Inność jako wartość. Studia i szkice z filozofii kultury i okolic ebook

Uwagi wstępne

Książka niniejsza jest zbiorem moich studiów, szkiców i esejów z kilkunastu ostatnich lat, które wiąże pewna wspólna przestrzeń problemowa, czyli najszerzej rozumiana filozofia kultury, a także pewna wspólna kwestia, idea, problem merytoryczny (ujmowany afirmatywnie i angażująco), nabierający zarazem roli pewnej kategorii metodologicznej, porządkującej i w tym znaczeniu neutralnej czy opisowej – rzecz dotyczy inności (Inności).

To najszersze rozumienie filozofii kultury jest w obliczu dojrzałości i wyrazistości współczesnej dyscypliny filozoficznej określanej tym mianem na tyle płynne i na tyle „nieortodoksyjne”, że musiałem tę przestrzeń nazwać skromnie „filozofią kultury i jej okolicami”, zaś tymi okolicami byłyby: filozofia społeczna, filozofia polityki, filozofia historii, estetyka i krytyka literacka. Poszczególne części książki prezentują właśnie tematy, w których owo najszersze rozumienie filozofii kultury nieco konkretyzuje się poprzez graniczenie (szeroko otwarte) z innymi dyscyplinami filozoficznymi, a nawet pozafilozoficznymi.

Część pierwsza książki – najważniejsza i najobszerniejsza – wydaje się najwłaściwiej przynależeć do nawet rygorystycznie rozumianej filozofii kultury, ale i tym razem z pewnym zastrzeżeniem, choć płynącym z innej strony niż zastrzeżenia poprzednie. Ta pierwsza część zdaje się więc dotyczyć pewnego fragmentu filozofii kultury, którym byłaby „filozofia turystyki”. Opatruję tę poddyscyplinę cudzysłowem oraz w poczuciu niefilozoficznej prozaiczności i tego określenia, i jego przedmiotu, a także w poczuciu jego szczegółowości, zdającej się wręcz rozpływać w wiedzy zdroworozsądkowej (która w moim rozumieniu filozofii dopiero po pewnych trudach nabiera rangi filozoficznej); ale przede wszystkim z powodu nierzadko spotykanego dystansu, niechęci czy nawet pogardliwości filozofów wobec i tego określenia, i jego desygnatu. Zetknąłem się z „filozofią turystyki” nieco przypadkowo, w trakcie biegu kariery akademickiej i na kilka dłuższych lat. To zetknięcie szybko okazało się interesujące, absorbujące, a nawet satysfakcjonujące, owocujące udziałem w konferencjach naukowych oraz powstawaniem tekstów, które pisałem w poczuciu, że pozostaję w przestrzeni refleksji filozoficznej czy przynajmniej najbliższych jej okolic. Szybko również przekonałem się, że istnieje spora grupa badaczy polskich i światowych, których ranga i osiągnięcia niewątpliwie nobilitują filozofię turystyki, pozwalając właściwie zdjąć z niej cudzysłów oraz twórczo penetrować pogranicza filozofii i takich dyscyplin jak antropologia kultury, antropologia historyczna, filozofująca refleksja nad społeczeństwem. Towarzyszyła zaś temu także badawcza świadomość rozpoznawania najbardziej współczesnych wydarzeń i tendencji w zakresie dynamiki społecznej, procesów historycznych, przemian świadomości społecznej i indywidualnej. To również tutaj – w sferze turystyki i namysłu nad turystyką – w zupełnym centrum staje kwestia innego i inności.

A ponieważ kwestia ta była istotną inspiracją innych moich studiów filozoficznych – nad społeczeństwem i świadomością społeczną, nad współczesnymi tendencjami procesu historycznego, wreszcie nad literaturą – to uznałem za możliwe i korzystne dołączyć je do „turystycznego” zrębu głównego tej książki. Również ich forma – zazwyczaj dyskusji, a nawet polemiki – nieźle wydaje mi się współgrać ze stanem ciągle jeszcze pewnej jednak ulotności i filozoficznego nieugruntowania filozofii turystyki.

I. Wsprawach „filozofii turystyki”

Inność jako wartość

Filozoficzno-antropologiczny horyzont turystyki

1

Turystyka jako zjawisko społeczne pojawia się w końcu wieku XIX, ale jej prawdziwie dynamiczny rozwój, bezpośrednio decydujący o dzisiejszym jej kształcie, przypada na XX, a właściwie na II połowę wieku XX. Pojawia się więc w historii ludzkości stosunkowo późno; jest najwyraźniej tworem społecznym, tworem okoliczności historycznych, nie należy raczej do jakiejś ponadczasowej istoty człowieka, gdybyśmy takiej chcieli szukać. Turystyka najwidoczniej nie jest tak trwale i od początku wpisana w naturę i dzieje człowieka jak na przykład religia, literatura, muzyka czy choćby sport.

Jednak z drugiej strony nie można wykluczyć, że ludzkość ujawnia swoje zasadnicze właściwości nie od razu, nie za jednym zamachem i niekoniecznie na samym początku swej historii, że przynajmniej niektóre z tych właściwości dochodzą do swej istotnej, czasem nawet kluczowej roli i znaczenia właśnie w toku procesu historycznego jako pewna zdobycz, osiągnięcie, owoc dojrzałości człowieka; jako cecha nie tyle człowiekowi dana, ile zadana. Tak zapewne rzecz by się miała z nauką, pokojem, prawami człowieka czy szczególną opiekuńczością wobec dzieci. Niewykluczone więc, że również turystyka mogłaby być nie tylko wynikiem pewnej historycznej konfiguracji czynników społecznych, ale także wyrażać trwalszą, głębszą, ważną i wartościową – choć nie od razu ujawnioną – dyspozycję człowieka; że również poprzez nią człowiek osiągałby swą pełnię, optymalność swego istnienia.

Prowadziłoby to nas do domniemania, że okoliczności historyczne, społeczne, kulturowe, które umożliwiają i promują turystykę, mają w sobie nie tylko jakąś szczególność i specyfikę, ale także że są ważne i znaczące dla człowieka w ogóle, że choć są historyczne (czasowe, a może nawet tymczasowe), to mają zarazem wymiar uniwersalny; że wraz z ich ukształtowaniem się człowiek osiągnął pewien trwały i istotny szczebel swego rozwoju, osiągnął jakąś cechę czy cechy, które już na zawsze wpisują się w sens i istotę człowieczeństwa, mimo że wcześniej – z racji ograniczeń historycznych – nie miały możliwości ujawnienia się.

2

Niniejszy tekst jest właśnie próbą określenia owych przesłanek turystyki jako zjawisk będących istotną zdobyczą dziejów ludzkości, jako wartości, które jeśli nawet nie znajdują jeszcze szans pełnej realizacji, to stały się powszechnie uznanymi postulatami ludzkiego życia i świadomości. Przesłanek tych szukalibyśmy w trzech coraz głębszych kręgach kulturowo-historycznych. Krąg pierwszy miałby charakter ekonomiczno-polityczny, drugi – etyczno-światopoglądowy, wreszcie trzeci kierowałby nas w sferę meta­fizyczną lub też, zgodnie z naszym tytułem, filozoficzno-antropologiczną.

Jeśli więc chodzi o przesłanki z kręgu ekonomiczno-politycznego, to świat współczesnego człowieka oraz specyfika współczesności, do której zaliczamy także turystykę, wydaje się związana:

– po pierwsze, z kończącym się uschyłku XIX wieku procesem kształtowania się wśród społeczeństw europejskich nowoczesnych narodów i państw narodowych, który to proces równolegle zaczyna się wówczas również rozwijać w społeczeństwach zaliczonych później do tak zwanego trzeciego świata;

– po drugie, z narastającymi w wieku XX procesami tworzenia się społeczeństw demokratycznych i masowych;

– po trzecie, z procesami ekonomiczno-społecznej globalizacji;

– po czwarte, z nadzwyczaj efektywną w skali globu działalnością ekonomiczną ludzkości, której jednym ze szczególnych rezultatów jest ogromny, coraz bardziej znaczący społecznie i historycznie zasób czasu wolnego;

– po piąte, z pewną zaskakującą, przynajmniej na pierwszy rzut oka, wypadkową powyższych procesów w postaci gwałtownie rozprzestrzeniających się ideologii rasistowskich, nacjonalistycznych, integrystycznych i izolacjonistycznych;

– wreszcie po szóste, z przeciwstawnym wobec tych ostatnich procesów zjawiskiem coraz intensywniejszej i coraz szerszej mobilności społecznej, z nadzwyczajnym rozwojem obiegu informacji, bezpośrednich kontaktów osobistych w skali całego globu, z powszechną wymianą dóbr, myśli i ocen zarówno między jednostkami, jak i całymi społecznościami.

Znawcy tematu stwierdzą w związku z tym, że rozwój turystyki masowej nastąpił dzięki rozwojowi środków transportu, rozwojowi przemysłu oraz wzrostowi poziomu oświaty i świadomości społecznej.

Jednak wyjaśniająca funkcja wymienionych czynników wymaga ich uzupełnienia jakościami nieco innymi, mianowicie etyczno-światopoglądowymi, które pozostają w pewnym dwustronnym (przyczynowym i skutkowym) napięciu wobec przesłanek ekonomiczno-politycznych, nadając im z jednej strony realny wymiar inspirowania ludzkiej świadomości, z drugiej – wymiar głębszego, uniwersalnego sensu kulturowego. Z tego punktu widzenia twierdzilibyśmy, nawiązując tu w znacznej mierze do uznanych badaczy problemu1, że turystyka pojawia się i rozwija w takich uwarunkowaniach, które znalazły urzeczywistnienie w europejskim kręgu kulturowym. Szczególne znaczenie miałyby tu takie wartości jak:

– dobro – pojmowane w sensie utylitarnym, jako uprawnione dążenie człowieka do przyjemności;

– prawda – w jej sensie zgodnym z klasyczną definicją prawdy, w której znaczenie zasadnicze ma doświadczeniowy, zmysłowy kontakt z poznawanym przedmiotem;

– piękno – rozumiane jako afirmatywny stosunek człowieka do świata przyrody i świata dzieł ludzkich;

– witalność – pojmowana jako autoteliczna wartość jednostkowego życia ludzkiego w jego wymiarze doczesnym, czemu natychmiast towarzyszą (jako efekty prospołecznej refleksji oraz autorefleksji nad witalnością) wartości, które w sposób niemal symboliczny i spektakularny charakteryzują kulturę europejską: wolność, samodzielność, indywidualizm, tolerancja.

3

Ale i ten krąg etyczno-światopoglądowych przesłanek turystyki wydaje nam się nie wyczerpywać problemu i perspektyw badawczych. Staramy się w tym tekście określić najbardziej podstawowe, najbardziej źródłowe historyczne i społeczne okoliczności, fundamentalne przesłanki kulturowe zjawiska, wydarzenia, fenomenu, jakim jest turystyka. Otóż formą wiedzy, w której dokonuje się identyfikacji, prezentacji i analizy najbardziej ogólnych, wyjściowych założeń każdej epoki historycznej, jej kanonu czy paradygmatu, realizowanego przez nią modelu człowieczeństwa i prawdy, jest filozofia; pojmowana już nie tylko jako pewna refleksja etyczno-światopoglądowa, ale także jako uporządkowana, krytyczna, charakteryzująca się właściwym sobie rygoryzmem metafizyka, epistemologia oraz filozofia człowieka (antropologia filozoficzna). Ostateczny zamysł tego tekstu ma więc charakter filozoficzny; jest próbą określenia horyzontu filozoficznego – a dokładniej i przede wszystkim: horyzontu antropologiczno-filozoficznego – kreującego, uzasadniającego i usensowniającego historyczny i społeczny fenomen turystyki. Tych filozoficznych przesłanek turystyki doszukiwalibyśmy się w dwóch dosyć różnych, dość odległych w czasie, a nawet niekiedy przeciwstawianych sobie tradycjach czy formacjach filozoficznych.

Zacznijmy od pierwszej. Choć turystyka jest najwyraźniej fenomenem względnie bliskiej współczesności, to w tym wypadku cofnąć się musimy do przełomu wieków XVIII i XIX, albowiem chodzi nam o klasyczną filozofię niemiecką, zapoczątkowaną przez Immanuela Kanta, a zwieńczoną w systemie Georga Wilhelma Friedricha Hegla. Nadzwyczajny wzlot ducha intelektualnego ludzkości, który miał tu miejsce, sprowadzić można do następującej tezy: Człowiek w swym odniesieniu do świata – praktycznym, poznawczym, moralnym – ma zawsze do czynienia ze światem już uczłowieczonym.

Rzeczywistość radykalnie pozaludzka jest albo nieosiągalna (Kant), albo po prostu nie istnieje, jest swego rodzaju mistyfikacją, w której próbuje się preferować i obiektywizować jeden z wielu możliwych obrazów rzeczywistości (Hegel). Człowiek postrzega więc rzeczywistość w ludzkich formach poznawczych, które mają charakter albo stałych, ponadczasowych dyspozycji natury ludzkiej (ale jest to natura nie przyrodnicza, ale duchowo-rozumna; jak to określa Kant: transcendentalna), albo – co byłoby dla nas o wiele bardziej interesujące – zmiennych w czasie i przestrzeni, uwarunkowanych społecznie reguł sensowności czy rozumności, których człowiek nabywa w procesie socjalizacji, a które wyznaczane są przez osiągnięty w danej epoce historycznej szczebel rozwoju uniwersalnego ducha ludzkiego (ducha dziejów, rozumu historycznego, światowego Absolutu). Nie ma rzeczywistości jako pozaludzkiej, przedludzkiej, trwałej i „twardej” zewnętrzności lub przyrody. Rzeczywistość o ile jest, jest zawsze tak lub inaczej „wiedziana” albo „chciana”, a „poza skierowanymi na nią aktami woli i świadomości po prostu nie istnieje”2. W nieco bardziej specjalistycznym języku filozoficznym całą tę kwestię należałoby ująć w ten sposób, że oto w klasycznej filozofii niemieckiej miejsce substancji jako przedmiotu podstawowego metafizyki zajmuje człowiek rozumiany jako nosiciel podmiotowości i wolności. Metafizyka przestaje tu być metafizyką obiektywnego przedmiotu, substancji, natury, a staje się metafizyką zmagań podmiotu i wolności z napotykanym oporem, przede wszystkim oporem stawianym ze strony innych podmiotów i innych wolności, co w rezultacie konstytuuje pewną sferę etyczności, intersubiektywności, historyczności, a więc współżycia i współmyślenia (współrozumienia, współporozumienia) wolnych podmiotów. Obraz także przyrody jest zawsze zapośredniczony przez owe intersubiektywne, społeczne, kulturowe formy rozumności i rozumienia, uobecniające się nie tylko w fachowej działalności filozoficznej, ale też w najbardziej banalnym wymiarze ludzkiej codzienności. Jeśli coś odróżniałoby tu filo­zofię od świadomości potocznej, to fakt krytycyzmu i samoświadomości filozofii co do podmiotowego uwarunkowania wszelkich twierdzeń, także przedmiotowych; natomiast świadomość potoczna pozostawałaby tu często w złudzeniu, że jej przedmiotem jest jakiś świat sam w sobie, obiektywny, niezależny od podmiotu; to właśnie to złudzenie byłoby jednym ze źródeł skłonności świadomości potocznej do dogmatyzmu, bezkrytycyzmu, pochopności i powierzchowności jej tez i obrazów.

Klasyczna filozofia niemiecka odkrywa więc i ugruntowuje w filozofii tezę o nieusuwalnie humanistycznym, podmiotowym, subiektywnym charakterze ludzkich odniesień do świata, w tym ludzkiego poznawania świata. Wszelkie fakty są więc z góry uwikłane w podmiotowe wartości, oceny, wybory, i to niezależnie od tego, że odrębna jednostka ludzka może napotykać znaczne ograniczenie swej indywidualnej wolności i mieć takie doznanie, że spotykać się może z zarzutem, iż jej wolność jest jedynie samowolą. Rzecz wszakże w tym, że siłą ograniczającą jest tu nie substancjalny przedmiot naturalny, obojętny wobec ludzkich ocen i wyborów, ale intersubiektywna, społeczna podmiotowość, preferująca inne wartości, inne oceny, inne wybory, inaczej pojmująca wolność i rozumność.

Świat jest przeniknięty człowieczeństwem; rzecz jednak cała w tym, jak to człowieczeństwo będziemy pojmować. Jeśli zaś o to chodzi, to wobec klasycznej filozofii niemieckiej pojawił się szybko szereg zarzutów o niekonsekwencję, o ograniczoność czy nawet dogmatyczność, które to zarzuty następnie, już w wieku XX, nabierały dodatkowej mocy, a zarazem intelektualnej pomysłowości i subtelności (spotykając się wszakże również z poważną kontrargumentacją ze strony zwolenników Kanta czy Hegla).

Główne ostrze tych zarzutów kierowało się w ambicje systemowe przedstawicieli klasycznej filozofii niemieckiej, w ich dążenie do ukazania lub ukonstytuowania jakiejś skrywającej się za jednostkowymi ludzkimi podmiotami, a nawet za przestrzenią intersubiektywnych oddziaływań międzyjednostkowych, trwałej, ciągłej, jednolitej i uniwersalnej struktury rozumności lub podmiotowości. Z jednej strony nie ma niczego pozaludzkiego, z drugiej strony jednak człowiek ukazany zostaje jako podporządkowany swej wewnętrznej (transcendentalnej) albo społeczno-historycznej strukturze podmiotowości – głębszej, ważniejszej, ogólnej, ponadjednostkowej, a nawet wręcz absolutnej. Niby świat jest ludzki, ale zarazem tylko dlatego, że człowiek ma w sobie (lub ludzie między sobą) coś ponadludzkiego, pozaludzkiego, by nie powiedzieć: nieludzkiego.

I tak u Kanta podmiotowość człowieka polega na byciu jednostkowym siedliskiem identycznej dla wszystkich ludzi trwałej struktury podmiotowości transcendentalnej, na którą składają się uniwersalne formy zmysłowości, kategorie rozsądku (intelektu) oraz idee rozumu. Ta ponadjednostkowa podmiotowość każdej jednostki znajduje spełnienie w naukach ścisłych i przyrodniczych (w których osiągnięta zostaje wiedza powszechnie ważna i przedmiotowo ważna) oraz w racjonalnej moralności uniwersalnej (rządzonej imperatywem kategorycznym). Tak więc cała realna różnorodność ludzi, energia indywidualnych wolności oraz bogactwo jednostkowych podmiotów sprowadzone zostają do jednorodnej, wszechobejmującej i jedynej racjonalnej formuły ponadczasowego, powszechnie obowiązującego, wzorcowego i quasi-substancjalnego człowieczeństwa.

Nieco inaczej – ale bynajmniej nie zupełnie inaczej – rzecz ma się z Heglem. Neguje on istnienie jakiejś ponadczasowej, identycznej cząstki człowieczeństwa w każdej jednostce ludzkiej. Oczywista wyjściowa różnorodność, wolność i energia podmiotowości ludzkiej znajduje wyraz w całej gamie kultur, cywilizacji, państw, społeczeństw i społeczności, jakie zaistniały w toku pochodu ludzkości przez dzieje. Wszystkie one zawierają w sobie jakiś aspekt człowieczeństwa, a te, o których ostaje się pamięć – aspekt istotny. Hegel głosił pochwałę kulturowej różnorodności ludzkości, nie starał się poszukiwać i narzucać jej jakiegoś unifikującego wzorca życia społecznego i normy rozumności, jednak i wobec niego wysunięto zarzuty przypominające w sumie zastrzeżenia wobec Kanta. Po pierwsze więc, Heglowski multikulturalizm wprawdzie nie podporządkowuje jednostki jednemu kanonowi człowieczeństwa, niemniej podporządkowuje ją różnym cząstkowym kanonom społeczno-historycznym, wywierającym na jednostkę nie mniejszą (a często znacznie większą) presję niż uniwersalny kanon naukowo-etyczny Kanta. Po drugie zaś, Heglowski multikulturalizm nie oznacza bynajmniej równorzędności i równej wartości każdej kultury czy każdego zbioru norm życia społecznego. Hegel umieszcza je wszystkie na linearnej skali postępu historycznego, na której niższe szczeble, choć niezbędne, są szczeblami właśnie niższymi, pokonanymi, a jeśli zachowują realność historyczną, to tylko jako swego rodzaju kulturowy atawizm lub bezradny i bezużyteczny, choć „wzruszający”, margines historii. Tak więc różnorodna ­historia ludzkości jest procesem dojrzewania i stopniowego realizowania (czasem metodą prób i błędów) jednej, uniwersalnej formuły wolności i rozumności, której ostatecznym ucieleśnieniem jest społeczeństwo obywatelskie (z protestancką religijnością i konstytucyjną monarchią). W sumie więc podmiotem dziejów nie były u Hegla ani jednostka ludzka, ani narody czy kultury, ale boski duch dziejów, posługujący się narodami i jednostkami.

4

Wskazane powyżej ograniczenia i sprzeczności identyfikowane były i wysuwane przeciw klasycznej filozofii niemieckiej (niekiedy przesadnie i niesprawiedliwie) ze strony różnych kierunków filozoficznych, w tym także przez formację, którą uznać tu chcemy za drugie źródło filozoficznych przesłanek turystyki. Rzecz dotyczy tak zwanej filozofii dialogu, która ukształtowała się w początkach XX wieku, rozwinęła po I wojnie światowej i do dziś pozostaje (między innymi za sprawą próby intelektualnego uporania się z katastrofą cywilizacyjną i moralną, jaką była II wojna światowa) żywym nurtem filozofii współczesnej. Najwybitniejszymi przedstawicielami filozofii dialogu są: Martin Buber, Gabriel Marcel, Emmanuel Levinas oraz rosyjski myśliciel Michaił Bachtin, ale w jej kręgu pozostają także filozofowie wiązani zazwyczaj z innymi tradycjami filozoficznymi (na przykład Edmund Husserl, Martin Heidegger, Max Scheler, Maurice Merleau-Ponty) oraz liczni autorzy często bardzo popularni, aczkolwiek nie w najszerszych kręgach filozoficznych i nie w takim stopniu jak filozofowie już wymienieni (chodziłoby tu na przykład o Franza Rosenzweiga, Ferdinanda Ebnera, Józefa Tisch­nera, Julię Kristevą, Tzvetana Todorova, Bernharda Waldenfelsa).

Filozofia dialogu kształtowała się w wyrazistej opozycji do tradycji racjonalizmu, a zwłaszcza klasycznej filozofii niemieckiej3, która wprawdzie zdawała się wskazywać nowe szlaki rozwoju filozofii, jednak w której nowatorski aspekt humanizmu i wolnej podmiotowości poniósł w końcu porażkę w starciu z postulatem logicznej spójności i systemowości myślenia, i porażka ta była szczególnie dojmująca wobec wzbudzonych oczekiwań. Jednak syntetyczny charakter klasycznej filozofii niemieckiej oraz liczne inne wypowiedzi przedstawicieli filozofii dialogu dotyczące dziejów filozofii pozwalają mówić o ich dość zasadniczym rozrachunku z całą dotychczasową tradycją filozoficzną. Nie wahali się wręcz twierdzić, że filozofia jako taka wyczerpała swą energię rozwojową, osiągnęła kres, że filozofia dialogu jest w istocie już wykroczeniem poza filozofię4 – w stronę bezpośredniej mądrości życiowej, moralnej, egzystencjalnej czy nawet religijnej. Jednak tego rodzaju rozrachunkowe wypowiedzi przeciw filozofii charakterystyczne są dla nader licznych nurtów filozofii współczesnej, nie należy więc traktować ich z przesadną powagą, tym bardziej że wszystkie te antyfilozoficzne filozofie, w tym i filozofia dialogu, niemal zawsze znajdują w historii filozofii jakiś nurt czy postacie, które uznają za swoich poprzedników, za reprezentantów autentycznej, żywej – a jedynie zepchniętej dotychczas na margines i niedocenionej – filozofii. W przypadku filozofów dialogu bez trudu daje się wskazać ich związki choćby z Sokratesem, Montaigne’em, Pascalem, Fichtem czy Feuerbachem.

Zarzut, jaki stawia filozofia dialogu całej niemal tradycji filozoficznej, to wszechdominacja w niej zasady monizmu. Zasada ta nakazywała sprowadzać całą różnorodność świata, życia i myślenia do jakiejś jednolitej płaszczyzny metafizycznej, do jakiegoś podstawowego pojęcia lub reguły rozumności; dokonywano powszechnie redukcji wielości do jedności; tego, co inne, do tego samego, i ów czynnik jednoczący i ujednolicający traktowano jako niezbędny warunek sensownego ujęcia świata w jego całości. Z zaskakującym pośpiechem i pochopnością traktowano wielość i różnorodność jako chaos, przeciwstawiając im jedność i tożsamość w przekonaniu, „jak gdyby duch ludzki nie mógł znieść chaosu różnorodności świata i tęsknił do roztopienia w tym Jednym, najwyższym, pełnym”5.

Zdaniem Levinasa filozoficzny monizm (zwany również myśleniem monofonicznym lub homofonicznym) skutkuje wcześniej czy później – jako postulat oczywistej, naturalnej, jedynej usensowniającej normy – intelektualną i kulturową przemocą. Przybiera ona postać pewnej wizji filozoficznej totalności, „ofensywnej” całości, w której inność ujęta zostaje jako co najwyżej przejściowa, niedojrzała, zbłądzona postać identyczności, samotożsamej całości. Inność jest tu neutralizowana, roztapiana w jakiejś spójnej, jednolitej, wykluczającej wyjątki totalności, a cały ten mechanizm nazwać można „ontologicznym imperializmem”6. Gdy ów czynnik jedności czy totalności określony zostaje jako podmiot (jak na przykład u Kartezjusza, Kanta czy Hegla), to skutkuje to z kolei filozofią „władczego podmiotu”7, zazdrośnie zawłaszczającego i podporządkowującego sobie to, co inne, dążącego do monolityczności świata. Cała ta monistyczna figura duchowa i intelektualna prowadzi następnie do uznania wojny jako nieodłącznego atrybutu bytu, jako drogi podporządkowywania tego, co inne, swoiste, indywidualne – totalnej całości, jakiejś nadrzędnej i jakoby jedynej regule życia i myślenia. Filozofia monistyczna prowadzi do totalizującej kultury, ta zaś dalej do totalitaryzmu społeczno-politycznego. XX-wieczne katastrofy polityczne i moralne ludzkości mają głębokie korzenie – zdaniem filozofów dialogu – w najbardziej podstawowych, źródłowych, wskazywanych i uzasadnianych przez dotychczasową filozofię regułach ludzkiego postrzegania świata i odnoszenia się do świata, których ostatecznym mianem jest monizm.

Filozofia dialogu rodzi się z uczynienia filozofii monizmu, totalizmu i tożsamości problemem, a więc kwestią nieoczywistą; z próby potraktowania inności czy obcości jako autentycznego zagadnienia filozoficznego, a nie kłopotu do przezwyciężenia. Można to ująć jako następujące pytanie: czy w świecie i człowieku istnieje jakiś rdzeń tego, co własne (swoje, trwałe, jednolite, tożsame, substancjalne), wobec którego wszelka inność jest i tak z góry usytuowana w pewnym porządku kosmosu czy też logosu lub jest co najwyżej pretekstem do samozmodyfikowania owego rdzenia oraz skorygowania i unifikacji inności, czy też może to, co własne, i to, co obce, jest równoważne, równorzędne, może wynika z jakiegoś głębszego prapodziału, który temu, co własne, tożsamości i jednolitej całości, odbiera przewagę i hegemonię. Filozofia dialogu podąża właśnie tą drugą drogą, uznając, że to nie jakakolwiek tożsamość, nawet najbardziej subtelna, leży u podłoża bytu, ale pewna całkowicie wyjściowa dwoistość, dualność, rozszczepienie, podział, różnica czy też – zgodnie z wyjątkowo trafnym neologizmem Jacques’a Derridy – różnia8. Prawdziwe, autentyczne istnienie jest różnorodnością (co najmniej dwuelementową), określoną przez wyjściowe napięcie, pęknięcie, szczelinę lub pewne „pomiędzy”, określające wzajemną zależność, ale zarazem wolność i równorzędność stron owego „pomiędzy”. Różne (prawdziwie różne, a nie różne tymczasowo i sprowadzane do tożsamości) jakości są rezultatem źródłowej różnicy (różni); różnica (różnia) jest „starsza” od tego, co odróżnione9, a więc żadna ze stron różnicy (ta lub ta-inna) nie jest uprzywilejowana. W ten sposób to, co inne, inność, nie jest jakimś stanem błędnym, tymczasowym i błahym, ale strukturalnym składnikiem bytu w jego najbardziej fundamentalnym wymiarze.

5

Filozofia dialogu jest więc próbą namysłu nad kwestią inności i zadaniem jej przemyślenia. Odnotujmy najpierw, że kwestia inności przybierać może jako taka różne kształty, co znajduje wyraz w rozmaitości terminologicznej, w jakiej – zależnie od intencji i nastawienia – ujmować możemy „to, co inne”. Na jednym biegunie znaczeniowym, negatywnym i pejoratywnym, „inny” to tyle co „wróg”, na drugim, pozytywnym i afirmatywnym, „inny” to tyle co „gość”; zaś pomiędzy tymi skrajnościami inny wyrażany i rozumiany być może jako: szokujący, odmienny, dziwny, obcy, różny, nadzwyczajny (nie-zwyczajny), drugi, Ty. Można powiedzieć, że duchowo-intelektualna, choć i społeczno-polityczna, historia ludzkości to dzieje zmian i przeobrażeń (wcale nie jednoznacznych i wcale nie jednokierunkowych) w pojmowaniu inności i reagowaniu na inność. Filozofia dialogu stara się zdyskredytować te wszystkie pojmowania inności, które wzbudzają odczucia negatywne, inspirują stan zagrożenia i uzasadniać mają wrogi stosunek do inności. Inność była i jest dla człowieka wyzwaniem, a wśród najważniejszych reakcji na nią wyróżnić możemy10:

– wojnę – inność postrzegana jest jako zagrożenie, jako obiekt do zagarnięcia, zdobycia lub zabicia; całkowicie dominuje tu integralna, samotożsama swojość, nietolerująca różnicy;

– zbudowanie muru – inność to coś zbędnego, godnego pogardy, obojętności, zapomnienia; integralna swojość spycha tu inność już wprawdzie nie w niebyt fizyczny, ale w niebyt kulturowy jako niższość, dzikość, barbarzyństwo;

– rynek – inność to źródło utylitarnej korzyści handlowej, to sfera do instrumentalnego wykorzystania, do podporządkowującej eksploracji;

– muzeum – inność jest czymś wartym poznania, ale wyłącznie po to, by ją zasymilować z naszymi zasadami rozumności, podporządkować czy nawet roztopić w tych zasadach; najdalszą zaś formą tolerancji inności jest tu uczynienie jej etnograficznym wspomnieniem naszej przeszłości (skansenem) lub świadectwem naszego zaciekawienia egzotyką i osobliwościami, o ile tylko nie naruszają one naszej przewagi i tożsamości;

– wydarzenie, spotkanie, dialog – czyli takie ujęcie inności, które nie akceptuje wrogiego, instrumentalnego lub unifikującego, a więc w sumie zawsze dyskredytującego traktowania tego, co inne, charakterystycznego dla wszystkich wyżej wymienionych odniesień do inności; odniesień, w których „inność drugiego człowieka zostaje zarazem odkryta i odrzucona”11; potraktowanie relacji z innym jako wydarzenia, spotkania, dialogu, interpretowanie inności czy też kogoś innego jako równorzędnego wobec mnie, a zarazem niesprowadzanego do jednolitej płaszczyzny ze mną, jako kogoś istotnie i nieprzezwyciężalnie różnego, drugiego wobec mnie – to właśnie tego rodzaju perspektywa poznawcza, a zarazem moralna charakteryzowałaby filozofię dialogu.

6

Spróbujemy uchwycić filozofię dialogu od jeszcze innej strony. Wskazywana już wyjściowa dualność, różnica (różnia) bytu przybiera postać (i jest to postać newralgiczna) odmienności, napięcia, szczeliny między światem a człowiekiem. Człowiek uświadamia sobie i ujmuje siebie jako istotę odrębną, autonomiczną, wolną, ale również samotną. Ta wyjściowa, egzystencjalna samotność uświadamia człowiekowi wzniosłą metafizyczną odrębność od świata naturalnego, ale także pustkę i bezradność samotniczego istnienia, zasadniczy kłopot z określeniem i nadaniem sensowności swemu istnieniu. To zagrożenie pustką i bezsensem indywidualnego bytowania prowadzi do trzech rozwiązań:

– monizmu, czyli – co już wiemy – wpisania indywidualnej egzystencji w wyższy, kosmiczny, naturalny, transcendentny lub boski porządek, który z góry, w sposób trwały, ogólny i jednolity usensownia i harmonizuje całą różnorodność świata, sprowadzając ją do roztapiającej różnice tożsamości; indywidualne istnienie jest tu w istocie tylko ilustracją jakiegoś uprzedniego powołania, jakiejś normy, reguły ogólnej;

– egzystencjalizmu, czyli uznania, że samotność ludzkiego istnienia jest czymś dla człowieka konstytutywnym, ale zarazem nieprzezwyciężalnym, że ludzkie istnienie przeniknięte jest rozpaczą, osamotnieniem, poczuciem absurdu i ciągłym balansowaniem na krawędzi zawsze zwycięskiej nicości; człowiek jest zatrwożonym bytem ku śmierci; nastrój dojmującego pesymizmu tylko doraźnie i ostatecznie bezradnie kojony jest heroizmem symbolizowanym przez postać Syzyfa;

– filozofii dialogu, w której samotność ludzka nie musi być przezwyciężana i likwidowana w zrównującej tożsamości bytu, i nie musi być postrzegana w sposób pesymistyczny; samotność staje się tu warunkiem koniecznym spotkania; samotne ja może napotkać inne ja, inność, która otwiera wymiar nadziei, radości i wspólnoty12; wspólnoty nie likwidującej, nie redukującej indywiduum, ale kształtującej się dzięki otwartości jednostek na inność, na konkretne (wydarzające się określonym i różnym jednostkom) spotkanie i dialog; jednostka ludzka znajduje usensownienie w drugim, innym „ja”; nie jest skazana albo na zatracenie w bosko-kosmicznej tożsamości, albo na udrękę samotności-nicości: odniesienie do drugiego, troska i odpowiedzialność za drugiego powstrzymuje i pokonuje męczący, „bezsensowny i anonimowy szum bycia”13.

Spróbujmy nieco rozwinąć wizję człowieka w filozofii dialogu. Jednostka jest tu interpretowana jako niezrozumiała w swej odrębności, w swym ego; jej sens, istota znajduje się w relacji, w spotkaniu i dialogu z innym, z Ty. Dopiero w odniesieniu do innej jednostki – będącej w ogóle najadekwatniejszym dla człowieka wyrazem inności – człowiek realizować może swe najgłębsze cele, osiągać poznanie i samopoznanie, stawać realnie wobec wyzwań moralnych. Właściwą formą odniesienia do innego, do Ty jest spotkanie. Spotkanie, niezależnie od tego, czy umówione, czy niespodziewane, niesie z sobą nieusuwalny element niepewności, nieprzewidywalności, niewyreżyserowania. Spotkanie ma w sobie znamię tajemnicy i w tym oczekiwaniu i akceptacji tajemnicy, w napięciu z nią związanym, wyraża się szacunek, otwartość na partnera spotkania jako na kogoś innego, jako na autonomiczne, wolne Ty, niewtłaczalne w jakiekolwiek schematy czy nasze plany. Ktoś dążący do ścisłego zaplanowania i zgodnego z planem przebiegu spotkania dokonuje uprzedmiotowienia, redukcji, degradacji spotykanej osoby jako właśnie osoby; chce sprowadzić ją do niewolnika, narzędzia lub obiektu manipulacji. Jeśli chcę wyrazić, poświadczyć, urzeczywistnić jakieś swoje wartości jako osoby, jako bytu wolnego i autonomicznego, to mogę to osiągnąć tylko wobec drugiej osoby również wolnej i autonomicznej wolnością i autonomią całkowicie indywidualną, niesprowadzalną do normy ogólnej, a więc również nieprzewidywalną, zagadkową, tajemną, by nie powiedzieć: mistyczną.

Do istoty spotkania należy również to, że ten, kogo spotykamy, istnieje już wcześniej; jest już przed spotkaniem; że w pewnej mierze nas poprzedza, stawia nam wyzwanie, wymaganie, które ujawni się w spotkaniu; i albo tę jego uprzedniość wobec nas uszanujemy, zaakceptujemy, zatroszczymy się o nią, albo będziemy próbować podporządkować ją sobie jako czemuś pierwszemu, ważniejszemu i decydującemu, likwidując w ten sposób inność innego, odejmując mu wartość jako innemu. Filozofia dialogu nie tylko głosi równorzędność innego wobec mnie; w istocie rzeczy głosi tu pewną niesymetryczność i nierównorzędność, przyznając przewagę innemu, Ty14. To „ja” staje wobec wyzwań, nie mając zarazem prawa – o ile inny ma pozostać innym – określać swoich wyjściowych wymagań, warunków wobec Ty. To Ty na swój sposób sprawuje władzę, to Ty zapytuje, nawet jeśli nic jeszcze nie powiedział, nawet jeśli o tym nie wie – zapytuje bowiem swoim istnieniem, konkretnym, jednostkowym, osobistym istnieniem, na które odpowiemy albo jego zaakceptowaniem w inności, albo wtłoczeniem go w ogólny schemat lub swój plan, a następnie odpowiadającym pierwszej lub drugiej sytuacji postępowaniem.

Spotkanie wytwarza więc napiętą relację, zaś właściwym jej rozwinięciem jest słowo, ale słowo dialogowe, rozmowa. W dialogu cała osobowa, wolna, dualistyczna i subtelna natura spotkania dochodzi do siebie, osiąga dojrzałość. W słowie człowiek przekracza siebie, aspiruje do duchowości, nieskończoności, wieczności, co realizuje się poprzez ukonstytuowanie interpersonalnej przestrzeni dialogu; w rozmowie człowiek dowiaduje się o innym, a dzięki temu dowiaduje się o sobie, o swojej reakcji na to, co inne, co zadaje mu pytanie, co domaga się odpowiedzi, reakcji. Ta wiedza jest niemożliwa do zdobycia drogą autorefleksji, wewnętrznego penetrowania swego odrębnego, separowanego „ja”; osiągana jest wyłącznie w horyzoncie innego. Oznacza to, że sam na sam ze sobą nie jest się jeszcze osobą, a co najwyżej jednostką; „osoba staje się osobą w relacji do innej osoby, jest nią na podstawie tej właśnie relacji”15.

Powstała w wyniku akceptacji innego interpersonalna przestrzeń dialogu nie oznacza jednak pojawienia się jakiejś trzeciej, wyższej płaszczyzny czy jakości wobec wyjściowych ja i Ty; dialog – jeśli rzeczywiście chodzi o dialog – nie może być zniesiony w jakiejś pośredniej, syntezującej, sumującej, homogenizującej (mieszającej) sferze nadrzędnej. Dialog nie zostaje pokonany w monistycznej, monologicznej ogólności, totalności, integralności; jego istotą jest ciągłe niedokończenie, nieukojenie, oraz możliwości ciągłej odnowy, na podobieństwo niekończącego się interpretowania dzieł artystycznych (na przykład w kolejnych analizach krytycznych lub kolejnych inscenizacjach dramatów Szekspira). W perspektywie filozofii dialogu drugie „ja” jest akceptowane właśnie w swojej indywidualnej, fundamentalnej, niepokojącej inności, jest wręcz wzywane do „bycia osobowością”, do sporu, bez którego dialogowość rzeczywistego bytu, jego polifoniczność nie będzie mogła się ujawnić16. Nie chodzi o to, by inny był dla mnie „przedmiotem mojej świadomości”, ale by stał się „inną świadomością”17, przekraczającą mnie i dającą mnie z kolei szanse samoprzekroczenia, rozwoju, życia i wolności. W spotkaniu bowiem i w dialogu otwierają się przed „ja” nowe, nieprzewidywalne perspektywy, otwiera się coś, czego jeszcze nie ma, co wyrzuca poza rutynę, przyzwyczajenie, stereotyp, martwotę; dialog i spotkanie „jest początkiem czegoś nowego, to nowe narodziny”