej scenie, znieliczną widownią.

Ta seria wrażeń może nie mieć ani końca, ani konkluzji. Jej rozwijanie ibudowanie własnego katalogu zdaje się atrakcyjne do pewnego momentu– przesytu, zniwelowania różnic, obrzydzenia. Owe wyliczenia nie są zresztą niewinne. Zwykle bowiem wylicza się to, co uważa się za pozorujące czy wręcz symulujące autentyczność. To, co autentycznością nie jest, ale za autentyczność chce uchodzić. Iten etap także zdaje się mieć podmiotowy potencjał. Opór wobec autentyczności ijej reguł zdaje się wyzwalać iinspirować twórczość wstopniu nie mniejszym niż sama autentyczność.

Idea autentyczności– dyskredytowana, ale nigdy ostatecznie nieporzucona– powraca wnajmniej, wydawałoby się, oczekiwanych momentach. Przesileń, kryzysów, narastającego niepokoju. Zarówno tych indywidualnych czy osobistych, jak iujmowanych wwiększej skali– narodowej, społecznej czy nawet globalnej. Narcyzmem byłoby powiedzieć, że żyjemy wszczególnych pod tym względem czasach. Przykłady dzieł iżyciorysów Jeana-Jacques’a Rousseau albo Henry’ego Davida Thoreau doskonale pokazują powtarzalność ipewnego rodzaju nieuchronność postawy, która opiera się na krytycznym dystansie wobec współczesności oraz dominujących stylów życia imyślenia. Także reakcje isprzeciwy zdają się mieć ze sobą wiele wspólnego. Ucieczka, mizantropia, zwrot ku naturze czy skłonność do wielkich deklaracji to jedne znajbardziej oczywistych strategii podmiotowych, które dostrzec można wreakcji na fałsz inieautentyczność rozpoznane wokół siebie, anierzadko– także wsobie samym. Takie dzieła jak Wyznania, Emil, czyli owychowaniu czyWalden, czyli życie wlesie stanowią literacko ifilozoficznie wybitne owoce doświadczeń irefleksji na temat społeczeństwa, kondycji podmiotu imożliwości obronienia siebie iinnych przed zgubnym wpływem współczesności. Poszukiwanie możliwości naturalnego życia wnowoczesności to akt oporu wobec obowiązujących reguł. Nie oznacza to, że te projekty nie są uwikłane wrozmaite paradoksy, sprzeczności ikontrowersyjne przekonania. To dzieła przełomowe iwywrotowe, paradoks nie jest ich kosztem, ale warunkiem. Rousseau pisze wEmilu:

Czytelnicy, wybaczcie mi moje paradoksy: trzeba je tworzyć, kiedy się rozmyśla, nie bacząc na to, co powiecie, wolę być człowiekiem paradoksów niż człowiekiem przesądów20.

Równie istotne wydaje się także to, że współcześnie doświadczenie rozdarcia pomiędzy publicznym iprywatnym, utożsamianym ze sferą autentyczności, naturalnym imedialnym, wizualnym icielesnym zdaje się nie tylko nie słabnąć, ale zyskiwać egalitarny niemal wymiar. Dzielą nas sposoby wyrażania, estetyka, kapitał kulturowy iekonomiczny, ideologie, doświadczenia osobiste, cele ioczekiwania, ajednak wbardzo wielu sferach kultury ispołeczeństwa znaleźć można podobne dylematy iemocje. To jednak, wjaki sposób są wyrażane iopracowywane, wydaje się kluczowe. Trudno zaprzeczyć, że kusząca jest perspektywa ujęcia wjednej pracy reklam, banerów, wyrafinowanej literatury irefleksji filozoficznej. Kontrasty wwyliczeniu kuszą wnie mniejszym stopniu niż paradoks. Decyzja oradykalnej idaleko zakrojonej selekcji omawianych dzieł (wstępną selekcją było bowiem już zawężenie zainteresowań do tekstów kultury) może być postrzegana jako konserwatywna izachowawcza. Jest ona motywowana kilkoma przekonaniami iobserwacjami, spośród których najważniejsze to pewnego rodzaju trwałość tekstów kultury względem choćby dyskursu publicznego czy reklamowego, pozwalająca na płodne ponawianie interpretacji; ich złożoność wdiagnozowaniu, eksplorowaniu, przeformułowywaniu iwreszcie kreowaniu współczesnego pojęcia autentyczności; szeroka lub/i interesująca recepcja wybranych tekstów kultury; reprezentacja możliwie szerokiej gamy strategii artystycznych iliterackich wobec autentyczności; atakże wyrazistość, pozwalająca na wyodrębnienie tekstów zgrupy podobnych lub pokrewnych.

Niewątpliwie kosztem takiej decyzji jest fragmentaryczność opisu, niesięgającego najszerszego uogólnienia, jak również skupienie raczej na tekstach wyróżniających się aniżeli ściśle reprezentatywnych. Brak też wtym wyborze całej serii deklaracji iwyznań wsferze blogów iwideoblogów, serwisów społecznościowych iaplikacji na smartfony, które dostarczyły swoim użytkownikom narzędzi do skutecznych inierzadko społecznie widocznych podmiotowych wyznań iperformansów. Wiele spośród nich ma charakter efemeryczny, co nie oznacza, że nieistotny. Tak było choćby wprzypadku Esseny O’Neill, nastoletniej gwiazdy Instagrama, która opublikowała wideo, wktórym wyjaśniała powody decyzji opuszczenia social mediów. Wamatorskim filmie pod tytułem Why IREALLY am quitting social media– The Truth, który ostatecznie stał się hitem YouTube’a oraz doczekał się komentarzy m.in. wczasopismach „The Independent”21 oraz „Time”22, O’Neill udowadnia, że „social media to nie jest prawdziwe życie”23. Nagranie trwa 17 minut, podczas których– pozbawiona makijażu itypowego dla dotychczasowego stylu stroju– nastolatka opowiada ofałszu internetowego życia:

pobudka dla wszystkich, dla wszystkich, którzy mnie śledzą. Miałam „wymarzone życie”, miałam pół miliona śledzących mnie ludzi na Instagramie. (...) Byłam otoczona przez to całe bogactwo, sławę, całą tę „władzę” imimo to wszystko to było nieszczęśliwe ija sama nigdy nie byłam bardziej nieszczęśliwa. (...) „Mieć to wszystko” wsocial mediach nie oznacza tak naprawdę nic dla twojego prawdziwego życia24.

Na wyznanie składa się też demaskacja działań firm imarek, lokujących produkty na zdjęciach iwfilmach gwiazd social mediów. Całość filmu jest zmontowana (widoczne są cięcia), koncentruje się wyłącznie na twarzy mówiącej dziewczyny, co jakiś czas pojawiają się jej popularne zdjęcia zInstagrama. Mówiąca płacze idecyduje się na kolejne deklaracje. Zapowiedzi iopinie powtarzają się wciągu całego nagrania– mimo montażu– kilkanaście razy. Skoncentrowane są przede wszystkim na koncepcji fałszywej wartości człowieka, stwarzanej przez social media, oraz smutku, który nie mija wraz zuzyskiwaniem popularności. Pojawiają się także kliszowe koncepcje realnego życia (przeciwstawionego temu na social mediach) jako bezpośredniego kontaktu zludźmi, wizyt wmiejscach publicznych, aktywności na rzecz lokalnej społeczności. Realne życie jest wtym ujęciu nie tylko ostoją podmiotu, ale też niezaburzoną przestrzenią samorealizacji, szczerości oraz akceptacji. Rzeczywistość iprawda są utożsamione, odcięcie od mediów społecznościowych ma zapewnić szczęście iautentyczność doświadczenia. Szczegóły nie są tu definiowane, podobnie jak powody idealizacji społecznej rzeczywistości. Social media są wtym ujęciu największym zagrożeniem dla podmiotu, aucieczka do świata pozbawionego zapośredniczenia iterroru popularności– aktem buntu itroski osiebie. O’Neill mówi:

Kiedy pozwalasz sobie, żeby definiowały cię liczby, pozwalasz sobie, żeby definiowało cię coś, co nie jest czyste, nie jest realne inie jest miłością. (...) To nie jest życie ito nie jest coś, co daje ci szczęście. Chcesz być ceniona ikochana, ale również chcesz być wolna. Wiesz, jak dobrze jest przeżyć dzień inie myśleć onikim innym, co inni robią, ale być zprawdziwymi ludźmi? (...) Nawet nie wiem, kim jestem. Nie wiem, co jest dla mnie ważne, ale to jest coś. Ja coś czuję. Czuję po raz pierwszy wżyciu– życie. Czuję, że to jest prawdziwe. (...) Bycie zludźmi wswoim prawdziwym życiu, przytulanie ludzi, rozmawianie zludźmi, wychodzenie do parku, do natury. To jest pieprzone prawdziwe życie. Aja tego nie robiłam przez większość mojego życia, ponieważ żyłam tylko wekranie. (...) Wokół nas są ludzie. Nie musisz używać social mediów, żeby nawiązać kontakt. Nie musisz udowadniać swojego życia na Instagramie, żeby to było dobre życie. Nie musisz udowadniać niczego swoim ciałem, żeby czuć się piękna. (...) Ten ruch jest większy niż ja. To, co tu robię, to oświadczenie, że prawdziwe życie nie odbywa się za pośrednictwem ekranu25.

Kontrowersje wywołane przez nagranie wydają się zaskakujące, zważywszy na kliszowy charakter deklaracji oraz wyobrażeń przedstawionych przez nastolatkę. Negatywne reakcje wywołała jednak przede wszystkim finałowa prośba ofinansowe wsparcie dla mówiącej, ale również zaprezentowany przez nią wizerunek social mediów. Kilkumilionowa widownia filmu, przekraczająca znacznie liczbę wyjściowych widzów jej działalności, sygnalizuje jednak nie tylko niezwykłe zainteresowanie doświadczeniem opuszczania social mediów, ale także zastanawiającą gotowość do przyjęcia wyznania otakiej zawartości. Mimo pewnej żywiołowości dyskusji na temat występu iwcześniejszej kariery O’Neill– nie była to ani unikalna historia, ani szczególnie wywrotowa, raczej wpisywała się wdoskonale rozpoznane schematy– ucieczek od nowoczesności, pragnienia autonomii, postrzegania prostoty jako obietnicy autentyczności.

To im iich krytycznym prefiguracjom jest wdużej mierze poświęcona ta książka.

*

Dla całości moich rozważań najistotniejszą rolę odegrają tacy filozofowie jak: Jean-Jacques Rousseau, Henry David Thoreau iMarshall Berman. Wybór ten może sugerować, że zamierzam szczegółowo prześledzić całą historię idei autentyczności, jej rozwój, przemiany oraz powiązania współczesnej refleksji ztymi dziełami. Wydaje się, że to temat na osobną rozprawę26, szczegółowo analizującą ten problem. Wniniejszej książce dzieła wspomnianych filozofów będą wykorzystywane iprzytaczane otyle, oile pozwalają sprawnie imożliwie dogłębnie określić współczesną ideę autentyczności, postawić wobec niej pytania. Wwielu punktach będzie ona zbieżna zfundatorskimi refleksjami, jednak zwykle zaktualizowana, uwzględniająca bieżącą sytuację ekonomiczno-społeczną ikulturową, rozwój współczesnych mediów oraz nowe formy sztuki. Trudno pozostać wyłącznie przy refleksji oświeceniowej lub XIX-wiecznej, omawiając współczesne seriale czy performans, jednak niemożliwe wydaje się całkowite od nich abstrahowanie czy też ignorowanie założycielskiego inierzadko definiującego dla autentyczności dyskursu.

Dzieła wspomnianych filozofów okażą się też ważnym kontekstem dla niejednego tekstu kultury, który będę analizować. Co ciekawe, przywoływanie lub pośrednie nawiązywanie do nich (najczęściej chodzi oczywiście oRousseau) we współczesnej kulturze trudno nazwać epizodycznym czy marginalnym. Wykorzystywane są zresztą nierzadko wnieoczywistych kontekstach, zużyciem nietypowej dla minionych wieków estetyki iretoryki. Także dlatego decyduję się powracać do założycielskich dla autentyczności myślicieli ipisarzy. Wydaje się, że nie tylko oferują oni wnikliwe spojrzenie na trapiące nas także dziś problemy, ale również ponowne odczytanie ich dzieł może wiele wnieść do współczesnej refleksji. Pojawić może się tu zarzut myślenia ahistorycznego. Uznaję tę wątpliwość. Dla przyjętej przeze mnie perspektywy istotniejsze jest dostrzeżenie nowoczesności jako pewnej formacji filozoficzno-kulturowej, która wykazuje się jeżeli nawet nie ciągłością, to na pewno pewną stałością problemów, dylematów iwyznań. Jean-Jacques Rousseau żyje wXVIII-wiecznej Europie, ale ijego dramatyczne wyznania, jak inajgłębsze refleksje zdają się wistotnym zakresie odnosić do naszej rzeczywistości– szczególnie wjej podmiotowym wymiarze. Styl, bezpośredni kontekst czy doświadczenia ściśle XX iXXI-wieczne oczywiście odróżniają nas od autora Wyznań. Odróżniają, ale– jak sądzę– nie tworzą między nami bariery nie do pokonania.

Wiele diagnoz Rousseau jest zmąconych, wewnętrznie sprzecznych czy naznaczonych ograniczeniami czasu oraz jego nieuporządkowanym pionierstwem wrefleksji na temat rodzącej się nowoczesności. Ich przenikliwość iatrakcyjność dla współczesnej refleksji na temat autentyczności jest dla mnie tym większa, im bardziej zagłębiałam się w– także współczesną– literaturę przedmiotu. Staram się jednak Rousseau włączać wdyskusję onowoczesności, nie zaś przyrównywać współczesną sytuację do jego refleksji. Wybieram też niewątpliwie „jakąś” wizję Rousseau– raczej rewolucyjnego samotnika, który miota się między pragnieniem odosobnienia aakceptacją wspólnoty, iraczej filozofa, który toczy rozważania oczłowieku ijego paradoksalnej pozycji wrodzącej się nowoczesności. Konserwatywna, dyskryminacyjna inierzadko etycznie paskudna część myśli Rousseau nie jest przeze mnie ignorowana ani prześlepiana. Nierzadko borykałam się zjego trudnymi zestawieniami, jawną mizoginią, niejednoznacznymi poglądami religijnymi czy fałszem wocenie własnych decyzji. Wydało mi się jednak bardziej płodne intelektualnie wydobycie zmyśli Rousseau, ale także Monteskiusza czy Diderota, tego, co ma największy potencjał dla współczesnej refleksji– stymulujący krytyczną refleksję czy też oświetlający paradoksy kondycji podmiotu nowoczesnego. Tu zarówno Rousseau, jak iepoka oświecenia wydają mi się dostarczać niesłabnącej inspiracji dla krytycznego oglądu nowoczesności. Jak gdyby już ujej początków– niczym na pierwszej stronie powieści– ujawniono zalążki najważniejszych tematów iźródeł przyszłych trosk. Nie tylko Rousseau, ale inni myśliciele epoki oświecenia (choćby Monteskiusz, Voltaire, Locke czy Diderot), jak pisze współczesny już teoretyk, „dowiedli, że ich spostrzeżenia, spekulacje, anawet sprzeczne poglądy na niespotykaną różnorodność spraw były przewidujące”27.

Aktualność ikrytyczny potencjał myśli oświeceniowej wXXI wieku jest bardzo szerokim izłożonym tematem, ainspiracja myślą epoki zdaje się podążać nieoczywistymi, anawet niepokojącymi ścieżkami. Wydaje się, że także ideały oświecenia (prawa obywatelskie, prawa iwolności osobiste, rządy rozumu, tolerancja iinne) mają znaczenie dla tworzenia świadomości politycznej ipodmiotowej we współczesnej– skrajnie spolaryzowanej izradykalizowanej wreligijnym ikonserwatywnym sensie– rzeczywistości społecznej. Winspirującej rozprawie zatytułowanej Reclaiming the Enlightenment: Toward aPolitics of Radical Engagement, która istotnie przeformułowuje tezy Dialektyki oświecenia (autor pisze wręcz, że jest „sequelem”28 tego dzieła), Stephen Bronner pisze:

Rzeczywiście uderzające jest to, jak ci, którzy są najbardziej przejęci „utratą podmiotowości”, wykazywali najmniejszą świadomość praktycznej roli prawdziwej demokratyczności wstosunku do reakcyjnego pseudouniwersalizmu iinstytucjonalnych lekcji totalitaryzmu29.

Książka nie jest jednak wyłącznie polemiką zepokowym dziełem frankfurckich intelektualistów, ale przede wszystkim ponowną próbą przemyślenia dziedzictwa i– zgodnie ztytułem– próbą odzyskania oświecenia:

Oświecenie było zawsze ruchem sprzeciwiającym się sprawowaniu arbitralnej władzy, sile przyzwyczajenia, zakorzenionym uprzedzeniom iuzasadnianiu społecznej nędzy. Jego duch był wyrazem klasy burżuazyjnej przeciwstawiającej się hegemonicznym feudalnym wartościom ustabilizowanego społeczeństwa, ajej ideały polityczne są wciąż podrzędne wstosunku do tradycjonalizmu iautorytaryzmu wwiększości świata. Nie wolno tu popełnić błędu: chociaż filozofowie reagowali przede wszystkim na świat związany z„tronem iołtarzem”, ideały tych myślicieli pozostają istotne nawet dla narodów, które nie mają feudalnej przeszłości, jak choćby Stany Zjednoczone. Zachodnie państwa wciąż noszą blizny zadane przez rasizm, seksizm, homofobię, ksenofobię inierówność klasową30.

Wyraźnie zaznaczona perspektywa polityczna jest tu niewątpliwą wartością– pozwala na jawne zarysowanie perspektywy na tę tradycję, ale także prześledzenie niepokojących wizji, które współcześnie aktualizują oświeceniową myśl:

Konserwatyści byli, oironio, bardziej przewidujący. Wprzeszłości opłakiwali „nihilizm” oświecenia: jego niszczycielski atak na życie wspólnotowe, wiarę religijną, przywileje społeczne itradycyjne autorytety. Konserwatyści, atakże ci jeszcze dalej na prawo, konsekwentnie odrzucali oświeceniowe troski oindywidualizm, różnice poglądów, sekularyzm, reformy inadrzędność krytycznej refleksji. To odróżniało ich od lewicy. Jeżeli wielu czołowych konserwatystów teraz nalega na istotność „rozumu” wkaraniu radykalnych reformatorów na Zachodzie irzeczników islamu wOriencie, wrzeczy samej ich „kulturowe” zawłaszczenie odcina radykalnego ducha oświecenia ijego krytyczny etos. Ochrona zachodniej cywilizacji przez konserwatywnych intelektualistów jest, co nie dziwi, pomieszana zantyoświeceniowymi iantynowoczesnymi przesądami. Mają obsesję seksualnej swobody iupadku wartości rodzinnych, kulturowego „nihilizmu” iutraty tradycji, tolerancji dla odmiennych stylów życia ierozji tożsamości narodowej. Ich „Zachód” nie jest „Zachodem” oświecenia. Ci konserwatyści, którzy są najbardziej przejęci nadchodzącą „śmiercią Zachodu”, wrzeczywistości brzmią jak ich przodkowie, którzy bali się „epoki rozumu” ipóźniejszej destrukcji przywilejów związanych oczywiście zbiałym ichrześcijańskim światem. Mimo to dyskusja ooświeceniu skręciła na prawo; odpadł radykalny moment31.

Jednym zcelów mojej książki jest takie przeformułowanie problemu oraz współczesnego dylematu autentyczności, aby nie tylko zastanowić się nad oświeceniowymi nawiązaniami we współczesnej kulturze, ale przede wszystkim podjąć wyzwanie takiej analizy autentyczności, która nie będzie się nieuchronnie wiązać zdystansem wobec współczesnych form kultury ani lękiem przed nowoczesnością. Nadziei na restytucję idei autentyczności wjej nierzadko szaleńczo utopijnym wymiarze nie będę zaś skłonna wiązać zobowiązkowym dystansem wobec postępu czy odrzuceniem oświeceniowej wiary wrozum. Autentyczność staram się więc ujmować wraz zwyzwaniem oświecenia, wraz zwyzwaniem nowoczesności iwbrew konserwatywnej wizji podmiotu. Bronner pisze ooświeceniowej idei postępu, że „przekształcała to, co niewidzialne, wwidzialne, niewypowiedziane wdyskursywne inieznane wznane”32– wszystko to zaś metaforyzuje się wjednoznacznym kierunku– wychodzenia zciemności ku światłu. Co wydaje mi się tu godne zaznaczenia na koniec, to nie fakt niepełnej realizacji ideałów czy projektowego wymiaru oświecenia, nie zawsze zaś praktycznej irównej szansy na partycypowanie wtych ideałach emancypacji irówności. Postęp wydaje się raczej „ideą regulatywną albo postulatem, raczej niż absolutem albo wyrażeniem jakiegoś boskiego planu lub podstawą systemu”33. Postulat, utopia, ideał czy choćby horyzont autentyczności– pomiędzy tymi pojęciami, analizowanymi każdorazowo wodniesieniu do tytułowego „stanu krytycznego” wjego rozmaitych znaczeniach, będę oscylować. Podejmując zarazem wyzwanie „radykalnego zaangażowania”– tak wnowoczesność, jak iideę autentyczności.

*

Niniejsza książka została podzielona na cztery rozdziały, zawierające zarówno refleksje teoretyczne ifilozoficzne, jak iinterpretacje poszczególnych tekstów kultury XXI wieku. Po wprowadzeniu poświęconym przede wszystkim nowoczesności ijej złożonej relacji zautentycznością przechodzę do mniejszych jednostek problemowych. Wrozdziale pierwszym zajmuję się światopoglądem utopijnym ijego wpływem na autentyczność wnowoczesnym mieście, ale także wkoncepcjach wychowania. Wdrugim rozdziale zkolei analizuję wizje ucieczek isame próby ucieczki znowoczesności. Tu też zajmę się figurą prostaczka, tak chętnie wykorzystywaną przez twórców poszukujących autentyczności. Kolejny rozdział poświęcony jest normom, znaczeniu prostoty itrudności dla idei autentyczności wnowoczesności, atakże zastanawiam się nad projektami artystycznymi, które próbują znieść przeszkodę dzielącą ludzi, sztukę czy wynikające zjęzykowego wymiaru ludzkiego doświadczenia. Pojęcie przeszkody, podobnie jak paradoksu, będzie wielokrotnie powracało wróżnych kontekstach. Ostatni rozdział jest skupiony wpełni na tych problemach, na analizie paradoksów autentycznej podmiotowości, atakże możliwości kreowania czy wręcz odgrywania autentyczności. Wzakończeniu podejmuję próbę podsumowania oraz zarysowania najważniejszych wniosków interpretacyjnych.

Wswoich rozważaniach kilkakrotnie świadomie powracam do tych samych fragmentów. Za tym gestem stoi potrzeba oświetlenia danego problemu zkilku różnych punktów widzenia, awdwóch przypadkach także skonfrontowania ich zodmiennymi pytaniami czy problemami. Tak można by też określić całą tę książkę– jako próbę podejścia do tego samego problemu zkilku różnych perspektyw, zwykorzystaniem różnych pojęć iodmiennych pytań. Służą temu wtakim samym stopniu rozważania ściśle teoretyczne, jak ianalizy poszczególnych praktyk artystycznych iliterackich. Także ipod tym względem staram się różnicować stopnie szczegółowości rozważań, rodzaj dyskursu ipoziom kontekstualizowania dzieł. Wniektórych przypadkach wydaje mi się konieczne rozpisanie szerokiego punktu odniesienia dzieła (np. Kieł Jorgosa Lanthimosa), winnych wydało mi się ważniejsze dokonanie maksymalnego zbliżenia na samo dzieło (np. Resztki Toma McCarthy’ego) czy twórczość konkretnych artystów (np. Marina Abramović).

Wdużej mierze podążam ścieżkami wstępnie wyznaczonymi przez samych twórców, jednak staram się zadawać pytania nie tylko istotne wramach samych utworów, ale przede wszystkim rozumienia, krytyki itwórczego wykorzystania autentyczności wkulturze XXI wieku. Staram się też unikać pedanterii wzakresie periodyzacji iśledzenia wpływów, prądów itrendów. Książka ta zgruntu nie jest pracą zzakresu historii kultury, raczej zdziedziny krytyki kultury iinterpretacji. Wtym sensie bliższe jest mi poszukiwanie momentów spotkań zutworem, zkulturą, nawet spięcia, uwiedzenia czy wyraźnego oporu wobec poszczególnych praktyk aniżeli na przykład śledzenie procesu literackiego. Trudno uniknąć tu autorefleksji, że wtym zakresie sama ta interpretacja podlega logice idei autentyczności. Przychodzi mi więc zaakceptować ograniczenia i– mam nadzieję– także możliwości inadzieje, które ze sobą przynosi. Wiele spośród czynionych tu rozważań będzie miało więc także charakter refleksji na temat długotrwałego procesu poszukiwania nie tylko odpowiedzi na pytania oautentyczność, ale oczekiwania na spotkanie. Także ztego względu poszczególne części irozdziały wyraźnie się od siebie różnią, rządzą się innymi regułami. Okazało się niemożliwe sprowadzenie tak skrajnie odmiennych praktyk, poetyk imediów do wspólnego mianownika ijednego typu tekstu.

Wcałości swojej propozycji interpretacji najczęściej posługuję się pojęciem nowoczesności rozumianym jako szerokie pojęcie opisujące okres od czasów Rousseau do dnia dzisiejszego. Wprowadzenie bardziej szczegółowych periodyzacji wydało mi się dysfunkcjonalne. Nie oznacza to braku różnic pomiędzy tymi długimi trzema wiekami. Wkontekście autentyczności bardziej wyrazista iinspirująca okazała się dla mnie jednak zmienność wciągłości, przejawiającej się wpodobnych dylematach, krytycznych opiniach, stawianych pytaniach, anawet– nadziejach irozczarowaniach. Zmieniają się rzecz jasna środki przekazu, powstają nowe media, wjakimś stopniu kumuluje wiedza idoświadczenia. Historia dwóch wojen światowych, Szoah idaleko idące skutki, jakie wywarły na postrzeganie nowoczesności, stworzonej przez nią podmiotowości, ale także na samą kulturę, są bezwarunkowo istotnymi wyzwaniami dla autentyczności. Zajmuje mnie wtym kontekście gotowość twórców do ponawiania tych samych pytań, ale winnym kontekście, zwykorzystaniem innych metod ijęzyków artystycznych. Można postrzegać te strategie wodmienny, nawet biegunowy sposób. Zprzyjętej przeze mnie perspektywy upór wstawianiu tych samych lub podobnych pytań– nierzadko oambicji uniwersalistycznej– jest godny namysłu wzaktualizowanych ramach.

Także dlatego wiele słynnych, anawet fundamentalnych prac na temat autentyczności nie pojawia się wtej książce. Świadoma skutków interpretacyjnych tej decyzji odsuwam na dalszy plan filozofię Martina Heideggera ijego interpretatorów, wtym także– fascynującą igłęboką interpretację– przedstawioną przez Theodore’a Adorno wŻargonie autentyczności34. Mimo że status autorytetu filozoficznego wzakresie problemu autentyczności czy wręcz filozofii autentyczności ma Søren Kierkegaard (aprzede wszystkim jego dzieło Albo–albo35) świadomie rezygnuję również ztego kontekstu. Wtoku prowadzonych badań inspiracja ta stopniowo traciła na znaczeniu dla ostatecznych rozważań. Niniejsza książka jest bowiem próbą postawienia innych pytań, pomyślenia wnieco inny sposób współczesnej autentyczności, zinspiracji inną filozofią iinną wizją podmiotu nowoczesnego aniżeli te najczęściej przywoływane współcześnie wbadaniach autentyczności.

Proponując odmienne niż dotychczas najczęściej stawiane pytania, mam nadzieję na uzyskanie wzbogacających dotychczasową wiedzę na temat autentyczności wkulturze odpowiedzi. Podejmuję tu więc ryzyko pójścia inną drogą, za najważniejszego przewodnika obierając tego, który „cały drży, płonie, doznaje palpitacji”36 i„tonie we łzach jak dziecko”37. Nie tylko bowiem jego idee czy wyobraźnia, ale także problemy iparadoksy zdają się do dziś zapewniać niewyczerpane źródło– pośrednich ibezpośrednich– inspiracji dla twórców kultury, ale także jej interpretatorów. Świadomie wybieram tę drogę, pozostawiając pozostałe możliwości jako potencjalne, ajednak dosyć odległe wobec zakreślonego wten sposób pola problemowego.

*

Jeżeli wposzczególnych rozdziałach wykorzystuję wcześniej opublikowane lub wygłoszone teksty (wcałości lub części), każdorazowo oznaczam to wpierwszym przypisie wraz zinformacją omiejscu pierwotnej publikacji. Wwiększości przypadków artykuły te są głęboko przepracowane izmienione. Dwa artykuły zostały przetłumaczone przeze mnie zjęzyka angielskiego, wktórym pierwotnie zostały napisane. Także wtych przypadkach przeprowadzone zostały daleko idące zmiany.

Każdorazowo dołożyłam starań, aby upewnić się, czy dostępny jest oficjalny przekład obcojęzycznego utworu. Wwiększości przypadków zapoznawałam się zarówno zprzekładem, jak iwersją oryginalną. Różnice wskazuję tylko wówczas, gdy wydało mi się to konieczne.

Cytaty zseriali są oznaczane odpowiednio numerem odcinka wprzyjętym powszechnie formacie (np. s01e05). Cytaty zfilmów nie mają szczegółowej lokalizacji, są spisane– iczęsto poprawione, dla osiągnięcia większej precyzji– zoficjalnej wersji polskich napisów. Wprzypadku braku takiej wersji przekład jest mojego autorstwa.

Wprzypadku performansów korzystam zbogatego archiwum wideo zgromadzonych wróżnych bazach, na platformach streamingowych oraz dostępnych na stronach stosownych muzeów oraz indywidualnych stronach artystów.

Mimo wielu nierozstrzygniętych dylematów wtym zakresie stosuję polskie przekłady tytułów wszystkich tych dzieł, które posiadają oficjalne przekłady albo były dystrybuowane wPolsce pod polskim tytułem. Nie przekładam pozostałych tytułów, nierzadko jednak obok polskiej wersji podaję tytuł oryginalny. Jest to istotne wprzypadku wyraźnych różnic (np. Into the Wild przełożone jakoWszystko za życie) czy redukcji (The Space in Between:Marina Abramović and Brazil, awprzekładzie: Marina Abramović wBrazylii). Nie poświęcam tej kwestii jednak większej uwagi. Zperspektywy głównego problemu wydaje się to zagadnienie dalszoplanowe.

Wprowadzenie: autentyczność i wrogowie nowoczesności

Aby stać się wpełni nowoczesnym, trzeba być wrogiem nowoczesności.

Marshall Berman, „Wszystko, co stałe, rozpływa się wpowietrzu”. Rzecz odoświadczeniu nowoczesności

Przeświadczenie ozłożoności nowoczesności ijej paradoksalnych przekonaniach ipraktykach wydaje się jednym zniewielu punktów, które raczej łączą, aniżeli dzielą jej teoretyków ifilozofów. Wydaje się to symptomatyczne również dlatego, że przedmioty szczegółowego zainteresowania badaczy są bardzo rozmaite– od ogólniejszych rozważań na temat nowoczesnego ducha, przez śledzenie rozwoju nowoczesności ijej etapów, po bardzo konkretne fenomeny kulturowe, które dają wgląd wjej nieoczywisty status. Podobnie jak wprzypadku pracy Hartmuta Böhme na temat fetyszów wwielu pracach pojawia się próba uniknięcia binarnego postrzegania nowoczesności:

Zperspektywy niniejszych rozważań nowoczesne jest nie przeciwstawienie rozumu, który wiesza podkowę [podkowę na szczęście nad drzwiami– przyp. O. Sz.]. Nowoczesne jest życie wsprzeczności zsamym sobą, której nie trzeba wcale eliminować. Kultura nowoczesna, która zasługuje na to miano, polega na tym, że nie tylko wciąż pomnaża formy racjonalności iautorefleksji, ale ponadto potrafi ścierpieć, awręcz rozwijać fetyszystyczne praktyki. Potrzebujemy ich nie tylko wcodziennym obchodzeniu się zrzeczami czy wnaszych doświadczeniach społecznych (jako swego rodzaju „lepiszcza” życia zbiorowego); niosą też wsobie ogromny potencjał estetycznej kreatywności ierotycznej rozkoszy. Nie oznacza to bynajmniej, że racjonalność ifetyszyzm zawsze nawzajem się „tolerują”. To kulturę należy uznać za refleksyjną izapośredniczającą formę, która pozwala przechodzić między oboma biegunami, negocjować między nimi, rozwijać je iokreślać ich każdorazowy status1.

Oscylowanie pomiędzy biegunowymi ideami czy perspektywami jest domeną dużej części tekstów kultury, które wpisują się we współczesną kulturę autentyczności. Istotny wspólnotowy wymiar wielu znich przywołuje wpamięci wiele spośród tych samotniczych projektów, które afirmują nie tylko autonomię, ale iautentyczność odosobnionej jednostki. Teksty świadomie kontestujące kulturowe mediacje będą współistnieć ztymi, które znich właśnie czynią obiekt zainteresowania. Co więcej, będą na siebie wpływać inie pozwalać na rozpisanie ról wkulturze wedle oczywistego binarnego schematu. Nie inaczej jest wprzypadku teorii nowoczesności. Jak wanegdocie przytaczanej wróżnych formach wksiążce Böhmego– nowoczesny podmiot nie wydaje się skłonny wierzyć, że podkowa nad drzwiami przynosi szczęście ipowstrzymuje złe duchy. Ale nie wyklucza, że może nam pomóc nawet bez wiary wjej moc.

Konceptualizacja nowoczesności zaproponowana przez Marshalla Bermana odróżnia się od większości wizji. Wpływa na to niewątpliwie wiele czynników, jednak wydaje się, że przywiązanie filozofa do marksizmu oraz– owiele bardziej– myśli samego Karola Marksa jest decydujące dla odrębności tej koncepcji. Nie jest to zpewnością jedyny wyróżnik– Marks jest przecież filozofem nadal chętnie stawianym wjednym szeregu ztakimi myślicielami jak Zygmunt Freud iFryderyk Nietzsche, którzy wywarli może największy wpływ na XX oraz XXI-wieczne koleje myślenia onowoczesności. Te źródła są rozpoznawane wwielu nurtach iszkołach myślenia. Marek J. Siemek pisze, podsumowującDialektykę oświecenia:

książka ta zawiera kwintesencję „niepamiętnie starej” samowiedzy naszych czasów najnowszych. Jest źródłem iskarbnicą jej głównych archetypów– poczynając od tego, który każe wytrwale tropić ibezlitośnie demaskować wszelkie myślowe iuczuciowe archetypy. To jej oskarżycielski patos, podnoszący do wyższej potęgi całą „sztukę podejrzeń” wwydaniu takich jej dawnych mistrzów jak Marks, Nietzsche, Freud czy Lukács, rozbrzmiewa pełnym głosem weuropejskiej filozofii drugiej połowy stulecia iwciąż daje się usłyszeć jako dominujący ton również wtak dziś donośnym chórze „ponowoczesnych” krytyków nowoczesności2.

Owego patosu pozbawiona jest wdużej mierze filozofia Bermana, pełna raczej niesłabnącej nadziei na emancypację ispołeczną sprawiedliwość. Nie blokuje to jednak przenikliwości myśli– podobnie jak wprzypadku frankfurtczyków– śledzącej reguły rządzące nowoczesnością znajwiększą podejrzliwością. Berman stroni jednak od fatalizmu, jaki bliski był choćby Michelowi Foucaultowi. Jego sprzeciw wobec tej wizji społeczeństwa ihistorii ma charakter fundamentalny. Źródłem tej niezgody jest przede wszystkim wiara wpostęp iemancypację, atakże przekonanie otym, że rzeczywistość podlega inadal może podlegać dalszym zmianom. Wtym sensie Berman jest niezmiennie pełny nadziei iłączy ją bezpośrednio zwizją rewolucji:

Foucault ma obsesję na punkcie więzień, szpitali, domów dla obłąkanych– czyli tego, co Erving Goffman nazywał „instytucjami totalnymi”. Jednak wodróżnieniu od Goffmana zaprzecza, jakoby możliwa była jakakolwiek wolność, czy to poza murami tych instytucji, czy wich szczelinach. (...) Wnajwiększej pogardzie ma Foucault tych, którzy wyobrażają sobie, że nowoczesna ludzkość może być wolna. Wydaje nam się, że odczuwamy spontaniczny przypływ pożądania seksualnego? Wistocie sterują nami „nowoczesne technologie władzy, które traktują życie jako swój przedmiot” (...). Wydaje nam się, że podejmujemy działania, obalamy tyranie, robimy rewolucje, tworzymy konstytucje, które mają ustanawiać prawa człowieka ije chronić? Tak naprawdę to tylko „jurydyczna regresja” wstosunku do epoki feudalnej, ponieważ konstytucje ikarty praw „są tylko formami, wjakich władza, zistoty swej normalizacyjna, daje się akceptować”. (...) Po pewnym czasie zdajemy sobie sprawę, że wświecie Foucaulta nie ma wolności, ponieważ jego język tworzy lity kokon, klatkę– znacznie szczelniejszą niż wszystko, co wyobrażał sobie Weber– do której nie może się przedostać życie3.

Ta, nieco upraszczająca czy nawet niesprawiedliwa, interpretacja dzieła Foucaulta może skłaniać do pytania onaiwność Bermana albo zasadność wymieniania go wśród najbardziej interesujących interpretatorów filozofii podejrzeń. Wydaje się jednak, że wydobywa on zmyśli nowoczesnej nową jakość. Wtaki sposób kreśli obraz przełomu wieków icałej epoki nowoczesnej, że odnieść można wrażenie, że to myśliciele ipisarze XIX wieku dotknęli jądra problemów nowoczesności– trwającej do dziś. Epoki zmiennej, niejednorodnej pod względem czasu imiejsca, ale stanowiącej pewną całość dającą się ujmować we wspólnej ramie.

Dla porządku warto przywołać syntetyczne ujęcie modernizacji, uwzględniające jej przyczyny iskutki także dla życia codziennego. Wydaje się ona nieco upraszczająca iredukująca złożoność kwestii, ale stanowi dobry punkt wyjścia dla bardziej szczegółowych rozważań. Alberto Martinelli kreśli– eksponując najważniejsze przemiany idominujące problemy– charakterystykę nowoczesności następująco:

1. Rozwój nauki itechnologii, który ma miejsce poprzez podstawową transformację natury akademickich inaukowych praktyk iinstytucji, staje się podstawowym źródłem ekonomicznego wzrostu, atakże zmienia nasze wyobrażenie oświecie, miejscu, które wnim zajmujemy, oraz nasze pojęcie obiologicznej ewolucji.

2. Industrializacja, zbudowana na technologii maszyn ienergii mechanicznej (...).

3. Postępujące kształtowanie globalnego, kapitalistycznego rynku oraz intensyfikacja ekonomicznej niezależności pomiędzy różnymi państwami narodowymi oraz różnymi regionami świata.

4. Strukturalne zróżnicowanie ispecjalizacja wzakresie funkcji wróżnych sferach życia społecznego (...), która tworzy nowe formy władzy oraz walki społecznej, atakże pociąga za sobą nowe problemy wzakresie integracji izarządzania społeczną złożonością.

5. Przemiana systemu klasowego oraz wzrost społecznej mobilności, spośród których najważniejsze funkcje to upadek parobka [the farm laborer], rozwój burżuazji oraz klasy robotniczej, atakże ekspansja oraz dywersyfikacja klasy średniej.

6. Rozwój polityczny, oznaczający zarówno ustanowienie świeckich państw narodowych (...), jak również wzrost politycznej mobilizacji ruchów, partii istowarzyszeń przedstawicielskich, które walczą wobronie swoich interesów oraz ustanawiają tożsamości zbiorowe.

7. Sekularyzacja, widziana jako „odczarowanie świata”, uniezależnienie społeczeństwa obywatelskiego oraz wiedzy naukowej od kontroli religijnej, atakże prywatyzacja wiary.

8. Ustanowienie wartości typowych dla nowoczesności, zwłaszcza indywidualizmu, racjonalizmu iutylitaryzmu.

9. Demograficzne niepokoje, które wykorzeniają miliony ludzi zich rodzinnych stron [ancestral habitat] oraz koncentracja większości populacji wśrodowiskach miejskich, które mają złożone funkcje, są zróżnicowane kulturowo iheterogeniczne, jeśli nie chaotyczne społecznie.

10. Prywatyzacja życia rodzinnego, jego izolacja od społecznej kontroli, odseparowanie miejsca pracy od domu oraz wyzwolenie kobiet zpatriarchalnej władzy.

11. Demokratyzacja edukacji oraz rozwój kultury masowej imasowej konsumpcji.

12. Rozwój środków materialnej isymbolicznej komunikacji (...).

13. Kompresja czasu iprzestrzeni oraz ich organizacja wzależności do oczekiwań produkcji przemysłowej oraz światowego rynku4.

Do tej listy niewątpliwie należałoby dodać wiele czynników, które mają nieco bardziej kulturowe aniżeli socjologiczne znaczenie, atakże– charakterystyczny raczej dla XXI wieku– rozwój Internetu oraz zmiany związane zkomunikacją, wymianą gospodarczą na odległość (gospodarczą globalizację) oraz upowszechnienie dostępu do globalnej kultury. Można spierać się także oto, które czynniki są wistocie najbardziej fundamentalne (takie, bez których nie moglibyśmy już mówić onowoczesności), atakże które zmieniają swoje znaczenie, aktóre pozostają niezmiennie istotne od początków nowoczesności. Najważniejszy wydaje się tu generalny kierunek zmian– dobrze widoczny np. wzakresie życia rodzinnego, modeli pracy czy wyłonienia się oraz istotnego znaczenia indywidualnego podmiotu.

We frapującą formułę ujął kierunek nowoczesnych zmian Henry Thoreau:

myślę bowiem, że upadek farmera, który zamienił się wrobotnika, jest równie wielki ibrzemienny wskutki jak upadek człowieka, który zamienił się wfarmera (...)5.

Regres dostrzeżony przez Thoreau wprocesie modernizacji ma swój początek wprzypisaniu człowiekowi funkcji. Zawodu, pracy, roli społecznej. Wydaje się, że ten pogląd zasadza się na przekonaniu, jakoby praca ze swej istoty niewoliła człowieka. Najwyższym stopniem tego zniewolenia jest oczywiście system niewolniczy, który jest najbardziej skrajną formą pracy oraz zniwelowaniem swobody jej wyboru. Ajednak dla autora także dobrowolne poświęcanie życia pracy wstopniu większym niż to niezbędne do przetrwania jest niedopuszczalnym zatraceniem się człowieczeństwa. Wydaje się, że dylematy związane zrelacjami ekonomicznymi oraz, właśnie, zatrudnieniem wwielu światopoglądach urastają do zasadniczej kwestii determinującej kształt nowoczesności. Nie może być zaskoczeniem fakt, że to właśnie Karol Marks– zjego manifestami oraz analizami burżuazyjnego społeczeństwa, kapitalizmu oraz zmieniających się modeli produkcji– należy do najbardziej wpływowych interpretatorów epoki.

Sądzić można, że to nie tyle marksowska inspiracja jest najbardziej intrygująca wmyśli Bermana, ale sposób, wjaki czyta on Marksa. Postrzeganie współautora Manifestu komunistycznego jako filozofa nowoczesności, wychwytującego najważniejsze napięcia ikluczowe procesy, wydaje się tym bardziej nowatorskie, że Berman zestawia go zBaudelaire’em oraz Goethem. Marks jest wtym ujęciu nie tylko myślicielem społecznym, ekonomicznym ipolitycznym, ale przede wszystkim filozofem nowoczesności. To zjego pism Berman wyczytuje słynną formułę, która posłużyła mu za tytuł książki: Wszystko, co stałe, rozpływa się wpowietrzu. Wcałości ten fragment jest zresztą bardziej wnikliwy, sięgający szerszej refleksji:

Burżuazja nie może istnieć bez nieustannego rewolucjonizowania narzędzi produkcji, awięc stosunków produkcji, awięc całokształtu stosunków społecznych. Natomiast pierwszym warunkiem istnienia wszystkich dawniejszych klas przemysłowych było zachowanie bez zmiany starego sposobu produkcji. Ciągły przewrót wprodukcji, bezustanne wstrząsanie wszystkimi stosunkami społecznymi, wieczna niepewność iwieczny ruch– odróżniają epokę burżuazyjną od wszystkich innych. Wszystkie stężałe, zaśniedziałe stosunki, wraz znieodłącznymi od nich zdawien dawna uświęconymi pojęciami ipoglądami, ulegają rozkładowi, wszystkie nowo powstałe starzeją się, zanim zdążą skostnieć. Wszystko stanowe iznieruchomiałe ulatnia się6, wszelkie świętości zostają sprofanowane iludzie są nareszcie zmuszeni patrzeć trzeźwym okiem na swe stanowisko życiowe, na swoje wzajemne stosunki7.

Niepokojące ichyba niebezinteresowne pozostają odczytania tego fragmentu, które sprowadzają spostrzeżenia Marksa do drobnych uwag wobec narzędzi. Komentując frazę „wszystko, co trwałe, rozpływa się wpowietrzu” Charles Taylor wksiążce Etyka autentyczności8 tłumaczy:

Chodzi oto, że solidne, trwałe iczęsto znaczące przedmioty, które służyły nam wprzeszłości, są zastępowane przez masowe, tandetne ipozbawione oblicza wyroby, którymi się teraz otaczamy. Albert Borgman nazywa to zjawisko „paradygmatem przyrządu” [device paradigm]: wycofujemy się coraz bardziej z„wielostronnych relacji” znaszym środowiskiem, domagając się wzamian– iotrzymując– produkty przeznaczone do konkretnego zastosowania9.

Wtym kontekście zasadne wydawałoby się utrzymanie oryginalnego tytułu książki Taylora (Malaise of Modernity), która po zmianie znana jest pod owiele bardziej neutralnym pojęciem Etyki autentyczności. Lektura Marksa wydaje się tu nie tylko nieuprawniona, ale przede wszystkim wypaczająca iredukująca te idee do banału. Nie dzieje się tak zresztą tylko zMarksem– podobny los spotyka dekonstrukcję, Bataille’a iwszelkie odmiany współczesnego indywidualizmu oraz subiektywizmu. Wujęciu Taylora Marks wydaje się wdodatku niemal obrońcą starego ładu, zawiedzionym moralizatorem. Taylor kreuje rozważania wtaki sposób, aby potwierdzały jego skupiony na konserwatywnej wizji moralności światopogląd. Marks zaniepokojony faktem utraty hierarchicznych, uświęcających stosunków społecznych wydaje się wtym ujęciu ekscentryczną interpretacją. Złożona myśl, pełna paradoksów iprzenikliwych refleksji na temat nowoczesności, sprowadzana jest przez Taylora do osobliwej refleksji. Służy to wyrażeniu „bolączek współczesności”10, wtym przede wszystkim przeczucia „utraty sensu albo zaniku horyzontów moralnych”11, ewentualnie „niebezpieczeństw indywidualizmu igroźby utraty sensu”12, zaś krytycy jego stanowiska zgruntu zdyskredytowani są jako ci, którzy „tkwią po uszy wkulturze narcystycznej”, azkolei „adepci współczesnego myślenia technicznego uznają krytyków prymatu podejścia instrumentalnego za reakcjonistów iobskurantów, którzy knują między sobą, żeby pozbawić świat dobrodziejstw nauki”13.

Powróćmy do Marksa irozważań na temat nowoczesności. Berman konsekwentnie używa zamiennie tego pojęcia zkapitalizmem, postrzegając je oba jako tak ściśle ze sobą związane, że– niekiedy– zdają się znikać różnice pomiędzy nimi. Pomyślenie nowoczesności bez kapitalizmu wistocie wydaje się niemożliwe, choć, jak pisze Alberto Martinelli, bywa problematyczne:

Niemniej jednak powinno się pamiętać, po pierwsze, że badanie procesu kształtowania nowoczesnego społeczeństwa znajduje się wcentrum klasycznych analiz socjologicznych iże jest to par excellence socjologiczny temat, ale klasycy wolą używać takich pojęć, jak kapitalizm czy społeczeństwo przemysłowe, zamiast pojęcia modernizacji14.

Autor wiąże ten dystans czy zmianę zainteresowań m.in. zsytuacją polityczną wStanach Zjednoczonych iEuropie, szczególnie zaś zkwestią krytycznej rewizji dziedzictwa kolonializmu wlatach 60. oraz doświadczeniem wojny wWietnamie. Wistocie można powiedzieć, że dyskurs onowoczesności miał nie tylko okresy wzmożonego imniejszego zainteresowania. Dotyczyło to również pojęć, które stosowano wymiennie znowoczesnością, które znią zestawiano i, co może najbardziej istotne, tego, co przez nie rozumiano. Do najistotniejszych zmiennych należy zpewnością zaliczyć zmienność akcentu stawianego na kwestię sztuki modernistycznej wcałości myślenia omodernizacji, atakże– jak uMarksa i, za nim, Bermana– kapitalizmu ijego decydującego dla nowoczesności znaczenia.

Dla porządku należy dodać, że ani wteorii Bermana, ani uMarksa nie została przegapiona kwestia różnic między różnymi państwami iróżnymi gospodarkami. Nie ma wątpliwości, że amerykański model produkcji wwariancie na przykład fordowskim wykształcił zarówno inny typ kultury oraz złożył się na inny model społeczny niż choćby raptowny rozwój gospodarki wSingapurze, nie mówiąc osytuacji bloku wschodniego. Różnice można mnożyć iwydają się one kluczowe dla opisania specyfiki lokalnych realizacji projektu modernizacji. To, oczym warto jednak równocześnie pamiętać, to niezmienna iniesłabnąca potrzeba iposzukiwanie uogólniającej narracji onowoczesności. Wynika ona ze– ściśle skądinąd nowoczesnej– potrzeby zrozumienia epoki oraz procesów, które determinują kształt życia wmodernizującym się świecie.

To właśnie wtym ujęciu wzmianie stosunków produkcji dostrzega się jedno znajważniejszych kół napędowych zmiany czy wręcz przełomu nowoczesnego. Wcharakterze tej zmiany zaś– kluczowe wątki decydujące okształcie nowoczesności. Na plan pierwszy wydobywa się tu kwestia ulatniania się tego, co stałe istabilne. Doświadczenie nowoczesności jest doświadczeniem tracenia stabilności, tracenia gruntu pod nogami. To swoiste vertigo, ale niepolegające wyłącznie na zawrocie głowy ipoczuciu, że wszystko wokół nas wiruje itraci swoje miejsce. To raczej moment, wktórym dochodzi do tego, że orientujemy się, iż wistocie nic nie jest tam, gdzie sobie wyobrażaliśmy. Permanentna zmiana dotyka najbardziej elementarnych kwestii istosunków– pracy, rodziny, religii, obyczajowości, kultury. Wszystko, czego doświadczamy wnajwiększej świetności, jest już okrok od przestarzałości. Człowiek, pozostawiony sam sobie bez wyraźnych wskazówek, jakie powinien wobec tej rzeczywistości zająć stanowisko, sam ulega temu procesowi ijest jego współtwórcą.

Marks pisze, że „ludzie są nareszcie zmuszeni patrzeć trzeźwym wzrokiem”. Ta trzeźwość zdaje się zbawienna otyle, oile zostanie wykorzystana do walki ioporu, rozpoznania własnej– również klasowej– pozycji. Ale jednocześnie zdaje się też morderczym wyzwaniem. Stały ruch, któremu poddane są wszystkie instytucje społeczne, nie pozostawia człowieka nietkniętego. „Wieczna niepewność iwieczny ruch” zakładają bezpośrednie połączenie między podmiotem iprzedmiotem modernizacji. Człowiek nowoczesny jest skazany na tkwienie wtej niekomfortowej pozycji, ale stanowi ona dla niego zarazem szansę. To pozycja ambiwalentna, ściśle charakterystyczna dla nowoczesności ijej wyboistej historii. Berman pisze:

mianem modernizmu określam wszelkie wysiłki nowoczesnych kobiet imężczyzn, którzy próbują stać się nie tylko przedmiotem, ale ipodmiotem modernizacji; zapanować nad nowoczesnym światem izadomowić się wnim15.

Zadomowić się wnim mimo wszystko, stając się nie tylko obserwatorem, ale iwspółtwórcą zmiany. Próba pochwycenia nowoczesnego życia, ujęcia go wzrozumiałe iakceptowalne ramy, wydaje się konieczną podstawą tego procesu. Ajednak to właśnie wydaje się ostatecznie niemożliwe. Na tym bowiem opiera się nowoczesna kondycja, dowodzi Berman, na iście faustycznej tragedii rozwoju.

Nie możemy scedować odpowiedzialności za rozwój na żadną grupę ekspertów– właśnie dlatego, że gdy mowa oprojekcie rozwoju, ekspertami jesteśmy wszyscy. Jeżeli wnowoczesnym społeczeństwie naukowe itechniczne kadry skupiły wswoich rękach ogromną władzę, to tylko dlatego, że ich wizje iwartości stanowiły powtórzenie, rozszerzenie iurzeczywistnienie naszych. (...) Nowocześni mężczyźni inowoczesne kobiety, poszukując wiedzy osobie, mogą zpowodzeniem zacząć od Goethego, który dał nam wpostaci Fausta pierwszą tragedię rozwoju. To tragedia, której nikt– ani kraje rozwinięte, ani zacofane, ani socjalistyczni, ani kapitalistyczni ideolodzy