Zrozumieć Innego. Próba rozumienia Innego w fenomenologii, hermeneutyce, filozofii dialogu i teorii systemu ebook

Wprowadzenie

Inny1

Inny jest dla nas problemem. Gdy prosi oschronienie, napotyka na niezrozumiały opór wśród ludzi, także tych deklarujących wiarę wChrystusa, której fundamentem jest solidarność zponiżanymi ispychanymi na margines społeczeństwa. Skąd bierze się nasz problem zInnymi? Czy może jest to problem nas samych, których papierkiem lakmusowym staje się Inny? Inny jest innym wobec tożsamego, innym wobec swojskiego. Inność odsyła nas zatem do nas samych ibyć może tu kryje się źródło lęku iniechęci wobec Innego. Często przypominamy platońskich mieszkańców jaskini zadomowionych wbezpiecznej rutynie inieco przydusznej atmosferze. Sprawiedliwy, który przychodzi spoza jaskini, niosąc nową propozycję życia, staje się obiektem agresji i, jak mówi autor Politei wodniesieniu do zamieszkujących jaskinię ludzi– gdyby mogli, toby go zabili. Inny jest niewygodny dla nas pragnących spokoju, zakłóca naszą rutynę, obnażając często nasz egoizm iniewierność deklarowanym zasadom. „Boimy się Innych– pisze Jacek Filek– przeżywamy ich jako obcych, bo wgłębi siebie wiemy, że moglibyśmy żyć inaczej, że powinniśmy żyć inaczej. Obcy budzi nasze uśpione nieczyste sumienie. Przerywa naszą egzystencjalną drzemkę. Wzmacniamy przeto zapory. Nie chcemy obcych. Obcym wstęp wzbroniony”2. Ale koleina, którą toczy się moje życie, daje spokój pozorny, na dnie czerpanego zniej spokoju czai się niepewność, stwierdza dalej autor Ambiwalencji obcości. Ksiądz Józef Tischner, polski filozof dialogu, wInnym. Esejach ospotkaniu3 ukazuje spotkanie zInnym wmetaforach skrętu, drzazgi iświatła:

Stoimy na skrzyżowaniu dróg. Przez nasze dusze przechodzą sprzeczne uczucia, stoimy wzawieszeniu między odejściem azbliżeniem, upadkiem awzlotem. Inny „wchodzi” we mnie, ja „wchodzę” winnego. Sytuacja domaga się słów. Mniej ważne, co się powie, ważne, że się powie. (...) Wwydarzeniu słowa obecność dochodzi do tymczasowej pełni4.

Inny jest egotyczną osią aksjologiczną, która wbija się wdrugiego niczym drzazga, raniąc go przy tym. „Inny wchodzi we mnie– pisze filozof– jak jakaś drzazga, wmoją przestrzeń wewnętrzną, jak druga– obok «mnie» oś egotyczna (...)”5. „Muszę się «otworzyć» na samą inność innego, «znosząc» własną inność. Muszę się wtej inności «zanurzyć», «zatopić», «obumrzeć dla siebie»”6.

Obecność Innego jest dla Tischnera „obecnością źródła sensu”, światłem rozświetlającym nasz świat.

Wponiższym tekście inności będziemy poszukiwać wsześciu filozoficznych perspektywach. Wperspektywie fenomenologicznej, fenomenologiczno-majeutycznej, hermeneutycznej, konstruktywistycznej, egzystencjalnej oraz dialogicznej. Fenomenologia Husserla łączy problematykę Innego zaktami wczuwania Einfühlung. Akt wczucia jest aktem transgresji, wychodzę wnim poza własne ego, staję się gościem wświecie innegoego. Wydarzające się tuanalogizowanie, októrym mówi Husserl, nie jest świadomym wyciąganiem wniosków, przy pomocy których konstytuuje Innego, lecz spontanicznie zachodzącym procesem na poziomie pasywnej syntezy iwczucia. Inny wperspektywie epistemologicznej staje się drugim, innym Ja,alter ego, którego inność obejmuje nie tylko fizyczną cielesność, ale także psychiczność, czy wkońcu na poziomie transcendentalnym wspólną konstytucję świata. Inny jest horyzontem współmyślanych, apercepowanych możliwości. Epistemologiczna perspektywa egologiczna ustępuje jednak miejsca pozaegologicznej wramach rozważanej obszernie przez Husserla problematyki intersubiektywności. Fenomenologiczną perspektywę rozumienia Innego zamykają dwa aneksy. Wpierwszym wodwołaniu do HusserlowskiegoKryzysu nauk europejskichbędę chciał wskazać na figurę idealnego Innego, do którego Husserl się odnosi wsposób niebezpośredni, poprzez negatywną kalkę krytykowanej przez siebie nauki wraz zkrytykowaną wizją współczesnego człowieka, autora zinstrumentalizowanego, aprzedtem zmatematyzowanego świata. Jest to zarazem jakaś próba mediacji mającej na celu przywrócenie człowiekowi współczesnemu utraconej równowagi, jest to próba wyprowadzenia człowieka zplatońskiej jaskini ipowrotu do źródeł eidosu. Inną próbę mediacji znajdziemywaneksie poświęconym TaylorowskimŹródłom podmiotowości. Narodzinom tożsamości nowoczesnej.Inny będzie tu figurą Innego zprzeszłości, który ma moc uzdrowienia tożsamości nowoczesnej zjej atomizmu, instrumentalizmu czy naturalizmu.

Inny zostaje doceniony przez fenomenologiczną majeutykę Schelera, uświadamiając nam niemożliwość istnienia osoby wliczbie pojedynczej– osoba to relacja oparta na współodpowedzialności za Innego. Inny staje się jednym zbiegunów wspólnoty osobowej, budowanej na kolektywnej iwspółdzielonej intencjonalności (Michael Tomasello). Osoba jest tu rozumiana jako centrum aktowe współdokonujące aktów czucia, woli imyśli. Osoba jako współdokonywanie aktów na trzech poziomach: afektywnym, wolitywnym czy kognitywnym ukazuje Innego, wznaczeniu innej osoby, jako wbudowanego niejako już uzarania wwewnętrzną tkankę naszej tożsamości, której spoiwem jest dla Schelera współodpowiedzialność. Inny whoryzoncie współintencjonalności opartej na osobie zbiorowej (Gesamtperson) staje się częścią nas samych. Dla Schelera człowiek jest emocjonalnie zakorzeniony za sprawą aktów czucia wróżnorakie struktury wspólnotowe (masa, wspólnota życia, społeczeństwo czy osoby zbiorowe, kultury, narody, kościoły). Struktury te opierają się na różnych aktach współdzielonej ikolektywnej intencjonalności, których współdokonywanie stanie się podstawą rozumienia Innego. Ponadto Innego odczytywanego zperspektywy materialnej etyki wartości możemy odnaleźć we wzorcu osobowym (Vorbild), który ma moc konstytuowania naszej tożsamości7. Świat waksjologicznym świetle Innego będącego naszym wzorcem odkrywa przed nami nowe wymiary rzeczywistości oraz pozwala nam odnaleźć siebie samych. Wbyciu Innego możemy zatem uczestniczyć, po pierwsze, poprzez emocjonalne wejście waksjologiczny świat wartości Innego, moment ten określa Scheler jako rozumienie oparte na aktach czucia; po drugie, jako pójście za, polegające na zinterioryzowaniu świata wartości Innego. Jest to moment, wktórym nie przestając być sobą, zaczynamy żyć życiem Innego. Tym samym autor Istoty iform sympatii uprzedza zjednej strony zarówno Husserlowskie, jak iSteinowskie anlizy wczuwania (Einfühlung), jak ipóźniejsze badania psychologii rozwoju Michaela Tomasello odkrywającego machanizmy powstawania emocjonalej współintencjonalności. Waneksie poświęconym ujęciu Michaela Tomasello znajdziemy empiryczne potwierdzenie Schelerowskich intuicji. Rozwój świadomości dziecka opisany przez Tomasello jako etapy protokonwersacji, czyli przenikania się stanów emocjonalnych, tworzenie się współintencjonalności, atakże imitacja, która staje się odpowiednikiem Schelerowskiego pójścia za (gefolgt sein)8, wydaje się potwierdzać intuicje Schelera iprzyznawać rację jego tezie dotyczącej możliwości czucia czuciem Innego (krytykowanej przez grono fenomenologów, wtym Edytę Stein). Perspektywa, wktórą wpisuje się myśl Schelera, jest tyle perspektywą fenomenologiczno-aktową, co aksjologiczno-majeutyczną, nie chodzi wniej opoznanie Innego, lecz, jak podkreśla filozof, ouczestnictwo wbycie Innego. To uczestnictwo jest dynamicznym współdokonywaniem aktów Innego, zktórym połączeni jesteśmy jednym ciałem wspólnoty zbiorowej.

Inną omawianą perspektywą rozumienia Innego jest perspektywa hermeneutyczna Wilhelma Diltheya, myśliciela oryginalnego inowatorskiego. Jego koncepcja kategorii życia (lebenskategorien) znajdzie swoją kontynuację wHeideggerowskch egzystencjałach, będących podstawą anlityki jestestwa. Inny Diltheya wyraża się poprzez swoje ekspresje, inicjujące wnas przeżycie następcze oraz rozumienie. Wydobyte zwłasnego przeżycia kategorie życia zaaplikowane na Innego dają podstawę jego zrozumienia. Podobnie jak przyjęte wrozumieniu kategorie życia Innego rozszerzają naszą egzystencję. Dzięki temu, uważa Dilthey, nawet ateista, czytając pisma np. Marcina Lutra, może doświadczyć obcego mu dotąd przeżycia religijnego. Niezwykłym odkryciem Diltheya jest odkrycie związków oddziaływań (Wirkungszusammenhang) dających się opisać jako formy podmiotowości wspólnotowej, czym Dilthey uprzedził Luhmannowskie odkrycie systemów autopojetycznych oraz zwrócił uwagę na różne formy podmiotowości zbiorowej, dające się opisać jako formy kolektywnej intecnjonalności (Tomasello). Spektrum Innego rozpięte jest whermeneutyce Diltheya bardzo szeroko: od prostej ekspresji po kompleksowe związki odziaływania (Wirkungszusammenhang), takie jak np. sztuka, gospodarka, aż po ducha epoki.

Na swój sposób Inny staje się fundamentem teorii systemu Niklasa Luhmanna opartej na pojęciu różnicy. Rzeczywistość jest tu ujmowana zperspektywy samostwarzających się, autopojetycznych systemów, które niczym komórki worganizmie tworzą coraz bardziej złożone struktury społeczne. Systemy autopojetyczne pozostają jednak dla siebie niedostępne, pozostają wrelacji inności, którą znieść może ich częściowa interpenetracja. Ustalenie różnic draw distinction jest podstawowym aktem wyodrębniania się oddzielnych systemów autopojetycznych. Wramach tej teorii Inność „bodźcuje mnie” do ciągłego procesu tworzenia siebie, czyli autopojezy. Ale inność doświadczana już wobrębie własnego bytu staje się podstawowym doświadczeniem opisywanym jako jednoczesna obecność wtrzech różnych systemach autopojetycznych, takich jak życie, świadomość czy komunikacja społeczna. Człowiek– uważa Luhmann– jest epifenomenem tych trzech różnych systemów, jest istotą rozdzieraną poprzez szczeliny inności. Inność Innego jest tu, możemy powiedzieć, odmistyczniona izredukowana do bodźca, którym Inny staje się dla mnie. Koncepcję Luhmanna określam mianem hermeneutyki różnicy konstytutywnej, otwierając tym samym wkolejnym aneksie możliwość porównania hermeneutyki Gadamerowskiej zhermeneutyką różnicy konstytutywnej, starającej się dotrzeć do Innego dzięki ujęciu go wperspektywie konstytutywnych dla niego różnic.

Egzystencjalna perspektywa odkrywania Innego Kierkegaarda jest dość bogata. Proponuje on nie tylko Inność absolutną wramach stadium religijnego, ale również Inność absolutną horyzontalną ukrytą wpojęciu incognito prezentowanym we Wprawkach do chrześcijaństwa9. Jest to rodzaj Innego zducha praktyki chrześcijańskiej. Takiego Innego absolutnego, azarazem paradoksalnego, spotykamy nie wramach kultu religijnego, ale ukrytego wtym, co odrzucane, wtwarzy człowieka dotkniętego biedą. Bóg staje się dla Duńczyka incognito, czyli Innym, nierozpoznawalnym wpozorach religijnego dostojeństwa czy religijnych symbolach, bo, jak pisał Kierkegaard, chrześcijaństwo to praktyka, anie teoria. Obyciu chrześcijaninem decyduje tu postawa wobec Innego, wjego słabości iodrzuceniu. Problemowi rozumienia Innego, czy mówiąc językiem Schelera, problemowi uczestnictwa wbycie Innego, poświęca Duńczyk Okruchy filozoficzne..., pytając, czy można być uczniem Jezusa „zdrugiej ręki”, tzn. nie mając znim bezpośredniego kontaktu, uczestniczyć wJego bycie. Pozytywną odpowiedź na to pytanie umożliwa egzystencjalna koncepcja wiary jako urzeczywistniania możliwości byłych egzystencji, zmożliwością paradoksalną włącznie.

Perspektywa egzystencjalna Heideggera wpisuje się głównie wparadygmat egologiczny. Wprzypadku Heideggera pojawia się wprawdzie egzystencjał współbycia (Mitsein) czy pojęcie wspólnej czasowości doli (Schicksal), aprzede wszystkim występująco-uwalniającej troskliwości (vorauspringende Fürsorge), lecz Inności wdialogicznym, horyzontalnym rozumieniu tam nie znajdziemy. Inność wyłania się dużo bardziej wmomencie przekroczenia własnego projektu egzystencji, zktórym mamy do czynienia wwybieganiu ku śmierci, jest to inność wertykalna, wyłaniająca się zwydarzającej się relacji bycia ijestestwa. Lęk przed śmiercią czy sumienie stają się uHeideggera zwiastunami inności czy też, poprawniej, umożliwiają otwarcie się na radykalną inność, skonceptualizowaną wnajważniejszym egzystencjale jestestwa, jakim jest bycie możliwym, czy, mocniej akcentując, wniemożliwej możliwości bycia. Możliwości nieprzewidywalnej, wydarzającej się jakby „nie ztego świata”. Problemem, który Heidegger rozważa jeszcze wByciu iczasie, jest problem dotarcia do byłych egzystencji, ujmowanych wkategoriach byłych możliwości. Wkontekście Heideggera pojawia się odsłona Inności wyrażonego wtekście. Inność tekstu jest zarówno innością uobecnionego wnim autora, jak iinnością własnej podmiotowości wywołaną lekturą tekstu. Transgresja własnej egzystencji wspotkaniu zInnym, wyrażającym się wtekście, potwierdza majeutyczny wymiar uważnej lektury.

Filozofią skoncentrowaną na inności jest filozofia dialogu, dzięki niej uświadamiamy sobie, czym może być dla nas inne Ty. Ty, które zapoczątkowuje naszą onto- isocjogenezę. Mojość, swojskość są wtórne wobec Innego, są bowiem odpowiedzią na inność. „Ja nie jest autonomicznym samookreśleniem siebie, lecz dookreśla się dopiero wobec wyzwań Innego”10. Inny wradykalnym ujęciu Lévinasa nie jest innym byciem (etre autrement), gdyż bycie to przekracza, jest poza wszelkim byciem (autrement qu’etre), jest nam dany jako etyczne wezwanie. Źródłowe doświadczenie odpowiedzialności za Innego staje się tu pierwszym oddechem przychodzącego na świat człowieka jako istoty moralnej ispołecznej zarazem. Świadectwo dookreślania siebie wobec Innych wydaje się stanowić aporię ioś problemową nie tylko naszych czasów, ale i całej zachodniej kultury. Antyczne świadectwo dookreślania siebie wobec Innych znajdujemy już wBłagalnicach Ajschylosa, gdzie boski nakaz ratowania życia uchodźczyń wydaje się zagrożeniem dla stabilności państwa. Pozostaje trudny wybór, który król Argiwów rozstrzygnie zgodnie zoczekiwaniem Zeusa, obrońcy wygnańców11. Ajschylos, jak gdyby uprzędzając dialogików, chce nam powiedzieć, że odpowiedzialność za Innego konstytuuje człowieka jako podmiot moralny, bez tej odpowiedzialności nie istniejemy. Wrozdziale poświęconym perspektywie dialogicznej, waneksie dotyczącym Gwiazdy zbawienia, zasygnalizujemy Innego spoza kręgu naszej wiary, Innego, który jest żydem, ewangelikiem czy prawosławnym.

Jak poznajemy Innych?

We współczesnych teoriach umysłu zajmujących się określaniem naszej zdolności do przewidywania stanów umysłowych innych oraz do interpretowania iantycypowania zachowania wkategoriach stanów umysłowych takich jak intencje, przekonania czy pragnienia, wyróżnia się zasadniczo dwa stanowiska: stanowisko teorii teorii oraz stanowisko teorii symulacyjnej12. To pierwsze wymaga przyjęcia postawy teoretycznej, posługującej się wnioskowaniem iodwołującej się do określonych teorii. Jej przedstawiciele zdają się twierdzić, że skoro stany umysłowe ukryte są przed zmysłami, to do dyspozycji pozostaje wnioskowanie. Zkolei stanowisko symulacyjne– wywodzące się zteorii analogii– głosi, że nasze rozumienie innych opiera się na symulowaniu ich emocji, pragnień czy przekonań. Zgodnie zzałożeniami tej koncepcji nie potrzebujemy żadnej zewnętrznej teorii, by zrozumieć innego człowieka, gdyż mamy własny umysł– emocje, pragnienia, przekonania– którego możemy używać jako modelu działania innego umysłu. Część przedstawicieli teorii symulacji zwraca uwagę na wykorzystywanie świadomej wyobraźni oraz wnioskowania dokonywanego zrozmysłem. Alvin Goldman twierdzi, że rozumienie polega na zdolności do wyobrażeniowej projekcji siebie na sytuację innego człowieka:

Dosłownie wykorzystuję wyobraźnię, aby wejść wczyjeś „umysłowe buty”. Gdybym na przykład był świadkiem złego traktowania imigranta przez urzędnika, to byłbym wstanie za pomocą pewnej procedury zrozumieć stan umysłowy imigranta iprzewidzieć jego dalsze zachowanie. Postawiłbym się zpomocą jawnej symulacji wjego sytuacji iwyobraziłbym sobie, jak sam bym się poczuł ireagował wpodobnych okolicznościach. Następnie przez analogię dokonałbym przypisania lub projekcji podobnych stanów osobie, której stany właśnie symuluję13.

Krytycy tej teorii będą podkreślać, że jeśli projektuję wynik swojej symulacji na Innego, to rozumiem jedynie siebie wjego sytuacji, ale już niekoniecznie jego samego. Inny staje się wtej sytuacji pewnym alter ego, duplikacją mnie samego.

Teoria symulacji, co podkreślają autorzy Fenomenologicznego umysłu, stanęła wostatnim czasie na twardszym gruncie za sprawą subosobowej aktywacji neuronów lustrzanych:

Ilekroć patrzymy na kogoś podejmującego jakieś działanie, dochodzi do równoczesnej aktywacji, oprócz różnych obszarów wzrokowych, obwodów motorycznych używanych normalnie podczas wykonywania danego działania. (...) Nasz system motoryczny staje się aktywny tak, jak gdybyśmy to my wykonywali działanie, które obserwujemy (...) Obserwacja działania prowadzi do jego symulacji (...) nasz system motoryczny zaczyna potajemnie symulować działanie obserwowanego podmiotu14.

Automatyczne, niejawne oraz nierefleksyjne mechanizmy symulacyjne stanowią nie tylko fundament subosobowych procesów rozumienia Innego, ale są również fundamentem intersubiektywnej percepcji odpowiedzialnych za socjogenezę różnego rodzaju wspólnot igrup społecznych. „Można łatwo stwierdzić, że neuronalne procesy rezonansu są wistocie częścią procesów leżących upodstaw intersubiektywnej percepcji, anie dodatkowego poziomu poznawczego– symulacji”15– czytamy wFenomenologii umysłu. Symulacja zakłada świadome wchodzenie w„duchowe buty innego”, co wprzypadku tzw. symulacji niejawnej nie zachodzi, gdyż uruchamia się ona niejako automatycznie.

Problematykasymulacji niejawnej zachodzącej bezpośrednio iautomatycznie, atakże prezentującej mi inne podmioty, zbliża nas do fenomenologicznej teorii wczucia, której jednym zgłównych reprezentantów, obok Edyty Stein, był Max Scheler. Autor Istoty iform symaptii– jak wiadomo– krytykował teorie analogii, zgodnie zktórymi bezpośredni dostęp mamy tylko do własnego umysłu; dostęp do umysłów innych jest zapośredniczony poprzez zachowania cielesne, odsyłające do cielesności własnej. Argument zanalogii dobrze koresponduje zomawianymi koncepcjami teorii teorii oraz teorii symulacji, wktórych zakłada się bezpośredni dostęp do treści własnego umysłu jako punktu wyjścia do zrozumienia innych osób, poznawanych przez analogie do nas samych. Ten „inny” jest zawsze alter ego, duplikatem mojej osoby.

Zdrugiej strony wykorzystuje się tu wnioskowanie mające najlepiej wyjaśnić ukryte przyczyny umysłowe innych ludzi, stosowane wteorii teorii. Fenomenolodzy krytykują założenia teorii analogii, zjednej strony kwestionując jej założenie źródłowości prezentowania się własnego umysłu przed umysłami innych (Scheler mówiłby wtym kontekście o„narcyzmie” takich teorii), zdrugiej zaś piętnując przecenianie niedostępności innych. Autor Istoty iform sympatii będzie podkreślał, że problemem nie jest dotarcie do Innego, zktórym związany jestem przedrefleksyjnym, emocjonalnym wspólnym strumieniem przeżyć, ale równie ważnym problemem jest wyzwolenie się spod przemożnej władzy tego strumienia, opisanego chociażby wformie heideggerowskiej dyktatury „się” (man), iodnalezienie własnej tożsamości. Wspomniany Scheler ukazuje bezpośrednie sposoby doświadczenia innych podmiotów, ich uczuć imyśli, bez odwoływania się do konieczności wnioskowania. Jedność psychofizycznego aktu, jego całościowość stanowi oręże zarówno fenomenologicznych, jak ihermeneutycznych teorii czucia. Jedność wyrazowa (Ausdruckseinheit) jest pierwotnym sposobem prezentacji Innego bez jednostronnych, aprzez to sztucznych, podziałów na sferę psychiczną czy fizyczną, które do życia powołuje ten sam strumień uwagi, kierowany raz na zewnątrz tej jedności, innym razem do jej wnętrza.

Czytamy wFenomenologicznym umyśle:

Zatem fenomenologiczna koncepcja wczucia stoi wopozycji do każdej teorii, która twierdzi, że naszym pierwotnym trybem rozumienia innych jest percepcja ich cielesnego zachowania, anastępnie wnioskowanie lub hipotetyzowanie, że zachowane to zostało spowodowane przez doświadczenie lub wewnętrzne stany umysłowe, zbliżone do tych, które rzekomo wywołują podobne zachowanie unas. We wczuciu doświadczamy raczej innego bezpośrednio jako osobę, jak byt intencjonalny, którego gesty cielesne idziałania wyrażają jego doświadczenia lub stany umysłu16.

Zkolei Scheler pisze:

Pewne jest, że mniemamy, iż wuśmiechu bezpośrednio ujmujemy radość, we łzach– czyjeś cierpienie iból, wzaczerwienieniu się– wstyd, wproszących dłoniach– prośbę, wczułym spojrzeniu oczu– miłość, wzgrzytaniu zębami– złość, wgrożącej pięści– pogróżkę, wbrzmieniu słów– znaczenie tego, co ktoś ma na myśli itd. Kto mi mówi, że nie jest to żadne „spostrzeżenie”, ponieważ nie „może” być żadnego, anie „może” być żadnego, ponieważ spostrzeżenie jest tylko „kompleksem wrażeń zmysłowych”, na pewno zaś nie ma wrażenia cudzych przeżyć psychicznych, atym bardziej na pewno żadnych bodźców– tego proszę, aby od tak wątpliwych teorii powrócił do fenomenologicznego stanu faktycznego17.

Zapytajmy, co ujawnia powrót do „fenomenologicznego stanu faktycznego”. Powrót ten ukazuje przede wszystkim trzy różne paradygmaty rozumienia Innego: paradygmat egologiczny, paradygmat relacyjny oraz paradygmat pozaegologiczny. Wspomniane na wstępie teoria teorii (TT) oraz teoria symulacji jawnej (ST) wpisują się wparadygmat egologiczny, paradygmat pierwszej osoby. Wielkim odkryciem fenomenologicznych analiz jest odkrycie paradygmatów „intersubiektywnego” czy relacyjnego (intersubiektywne ego Husserla czy osoba zbiorowa jako relacja Schelera). Wprzypadku konstruktywistycznej perspektywy teorii systemu Luhmanna przedstawia się nam obraz mieszany, gdyż mamy tu do czynienia głównie zparadygmatem egologicznym, ale– jak wprzypadku komunikacji intymnej– także zparadygmatem relacyjnym. Trzeci paradygmat, paradygmat pozaegologiczny, punktem wyjścia czyni transcendencję, której przejawem staje się Inny. Wten pozaegologiczny paradygmat wpisuje się filozofia dialogu. Wymienione perspektywy, po części zapomniane, wydają się za sprawą wspomnianej teorii umysłu zyskiwać na znaczeniu, szególnie wkontekście toczącej się debaty dotyczącej wspólnotowej intencjonalności, fundującej zarówno poznanie Innych, jak ikonstyuowanie się wspólnot zprzynależnymi im rodzajami wiedzy18.

Zaprezentowane wtej pracy analizy są „powrotem” wpodwójnym tego słowa znaczeniu. Stanowią bowiem powrót do rzeczonego „fenomenologicznego stanu faktycznego” (Scheler), opisanego adekwatnie zarówno przez fenomenologię, hermeneutykę, filozofię egzystencji czy filozofię dialogu, jak ipowrotem do mojej pierwszej pracy poświęconej problemowi rozumienia Innego whermeneutyce iteorii systemu.

WSłowie iczasie. Problemie rozumienia Innego whermeneutyce iteorii systemu (2004)19 zajmowałem się głównie kwestią rozumienia Innego wwymiarze słowa, faktyczności, uczucia iczasu. Zagadnienie to omawiałem wdwóch różnych perspektywach: hermeneutyki oraz teorii systemu, uchodzących za dwie różne radykalizacje fenomenologii. Azatem fenomenologia, hermeneutyka iteoria systemu to trzy wierzchołki trójkąta kreślące pole przedstawionych wtamtej pracy rozważań. Nie był to jednak trójkąt równoboczny, gdyż relacje fenomenologii ihermeneutyki były– jak sądzę– wyczerpująco przedstawione wdotychczasowej literaturze przedmiotu. Pewne novum natomiast wkontekście rozważań filozoficznych stanowiła iwciąż stanowi teoria systemu Niklasa Luhmanna, dlatego moja uwaga skierowała się głównie wjej stronę, penetrując relacje pomiędzy teorią systemu afenomenologią20 czy teorią systemu ahermeneutyką21.

Główne założenie tej pracy polegało na tym, że teoria systemu Luhmanna może zostać odczytana jako próba radykalnej fenomenologii, co pozwoliło mi na sformułowanie tezy, że jest ona nowym szczepem na drzewie fenomenologii, parafrazując słowa Paula Ricoeura posługującego się tą metaforą wodniesieniu do hermeneutyki jako szczepu na drzewie fenomenologii. Książka ta była prezentacją hermeneutyki, pogłębioną okoncepcje Sørena Kierkegaarda czy Maxa Schelera, nieujmowane zwykle wkontekście takich rozważań. Innym obiektem mojego zainteresowania była myśl Heideggera. Punkt odniesienia dla tych pozycji hermeneutycznych stanowiła teoria systemu Luhmanna, do którego należał epilog tej prezentacji.

Ten rozszerzony kontekst pozwolił wówczas na sklasyfikowanie hermeneutyki jako: hermeneutyki słowa (Schleiermacher, Gadamer), hermeneutyki faktyczności (Kierkegaard, Dilthey, Heidegger), hermeneutyki uczucia (Scheler), hermeneutyki czasu (Dilthey, Ricoeur) oraz teorii systemu jako hermeneutyki konstytutywnej różnicy (Luhmann).

Przedomówieniem tego etapu sporo uwagi poświęciłem fenomenologii aktów Maxa Schelera jako pewnemu rodzajowi hermeneutyki uczuć. Pokazuje on, jak odczytywać człowieka zperspektywy jego emocjonalnego zakorzenienia wświecie wartości. AutorIstoty iform sympatiipoprzez koncepcję swoiście pojmowanej redukcji fenomenologicznej jest wyznawcą klasycznej reguły „nihil cognoscimus, quod non diligimus”. Wkoncepcji Schelera współodczuwanie (Miteinanderfühlen) uprzedza heideggerowskie współbycie.

Po wspomnianej już hermeneutyce faktyczności Heideggera następny krótki fragment tej książki poświęcony został hermeneutyce słowa Gadamera. Krótki, ponieważ dzieło Gadamera jest dobrze znane wPolsce dzięki pracom Pawła Dybla22, Andrzeja Bronka23 czy Katarzyny Rosner24, azałożeniem mojej pracy była między innymi prezentacja stanowisk wswej intencji bardzo hermeneutycznych, jednak poprzez literaturę tematu do takich wcale niezaliczanych inieujmowanych wtakim horyzoncie rozważań (Kierkegaard, Scheler), bądź mało znanych (hermeneutyka wczesnego Heideggera czy hermeneutyka Ricoeura zokresu jego Czasu iopowieści25).

Zaprezentowane wtym tomie analizy przedstawiają po części kontynuację Słowa iczasu, rozszerzoną okilka nowych tekstów, ujmujących między innymi dialogiczną koncepcję rozumienia Innego, atakże sposoby mediacji skorelowane zróżnymi sposobami rozumienia, takimi jak: rozumienie fenomenologiczne, hermeneutyczne, dialogiczne czy konstruktywistyczne (systemowo-teoretyczne). Mediację będę tutaj rozumiał jako sztukę przerzucania czy budowania mostów pomiędzy stanowiskami, które zpozoru wydają się odległe, anawet sprzeczne. Owo budowanie mostów zostanie zarysowane wtrzech horyzontach: genealogii, dialogu ipo części konstruktywizmu wwydaniu Luhmannowskim.

Niniejsza praca składa się zsześciu rozdziałów poświęconych koncepcjom rozumienia Innego. Będą to: fenomenologiczna koncepcja rozumienia Edmunda Husserla, fenomenologiczno-majeutyczna koncepcja Maxa Schelera, hermeneutyczna koncepcja Wilhelma Diltheya, konstruktywistyczna koncepcja rozumienia Niklasa Luhmanna, egzystencjalna koncepcja Martina Heideggera iSørena Kierkegaarda, którą określam mianem hermeneutyki egzystencji, oraz dialogiczna koncepcja rozumienia zwykorzystaniem myśli Martina Bubera, Emmanuela Lévinasa, Józefa Tischnera iFranza Rosenzweiga.

Na zakończenie tego wprowadzenia wypada wspomnieć, że od kilku lat na Uniwersytecie Szczecińskim, wramach powołanego interdyscyplinarnego kierunku: mediacja kulturowa, zajmujemy się między innymi badaniem fenomenu Inności wróżnych jego aspektach: religijnym, politycznym czy wkońcu– egzystencjalnym. Poniższe analizy poświęcone temu ostatniemu wymiarowi Inności są drobnym pokłosiem tych badań.

Rozdział pierwszy

Fenomenologiczna koncepcja rozumienia Edmunda Husserla

1. Metoda

Wszędzie idzie też nie oto, by konstatować dowolne zjawiska jako dane, lecz by doprowadzić do wglądu wistotę prezentacji iwkonstytuowanie się różnych modi przedmiotowości1.

Edmund Husserl

Fenomenologia jest doprowadzaniem do wglądu wsposoby prezentowania się rzeczywistości, aodnosząc to Husserlowskie ujęcie do problematyki Innego, jest ona analizą sposobów prezentowania się Innego, atakże rekonstrukcją jego pasywno-aktywnej konstytucji oraz świadomego wniknięcia wjej procesy. Aby przybliżyć sens tego, czym fenomenologia się zajmuje, posłużę się Heideggerowskim przykładem prezentowania się róży– tego samego numerycznie egzemplarza– demonstrującym różne sposoby jej ukazywania się. Dla Husserla prezentacja ta będzie zachodziła wobrębie ludzkiej świadomości, dla Heideggera zkolei „danie” (sich geben) będzie bardziej dziejowym wydarzaniem się, umożliwiającym późniejszą prezentację wludzkiej świadomości2. Te różne odcienie obecności odpowiedzialne za właściwe im typy przedmiotowości, przy pomocy których fenomen róży będzie przez nas uchwytywany, możemy zpowodzeniem odnieść do sposobów prezentowania się bytu ludzkiego, tytułowego Innego.

WOdcieniach obecności pokazaliśmy, że czym innym róża jest dla miłośnika róż, możemy powiedzieć: zmysłowym obiektem pożądania; czym innym dla sprzedawcy róż, dla którego jest ona towarem; czym innym jest dla zielarza; czym zupełnie innym dla artysty, dla którego stanowi egzemplifikację piękna iharmonii; czym innym dla botanika; ale tak naprawdę róża istnieje poza zainteresowaniami człowieka, whoryzoncie niezawężonym ludzkimi zainteresowaniami iuzurpacjami. Wtym mistycznym oglądzie – fenomenolog będzie mówił raczej oniezawężonym sposobie dania– róża jest sobą, nie jest narzędziem do celu, ale celem samym wsobie. Do tego sposobu bycia iprezenowania się róży mogą odnosić się słowa śląskiego mistyka Angelusa Silesiusa:

Róża jest bez dlaczego; rozkwita, bo rozkwita,

Na siebie nie zważa iczy ją widzą, nie pyta3.

WOdcieniach obecności wyróżniłem następujące horyzonty prezentowania się bycia, które, jak wspomnieliśmy, odnoszą się również do fenomenu Innego wjego wielowymiarowej obecności: abstrakcyjność (Abstraktheit), przedmiotowość (Vorhandenheit), poręczność (Zuhandenheit), współbycie (Mitdasein) czy wkońcu horyzont jestestwa (Dasein)4. Według wyróżnionych horyzontów prześledźmy możliwe sposoby prezentowania się róży:

1) Horyzont abstrakcji (Abstraktheit): różę możemy poddać serii badań statystycznych izałożyć, że istnieje relacja, która zademonstruje nam dla przykładu ilość wody zużywanej przez różę wzależności od temperatury. Fenomen róży staje się więc matematycznym modelem opisanym przez funkcję ze zmienną wformie temperatury, która może umożliwić nam duże zyski na przykład wprogramie oszczędzania wody poprzez optymalizację temperatury, czy idąc dalej– energii potrzebnej do eksploatacji plantacji róż.

2) Horyzont przedmiotowy (Vorhandenheit): zakładamy następnie, że zamiast zwykłych kwiatów róża zrodziłaby jakiś zupełnie nowy rodzaj kwiatów, wprawiając nas tym wzadziwienie. Wtym przypadku fenomen staje się przedmiotem, który prawie wogóle nie pojawia się wzwykłym kontekście odniesień do codzienności. To zdystansowane nastawienie cechuje postawę naukowca.

3) Horyzont poręczności (Zuhandenheit): róża zachowuje zwykłe miejsce wnaszym otoczeniu, pojawia się wkontekście codziennych odniesień. Kontekst ten zaczyna decydować, czym dla nas jest. Może być na przykład towarem albo podarunkiem, przy pomocy którego chcemy pozyskać sobie czyjąś sympatię.

4) Horyzont współbycia (Mitdasein): załóżmy teraz, że będziemy postrzegać różę jako inną, teleologiczną, tj. procesualną podmiotowość, patrząc na nią przez antropomorficzne okulary sponatnicznej, żywej istoty.

5) Horyzont jestestwa (Dasein): róża jest sobą, nie jest narzędziem do celu, ale celem samym wsobie. Po prostu jest bez żadnego „dlaczego”, istnieje poza wszelkim zewnętrznym zainteresowaniem, oczym już wspomniałem, odnosząc do tego sposobu bycia ijego korelatu słowa Angelusa Silesiusa.

Robert Spaemann wpracyRzeczywistość jako antropomorfizmprzedstawił postulat etyczno-ekologiczny nakazujący postrzeganie innego bytu ożywionego wperspektywie procesualnego współbycia (Mitsein): „Spostrzegać go jako rzeczywisty to tyle, co przyznawać mu coś na kształt sobości [Selbstsein]; oznacza postrzegać go waspekcie podobieństwa znami, azatem postrzegać antropomorficznie, nie jako obiekt, lecz jako współbycie [Mitsein]”5.

Wodniesieniu do omówionych tu horyzontów prezentowania się bycia– odcieni obecności– przywołajmy słowa Heideggera:

Człowiek nie jest nigdy wpierw człowiekiem „ztej strony świata” jako podmiot, niezależnie od tego, czy podmiot pojmuje się jako „ja”, czy jako „my”. Nie jest on również nigdy najpierw tylko podmiotem odnoszącym się zarazem stale do przedmiotów, tak jakby jego istota polegała na stosunku podmiot–przedmiot. Człowiek wswej istocie przede wszystkim eg-zystuje ku otwartości bycia. Dopiero to Otwarte stawia wprześwicie owo „między”, wewnątrz którego może „być” wogóle „odniesienie” podmiotu do przedmiotu6.

Zkolei Max Scheler obok istoty danej rzeczy– Wassein, obok jej istnienia– Dasein, wyróżnia przede wszystkim aksjologiczny sposób prezentowania się jej– Wertsein. Dla Schelera różne sposoby prezentowania się wpisane są wodmienne aksjologiczne horyzonty, fundujące określone sposoby jej przedmiotowego ujęcia (modi przedmiotowości). Wartość hedoniczna funduje bycie obiektem pożądania; wartość utylitarna– przedmiotowość towaru; wartości witalne– przedmiotowość leku; wartości duchowe, jak piękno czy prawda, przedmiotowość dzieła sztuki czy przedmiotowość teorii naukowej prezentującej, jak wprzypadku botanika. Wkońcu wartość świętości– rozumiana jako niezawężony sposób doświadczania rzeczywistości, nie prezentuje bytu róży na sposób instrumentalny, lecz podmiotowo, jako cel sam wsobie. Te horyzonty aksjologiczne kierują naszą uwagą także wobec Innych. To, jako „kto” Inny wyłoni się ze spotkania ze mną, zależy wdużym stopniu od horyzontu aksjologicznego spotkania znim.

Wyobraźmy sobie spotkanie dwojga ludzi. Starajmy się spojrzeć na jednego znich zperspektywy drugiego. Załóżmy, że ta perspektywa jest perspektywą hedonisty. To, co wyłoni się naszemu doświadczeniu, będzie uwrażliwione na powaby zmysłowe lub brzydotę ludzkiego ciała, amoże na możliwość użytecznego wykorzystania tegoż człowieka do pracy. Użyteczność może być bowiem według Maxa Schelera odmianą wartości hedonistycznej, zwiększającej naszą przyjemność życia. Zapewne ten sam człowiek zperspektywy człowieka ukształtowanego przez wartości witalne jawiłby się doświadczeniu wkategoriach tężyzny fizycznej lub jej braku, byłby człowiekiem postrzeganym jako przejaw zdrowia lub choroby. Ten sam zaś numerycznie człowiek zperspektywy wartości duchowych, na przykład piękna, postrzegany byłyby wkategoriach estetycznych, podkreślających piękno jego ciała iducha.

We wszystkich omówionych perspektywach człowiek byłby postrzegany ze względu na jakąś wartość, istotną dla nas jako obserwatorów, anie dla samego postrzeganego. Ostatnia perspektywa, na którą Scheler zwraca naszą uwagę, to perspektywa osobowa, awięc perspektywa pozbawiona chęci zawładnięcia drugim, pozbawiona chęci zniewolenia go naszymi własnymi zainteresowaniami. Perspektywa osobowa chce inności drugiego człowieka, nie ucieka przed nią, nie stara się jej oswoić poprzez szukanie wspólnych cech– inaczej niż czynił to Dilthey, dla którego rozumienie jakiegoś „Ty” było odnalezieniem ja wTy. Tę perspektywę całościowej prezentacji Innego ma umożliwiść swoiście pojmowana redukcja fenomenologiczna, która obok ascezy zmysłów wymaga „ukorzenia woli” oraz miłości. Miłość, czy nieco skromniej: życzliwość, warunkuje adekwatne, choć, jak zobaczymy, nie pełne poznanie Innego.

Perspektywa osobowa ufundowana jest na ponadkonfesyjnym doświadczeniu świętości, która umożliwia pełnię poznania. Doświadczenie to jest możliwe wtedy, gdy człowiek zdoła uwolnić się zwięzów egocentrycznej wykładni świata, najczęściej zdominowanej przez pragmatyczny iinstrumentalny ogląd rzeczywistości. Scheler mówił przy tej okazji opotrzebie wspomnianej redukcji fenomenologicznej, określanej przez niego jako rodzaj wzlotu moralnego. Ten wzlot otwiera człowiekowi oczy na zasadnicze oczywistości– takie jak przeżycie zdziwienia, wywołanego istnieniem rzeczy. Najbardziej fundamentalna oczywistość dotyczy doświadczenia istnienia, doświadczenia obecności jako takiej: „kto poniekąd nie spojrzał wotchłań absolutnego nic, ten zupełnie przeoczy również nadzwyczajną pozytywność treści wglądu, że wogóle jest coś, anie raczej nic”7, pisał Scheler. Husserlowską analizę sposobów prezentowania się rzeczywistości Innego Scheler wpisał zatem whoryzonty aksjologiczne. Odmiennego jej przekroczenia, jak widzieliśmy, dokonał Heidegger, lokując określone rodzaje prezentowania się rzeczywistości whoryzontach wydarzającego się bycia.

Awracając do Husserla, możemy powiedzieć, że tym horyzontem prezentowania się Innego nie jest źródłowo wartość, jak to miało miejsce uSchelera, nie jest to też horyzont bycia, jak uHeideggera, ale transempiryczna sfera logiczna, która ma umożliwić przedstawienie prezentującego się fenomenu wformie nauki ścisłej. Zatrzymajmy się przez chwilę na Husserlu irozwoju jego fenomenologicznej metody.

Metoda iintuicje Husserla sytuują go wpobliżu myśli Platona zjego pragnieniem wglądu wistotę świata, aponadto przypisują temu wglądowi znaczenie soteriologiczne. Fenomenologia pozwalająca dotrzeć do istotowego rdzenia rzeczywistości ma stanowić zarówno remedium na kryzys nowoczesności, jak iprzyczynić się do narodzin nowego człowieka, czy, jak mówi Husserl– nowej ludzkości. Natura istoty, eidosu, jest według Husserla intencjonalna idająca się sformalizować przy pomocy logiki, metody nauk ścisłych, wpoczet których zalicza Husserl swoją fenomenologię8.

Logiczna, „intencjonalna materia” nie ma ani fizycznej, ani psychicznej natury. Husserl mówi ojej swoistej zawartości idołącza tym samym do szeregu myślicieli, takich jak Gottlob Frege, Alexius Meinong iBertrand Russell, którzy wierzą wmożliwość dostrzeżenia wlogicznych danych rzeczywistości transempirycznej, bliskiej istocie. Logiczna, intencjonalna materia stanowi dla Husserla istotę faktyczności. Poznanie wieńczy tu ogląd logicznej struktury świata, wgląd wistotę, określany jako ideacja. Zatem, ujmując rzecz ściśle, logiczny ogląd świata nie może poprzedzać niczego, co samo nie pochodzi zowego oglądu. Ideacja znaczyła dla Husserla absolutny początek, „zasadę wszystkich zasad”9, której żadna teoria nie może wprowadzić wbłąd. Rozumie on ją jako spontaniczne iintuicyjne prezentowanie się tego, co logiczne ipowszechne, wtym, co indywidualne. Ideacja wyprowadza logiczność zfaktyczności ijest silnie powiązana zformalizacją faktyczności, która za sprawą generalizacji wplata wydobyty fragment logicznie sformalizowany wszerszą logiczną tkaninę mathesis universalis. Ideacja, formalizacja igeneralizacja to trzy etapy procesu poznawczego, składa się on, jak widzieliśmy: 1) zideacyjnego wglądu wistotę, 2) zformalizacji tej indywidualnie ujrzanej istoty polegającej na nazwaniu iokreśleniu jej wjakimś medium dostępnym wspólnocie oraz 3) zwłączenia tej sformalizowanej, awcześniej ujrzanej istoty wpowszechny system, generalizujący indywidualne doświadczenie ideacji. Wpewnym stopniu taką genealogię poznania, bez pretensji wyłuskiwania logicznej, transempirycznej rzeczywistości, odnajdziemy również uDiltheya wjego trójstopniowym poznaniu wyróżniającym humanistykę (1) indywidualne przeżycie, 2) uwspólnotawiające rozumienie oraz 3) generalizująca obiektywizacja wformie powszechnej kultury). Dla obu myślicieli kluczowe będzie tu utrzymanie ścisłego związku pomiędzy źródłowym, ale indywidualnym doświadczeniem, auogólniającą obiektywizacją, ufundowaną na doświadczeniu.

Wdoświadczanej, indywidualnej naoczności znajduję pewne fenomenalne dane, niezawężone żadnym wcześniej ustalonym teoretycznie obszarem badań. Fenomenologiczne pojęcie fenomenu jest otwarte na każdy rodzaj prezentującego doświadczenia (zasada wszelkich zasad). Indywidualna naoczność może według Husserla przeistoczyć się wideację, wintuicyjny wgląd wistotę. Wtym intuicyjnym wglądzie poznaję „rzecz samą”, przedmiot intencjonalny, którego jeszcze nie rozpoznaję. „Rzecz samą” poznaję, kiedy za pośrednictwem logiki tworzę adekwatne do niej pojęcie, to znaczy uruchamiam proces formalizacji, niezbędny do jej rozpoznania. Intuicja potrzebuje racjonalności, ponieważ winnym wypadku naoczność ta nie będzie jasna. Logiczny rozwój intuicyjnie naocznych apriorycznych stosunków istotowych prowadzi do klarownego, racjonalnego poznania stanów rzeczy. Owe stany rzeczy składają się zarówno zapriorycznej treści, jak izlogicznej formy, która tę treść wyraża. Zespolenie form logicznych wcałość dokonuje się we wspomnianej generalizacji.

Przyjrzyjmy się dokładniej metodzie Husserla: wpierwszym metodycznym kroku znosi ona twarde osadzenie wrzeczywistości. Epoché redukcji fenomenologicznej zabrania nie tylko twierdzeń dotyczących faktycznego istnienia, bądź nieistnienia świata, ale podaje ono wwątpliwość samo ego sum (jak to miało miejsce wcześniej również uGeorga Lichtenberga czy Wilhelma Macha). Autor Medytacji kartezjańskich zarzucił Kartezjuszowi, że jego wątpienie ma ograniczony zasięg, gdyż poprzestaje na ego. Owo powstrzymywanie się – epoché– obok wymiaru ontologicznego posiada również związany znim wymiar epistemologiczny, podając wwątpliwość wszelką dotychczasową wiedzę, zjej potocznymi lub nawet naukowymi pewnikami, które mogą zniekształcić izaburzyć prezentowanie się fenomenu. Redukcja fenomenologiczna jest pierwszym krokiem, wktórym uwaga skierowana jest całkowicie na przeżywany fenomen. Otwiera ona przed nami wgląd wbogactwo prezentującego się świata, adocelowo wjego logiczną strukturę, logiczną istotę, do której doprowadzić ma redukcja ejdetyczna. Husserl pokazuje, jak znieprzerwanego strumienia danych hyletycznych zaczyna się wyodrębniać logiczna struktura wraz zobiektywnymi przedmiotami, które za sprawą intencjonalnych aktów spostrzeżenia, przypominania itd. wydobywają istotowe kontury rzeczy, które zachowują swoją identyczność wczasie. Odkrywająca się logiczna zawartość owej intencjonalności trwająca ponad tym, co chwilowe, wskazuje na granicę pomiędzy logiczną obiektywnością aprocesami psychicznymi10.

Za pomocą dwóch metodycznych kroków: redukcji fenomenologicznej, która znosi wszystko, co realne, istawia nas przed niezdeterminowanym, ale logicznie określonym strumieniem przeżyć, oraz redukcji ejdetycznej, która ze strumienia danych hyletycznych wydobywa niezmienną strukturę logiczną, Husserl toruje sobie drogę mającą go zaprowadzić do obranego celu: do logicznej analizy każdego empiryczno-faktycznego obszaru. Zniej powinien dać się wyodrębnić zespół praw logicznych, budujący obszerniejszy system ejdetycznego opisu świata.

To ekstrahowanie logiczno-ejdetycznej struktury ztego, co faktyczne, prowadzi według Husserla do wykształcenia się dziedzin ze specyficznymi formalno-logicznymi kategoriami. Te pozwalają stworzyć ontologię formalną, która za pomocą odpowiednich operacji logicznych pozwalałaby skonstruować każdą możliwą logiczną przedmiotowość11.

Trzecią redukcję stanowi redukcja transcendentalna łącząca nicią korelacji ejdetyczną strukturę zodpowiednimi aktami ją prezentującymi. Przykład analizy opartej otę redukcję znajdziemy wWykładach zwewnętrznej świadomości czasu12– wydobywa ona strukturę aktów tworzących tzw. żywą obecność (lebendige Gegenwart). Tym samym doszliśmy do pojęcia intencjonalności zawierającego trzy składowe: akt, czyli noezę, jego treść, czyli noemat, oraz korelację spajającą te dwie składowe wjedną całość. Intencjonalności nie można jednak zredukować do prostej relacji „podmiot-przedmiot”, gdyż przedmiotem aktu intencjonalnego jest nie tylko prezentowany konkretny obiekt, co współprezentowane niewidzialne tło logiczno-ejdetycznych możliwości, określanych przez Husserla mianem horyzontu. Kiedy Husserl mówi nam, że myślenie jest zawsze myśleniem „więcej” (meinen ist immer mehr meinen), ma na myśli ten współobecny horyzont kierujący naszą myślą idający jej do myślenia. Takim horyzontem jest dla Husserla także inny człowiek, którego prezentacja odsłonić może jedynie ułamek jego nieosiągalnej rzeczywistości13.

2. Inny jako współobecny horyzont możliwości

Der Andere [ist] eine intentionale Abwandlung meiner selbst14.

(Inny jest intencjonalną odmianą mnie samego).

Edmund Husserl

Koncepcja doświadczenia fenomenologicznego oparta jest na trzech formalnych strukturach odnoszących się także do doświadczenia innego człowieka; są to część icałość, tożsamość wrozmaitościach oraz tożsamość między obecnością anieobecnością15. Wkontekście poznania Innego oznacza to, że widzimy Innego wwielości ipoprzez wielość prezentujących się aspektów, odcieni (Abschattungen), które nie są samodzielnymi bytami, ale częściami zakładanej całości, tożsamości Innego. Całość ta jest dla nas wprawdzie nieobecna, ale zakładana, poprzez wielość możliwych sposobów prezentowania się, jak ekspresja, gesty czy słowa Innego; mamy tu do czynienia ztożsamością wrozmaitości sposobów prezentowania się. Te dwa filary doprowadzają nas do filaru trzeciego pokazującego nasze zakorzenienie wświecie na zasadzie niewypełnionych pustych intencji, domagających się swego cielesnego (leibhaft) wypełnienia. Obecność oznaczałaby tu wypełnienie intencji, np. naszych przeczuć, oczekiwań, faktycznymi wydarzeniami, na które oczekiwania te były intencjonalnie zorientowane.

WOdcieniach obecności starałem się ten konstytutywny dla naszego doświadczenia aspekt nieobecności wyeksponować, podkreślając, że fenomenologia jest namysłem nad tym, co wbezpośrednim spostrzeżeniu nieobecne; jest namysłem, wktórego istotę wpisane jest znaczące alpha privativum, przeczące łatwej oczywistości. Przeczenie to występuje wfundamentalnym pojęciu fenomenologii Husserlowskiej, takim jak apercepcja, czyli docieranie do nadwyżki znaczeń tworzących przedmiotową całość ponad ich fragmentarycznym postrzeganiem zmysłowym. Apercepcja tworzy niewidzialny cień percepcji, nadwyżkę znaczeń drzemiącą wprzeżyciu. Innym pojęciem spod znaku alpha privativum jest aprezentacja. Komplementarność prezentacji iaprezentacji umożliwia grę odcieni, będąc kontynuacją dokonanego wdziele Husserla Idee czystej fenomenologii ifenomenologicznej filozofii (Księga I) rozróżnienia na rdzeń spostrzeżenia rzeczy ijej niewidzialny, lecz współobecny horyzont. Nadwyżka znaczeń dana wprzeżyciu dzięki aprezentacji wydobywa ze spostrzeżenia więcej aniżeli to, co namacalnie wnim obecne. Istotą aprezentowanego odcienia jest możliwość uczynienia go cieleśnie (leibhaft) obecnym. Czynienie obecnym ma jednak swoje granice, jest pewnym pragnieniem, wktórego naturę wpisane jest niespełnienie, uHusserla szczególnie widoczne wdoświadczeniu Innego czy wdoświadczeniu obcego. Obcy wymyka się uobecnieniu, którego spostrzeżenie nie może zostać uobecnione do końca. Fenomenologia ijej kontynuacja wformie Heideggerowskiego myślenia nieskrytości aletheia (Unverborgenheit) czy derridiańskiej dekonstrukcji kolejnych warstw pozornej obecności do nie-obecności– de-presence– czy suplementu tworzy swego rodzaju namysł nad tym, co nieobecne wswym wymiarze namacalnym (leibhaft), ale również nieobecne, bo przekraczające wolitywną możliwość prezentacji16.

Podsumowując, możemy powiedzieć, że Inny dany jest mi jako tło zakładanych, ale niewypełnionych intencji; Inny jest dla mnie nieobecnym horyzontem możliwości. Poznanie Innego jest zatem próbą wydobycia jego obecności, czyli uobecnieniem, które zachodzi głównie dzięki wczuciu. Stwierdzenie Husserla, że Inny jest intecjonalną odmianą mnie samego, wymaga komentarza. Inny rozumiany jest tu wodniesieniu do mnie samego, nie jako konktretnego człowieka zokreśloną biografią, ale do mnie jako struktury ejdetycznej człowieka (Dilthey przy tej okazji mówił okategoriach życia, zaś Heidegger oegzystencjałach). Inny postrzegany jest tu wobrębie apriorycznej istoty, która najpełniej wyłania się zindywidualnego doświadczenia, by później we wczuciu doświadczenie to porzucić idać się ponieść grze wyobraźni (imaginacyjne uzmiennienie).

3. Wczuwające od-obecnienie indywidualnegoegodrogą do Innego

Fundamentalnym aktem konstytuującym drugiego człowieka oraz wspólnotę jest dla Husserla wczucie (Einfühlung)17. Wczucie jest doświadczeniem dwuwarstwowym, gdyż wychodząc od spostrzeżeniowej prezentacji cudzego ciała, danej wźródłowej obecności, stara się dotrzeć do sfery psychicznej poprzez współ-prezentację. Prezentacja alter ego przebiega tu niejako na trzech poziomach. Poziom pierwszy to prezentacja cielesnej bryły (Körper) Innego. Inny jako inna bryła ciała dany mi jest wsposób źródłowy. Pasywnie rejestrowane daty hyletyczne wpisują się wszerszy horyzont ejdetyczny niewypełnionych jeszcze intencji. Kluczową rolę odgrywa przy tym relacja podobieństwa pomiędzy mną aInnym za sprawą dwukierunkowej intencji dążącej zjednej strony do ukonstytuowania Innego wjego istocie, zdrugiej zaś usiłującej ustalić podobieństwo pomiędzy mną aInnym. Kolejny poziom konstytucji alter ego jest wyjściem poza źródłową prezentację bryły ciała (Körper) winną żywą cielesność (Leib). Inny na tym poziomie istnieje niejako dzięki mojemu źródłowemu doświadczeniu własnej żywej cielesności. Cielesno-psychiczny wymiar Innego jest powielonym moim własnym cielesno-psychicznym wymiarem. Nieożywiona bryła ciała otrzymuje swoje życie, epistemiczne istnienie, które wypływa zżywej cielesności spostrzegającego18.

Czytamy uHusserla:

Gdybym nie posiadał ciała, gdyby nie było mi dane moje ciało, moje empiryczne Ja, nie mógłbym „widzieć” (...) żadnego innego człowieka (...) spostrzeżenie własnego ciała stanowi więc wpewnym sensie fundament dla spostrzeżenia ciała cudzego19.

Widzimy, że Inny wswojej konkretności znajduje się tu poza moim zasięgiem, co czyni koniecznym trzeci krok, polegający na porzuceniu tego, co własne, idokonaniu pewnego skoku wobcą rzeczywistość Innego. Trzeci krok ma przybliżyć mi Innego wjego konkretności odkrywanej za sprawą wczucia. Ta konkretność to– jak zauważa Dobrosław Kot– Ja osobowe20. Ja osobowe to Ja mające świadomość pozwalającą na intencjonalne odkrywanie sensu iwspółkonstytuwanie sensu wwymiarze intersubiektywnej wspólnoty. Na tym etapie porzucam siebie, swoje ego, stając się innym wznaczeniu wejścia wjego „duchowe buty”, tj. wejścia whoryzont teleologicznych motywacji Innego, by współdokonywać imaginacyjnie jego motywacje. Na tym etapie współdokonywania rodzi się żywa tkanka wspólnoty.

Trzeci poziom konstytucji alter ego dotyczy zatem wspólnotowego charakteru transcendentalnej konstytucji świata jako wspólnego świata żywego Lebenswelt, współkonstytuowanego przez wspólnotę. Podmiotem świata obiektywnego nie jest więc, jak mogłoby się zrazu wydawać, jednostkowe Ja transcendentalne, lecz intersubiektywność transcendentalna, „transcendentalne My”, zauważa Krystyna Święcicka21. Husserl pisze: „moje ego (...) może istnieć jako doświadczające świata ego wyłącznie poprzez pozostawanie we wspólnocie zinnymi, podobnymi do niego ego ipoprzez istnienie wcharakterze członka wspólnoty monad”22.

Ten najwyższy poziom konstytucji skorelowany jest zaktem wczucia (Einfühlung). Wczucie nie jest kategorią psychologiczną, immanentną dla egotycznej świadomości, lecz ma ono charakter transcendentalny itranscendentny, sięgający najgłębszych struktur ejdetycznych rzeczywistości, przyswajanych, artykułowanych iwbudowywanych we wspólny horyzont świata żywego23. Wczucie jest porzuceniem siebie, samowyobcowaniem, polegającym na uchwyceniu motywacji Innego. Jest próbą zobaczenia świata zperspektywy Innego, próbą solidaryzacji zInnym ipróbą podążenia za motywami Innego. Husserl będzie tu używał metafory czytania książki, której lektura ma umożliwić wniknięcie wwewnętrzne życie bohatera. Ogląd bryły ciała Innego oraz prezentacja jego żywej cielesności byłyby rodzajem takiej lektury mającej ożywić izaprezentować bohatera wjego konkretnej postaci. Pozostając przy tej metaforyce, czytanie Innego jak książki zapoczątkowuje wspólne jej pisanie. Czytanie to jest czytaniem wspólnie pisanej historii, dlatego pozostać musi ono niedokończonym procesem.

Husserl pisze na ten temat:

Wprzypadku doświadczenia człowieka mówimy zazwyczaj, że Inny stoi tu przed nami, cieleśnie (leibhaft). Zdrugiej strony, cielesność ta nie przeszkadza nam przyznawać bez wahania, że do źródłowej prezentacji nie dochodzi przy tym właściwie samo Ja Innego, jego przeżycia, same doznawane przez nie przejawy, że nie dochodzi do prezentacji nic ztego, co zawiera się wsamej jego własnej istocie. Gdyby taka prezentacja miała miejsce, gdyby to, co określa własną istotę tego Drugiego, dostępne było wsposób bezpośredni, stanowiłoby wówczas zaledwie moment mojej własnej istoty, awkonsekwencji sam Inny nie byłby czymś różnym ode mnie samego. (...) Musi tu mieć miejsce pewna pośredniość intencjonalności, intencjonalności, która biegnąc od najniższej warstwy, od świata pierwotnego pochodzenia, świata funkcjonującego zawsze inieustannie jako podstawa, realizuje przedstawienie czegoś współobecnego (Mit-da), które nie jest tutaj jednak obecne samo inigdy nie może być tutaj dane we własnej osobie. Chodzi więc opewien rodzaj współ-uobecnienia (Mit-gegenwärtigmachens), rodzaj współ-prezentowania (Appräsentation)24.

Pośredniego uobecnienia nie można przemienić wbezpośrednie uobecnienie. „Cudze życie psychiczne jest poza zasięgiem źródłowej prezentacji”25 – trafnie zauważa Adam Węgrzecki.

Reasumując, możemy powiedzieć, że Husserl wodniesieniu do człowieka wyróżnia dwa zasadnicze, tworzące nierozłączną całość, nastawienia: naturalistyczne oraz personalistyczne:

Ciało, które ujmujemy jako wyraz życia duchowego, jest zarazem częścią przyrody, włączoną wogólny związek przyczynowy, ażycie duchowe, które uchwytujemy poprzez cielesny wyraz irozumiemy wjego związkach motywacyjnych, przejawia się na mocy samego swego nawiązania do ciała jako uwarunkowane przez procesy przyrody– przyrodniczo apercypowane. Jedność ciała iducha jest dwoista i, odpowiednio, wjednolitej apercepcji człowieka zawarte jest dwoiste ujęcie (personalistyczne inaturalistyczne)26.

Nastawienie personalistyczne za sprawą wczucia wchodzi wobszar tła motywacyjnego innego człowieka, podążając wkierunku wyznaczonym przez jego wolę– itak jak litery, wyrazy, zdania są jednostkami tworzącymi formy wyższego sensu, tak też takim wyrazem sensu jest człowiek ijego cielesna ekspresja:

tak jak wczytaniu bynajmniej nie uznajemy waktualnej tezie doświadczeniowej znaku pisarskiego na papierze, nie robimy go „tematem” naszego teoretycznego lub praktycznego stanowiska; znak pisarki „pojawia” się, ale my „żyjemy” wspełnianiu sensu. Tak samo pojawia się ciało, my jednak spełniamy akty rozumienia, uchwytujemy osoby istany osób, które „wyrażają” się wjego zjawiskowej zawartości27.

Uważna „lektura Innego” ma szansę stać się dla nas egzystencjalnym pokarmem. Czytanie Innego prowadzi nas do wariacji imaginacyjnych czy– jak mawiał Husserl– do wyobrażeniowego uzmiennienia, pozwalającego wczuć się wżycie Innego. Husserlowska metoda zbliżania się do eidosu za pomocą wariacji imaginacyjnej znalazła swoją interesującą aplikację uamerykańskiej filozofki Marthy Nussbaum, badającej między innymi związki pomiędzy literaturą afilozofią moralną. Nussbaum pokazuje, jak nasza wrażliwość etyczna kształtowana jest dzięki fascynacji literaturą. Bohaterowie literaccy stają się nauczycielami naszej wrażliwości moralnej. Powiązanie życia zfikcją literacką iwyobraźnią zawiera się wjednym ztytułów amerykańskiej filozofki Marthy Nussbaum– Czytać, aby żyć28.

Parafrazując Husserlowską koncepcję konstytucji Innego, możemy powiedzieć wduchu Nussbaum: czytać Innego, aby żyć. Inny pozwala nam wyjść poza siebie, skruszyć rutynę naszej codzienności iodnaleźć nowy wymiar życia. Ale znamy również sytuację odwrotną, kiedy to my wsynchronicznym spotkaniu jesteśmy czytani przez Innego. Wiedział dobrze otym Sartre, choć analizowane przez niego przykłady np. wstydu mogły pozostawić jednostronne wrażenie, że Inny jest zagrożeniem. Zagrożenie to wynika zuprzedmiotowiającego charakteru postrzegania, które można porównać do przejścia od relacji Ja-Ty do relacji Ja-Ono uMartina Bubera. Jednak fenomen wstydu odczytywany zperspektywy Husserla wydaje się rodzajem pasywnej konstytucji, której poddaje nas obecność Innego. Droga do zrozumienia siebie jako istoty społecznej prowadzi tam– podobnie jak uSartre’a– poprzez Innego, poprzez bycie uprzedmiotowionym przez Innych, które to ma także aspekt pozytywny, gdyż wprowadza mnie wnowy, pełniejszy wymiar bycia29