Kerygmatyczne figury interpretacji ebook

Wprowadzenie do lektury

Ta książka stanowi kontynuację monografii Poza horyzontem1, która koncentrowała uwagę na egzegetycznych koncepcjach interpretacji tekstu literackiego i równocześnie była próbą odpowiedzi na wątpliwości dotyczące włączania w praktykę interpretacyjną osobistego doświadczenia, ze szczególnym uwzględnieniem doświadczenia religijnego i wiary. Kerygmatyczne figury interpretacji to niejako druga część poprzedniej pracy. Jest przy tym wyrazem przedłużenia zainteresowań i publikacji zainspirowanych przed laty kerygmatyczną teorią literatury Mariana Maciejewskiego, którą najpierw odnosiłem do filmu i muzyki2, by przenieść w końcu uwagę na literaturę, dziedzinę poloniście najbliższą.

Warto może podkreślić, że eksponowane w tych pracach podejście zderzania praktyki interpretacyjnej z doświadczeniem religijnym wykazuje z jednej strony „wspólnotowe” źródła lektury (każde czytanie odbywa się w konkretnej wspólnocie kulturowej), z drugiej zaś osobisty charakter spotkania z tekstem i rozpoznawania znaczeń. Obserwacja tego rodzaju napięć daje się wyraźnie zauważyć w dzisiejszym dyskursie literaturoznawczym. Rodzi się zaś pytanie o „sens”, za którym skrywa się nowoczesna dychotomia pomiędzy specyfiką pracy krytyka (interpretatora) a egzystencją, którą należy rozumieć nie tyle jako „bycie”, ale „życie”. Wejście w relację osobistą z tekstem oznacza bowiem interakcję, która rodzi w czytającym potrzebę zareagowania na usłyszane słowo literackie. Taki rodzaj czytania jest odpowiedzią na kryzys lektury widoczny nie tylko wśród „zwykłych czytelników”, ale i wśród studentów – adeptów polonistyki czy nawet praktykujących już „akademików”.

Prezentowane w książce propozycje lektury tekstu literackiego odwołują się do metod wywiedzionych z praktyki czytania pism natchnionych stosowanej następnie do interpretacji w duchu krytyki literackiej. Przywołuję tu więc konkretne sposoby czytania egzegetycznego – talmudyczne, mesjańskie, midraszowe, kerygmatyczne i ikoniczne, a także sięgające do tradycji rabinicznej i wczesnochrześcijańskiej – by odkryć charakterystyczne dla nich techniki lektury i w następstwie zastosować je w krytyce tekstów literackich.

Interpretacja podejmowana według reguł czytania egzegetycznego oznacza najpierw doświadczenie osobistego spotkania ze słowem literackim, które w sposób kerygmatyczny oddziałuje, tj. wyjaśnia i „oświeca” rzeczywistość czytelnika. Doświadczenie egzystencjalne staje się w ten sposób narzędziem czytania tekstu literackiego. Wejście w relację osobistą z tekstem oznacza interakcję, która rodzi w czytającym potrzebę odpowiedzi na usłyszane słowo. To z jednej strony moment etyczny, w którym czytelnik zajmuje pewną postawę ze względu na objawienie się sensu, z drugiej zaś konstytuująca się sytuacja katechetyczna, w której interpretator staje się heroldem odkrytego sensu, świadkiem wypowiedzianych znaczeń, umacniając nie tylko swą podmiotowość, ale i wspólnotę interpretacyjną, w której się porusza.

W realizowanej przeze mnie koncepcji czytania egzegetycznego, silnie zanurzonego w słowo literackie niczym w Słowo, nie chodzi jednak – jak mniemają niektórzy – o instrumentalne traktowanie tekstu czy przenoszenie doświadczenia wiary, własnego afektu religijnego na sztukę interpretacji. Wątpliwości, które pojawiają się wokół takiego czytania, budzi przede wszystkim uznawanie sensu w kategoriach religijnych, utożsamianie go z Chrystusem (dodajmy Zmartwychwstałym, bo jako powracający zza grobu otwiera On interpretacyjną wieczność). Kontrowersje wywołuje też analogia między Torąa tekstami nienatchnionymi. Wątpliwe może się również wydawać nakładanie praktyk lekturowych związanych z doświadczeniem religijnym na czytanie każdego typu tekstu.

Trzeba wobec tego wyraźnie stwierdzić, że nie wchodzi tu w grę przekonanie o „boskim” charakterze tekstu, który domaga się specjalnego (specjalistycznego) czytania. Chodzi raczej o dostrzeżenie olbrzymiego potencjału, tkwiącego w czytaniu „świętych” tekstów, i przeniesieniu reguł ich czytania do praktyki lekturowej stosowanej wobec innych tekstów kultury.

Mam świadomość, że przedstawione kontrowersje mają charakter nierozstrzygalny, a każda próba dowodzenia racji spotka się z równie udanym sprzeciwem. Wsparcie przy szukaniu odpowiedzi na te wątpliwości, które pojawiają się, nawiasem mówiąc, zarówno ze strony środowisk katolickich, jak i intelektualnej lewicy, znaleźć można m.in. w niewielkiej książce biskupa Grzegorza Rysia Pierwsze jest pierwsze3. Praca ta inspiruje do korzystania z figur biblijnych jako metafor interpretacyjnych czy postaw krytycznych, a także utwierdza w przekonaniu, że interpretacja – podobnie jak Słowo – jest zawsze otwarta na życie i wypełnia się wtedy, gdy włącza się w nią osobiste doświadczenie.

Można przypisać takiemu działaniu proces abdukcji, czyli wnioskowania wstecz – wyjaśniania tego, co już wiadome4. Słowo – jak mówi tradycja mądrościowa – oświeca fakty, wydarzenia z życia. Działa więc jak mechanizm, który tworzy prawdopodobne wyjaśnienia dla zaistniałych już faktów. Z drugiej strony abdukcja nie wyjaśnia sytuacji wypełniania się Słowa w doświadczeniu. To Słowo samo jest zapowiedzią wydarzeń przyszłych, pełni bowiem także funkcję profetyczną.

Mimo że abdukcja jest obok indukcji drugim sposobem syntetycznego wnioskowania, a więc mechanizmem naukowym, rzadko stosowana jest w nauce ze względu na silną zależność wnioskującego od przyjmowanego światopoglądu. Abdukcja jest działaniem upolitycznionym, to znaczy legitymizującym czy uzasadniającym podejmowane wyjaśnienia. To właśnie ma miejsce w prezentowanych tu esejach. Zestawienie sytuacji lekturowej z doświadczeniem religijnym nie jest kategorią obiektywnych danych, ale efektem osobistego doświadczenia działania Słowa, które zostaje wprzęgnięte w proces interpretacji tekstu. Dobrze uzmysławia to scena z Dziejów Apostolskich (Dz 8, 27–40)5. Oto jeden z apostołów – Filip – spotyka „Etiopczyka, eunucha, dostojnika królowej etiopskiej Kandaki, który zarządzał jej wszystkimi skarbami, a przyszedł do Jerozolimy, aby się modlić”. Filip głosi wobec niego kerygmat, mówiąc o tym, czego doświadczył w ostatnim czasie i jak Pisma wypełniły się w tym, co widział. Filip nie jest uczonym w Piśmie ani osobą wymowną. Jako jeden z diakonów był wyznaczony do obsługiwania stołów, czyli służby ubogim, ale to nim właśnie posługuje się Bóg. Bezpośrednie doświadczenie sprawia, że może on świadczyć o Chrystusie. W ten sposób miłość, która ujawnia się w trakcie lektury, nie tylko usprawiedliwia, ale wręcz okazuje się koniecznym warunkiem dotarcia do głębokiego sensu.

Przenosząc sytuację na grunt literaturoznawczy, można by powiedzieć, że literaturę da się traktować podobnie, więc jako swego rodzaju świadectwo rzeczywistości6. A skoro literaturę, to dlaczego by nie pisma jej towarzyszące? Miałyby się one wówczas do literatury tak, jak Talmud do Tory – byłyby nie tylko komentarzem, ale i dyskursem okalającym, współtworzącym, wyjaśniającym. Tym wszystkim, co sprawia, że Tora była ożywiana w każdym pokoleniu.

Kolejne napięcie, jakie charakteryzuje dyskusje na temat podejmowanych tu sposobów interpretacji, dotyczy zmagania się dwóch modeli poznawczych: obiektywistycznego i konstruktywistycznego. Ten pierwszy zakłada, że istnieje pewna wiedza, zespół danych, które za pomocą odpowiednich metod można przełożyć na rzeczywistość i odwrotnie. Wiążą się z tym także postawy epistemologiczna i esencjonalistyczna, które zakładają istnienie pewnego obiektywnego sensu, do którego można dotrzeć. Ten drugi model, nazywany konstruktywistycznym (antyfundamentalistycznym, poststrukturalistycznym, pragmatycznym itd.), stwierdza, że rzeczywistość nie istnieje obiektywnie, a jest jedynie zbiorem praktyk kulturowych czy społecznych – zależy zatem od kontekstu. Jeśli ten pierwszy model uznaje prymat teorii literatury jako narzędzia, za pomocą którego można dotrzeć do sedna tekstu, to model drugi reprezentuje zasadę wyższości interpretacji nad teorią i jednocześnie podważa rolę sensu czy znaczenia jako takiego. Zarysowany wyżej spór zaznacza się dość wyraziście w przestrzeni badań literaturoznawczych poprzez metodologię. Stanisław Wójtowicz pisze:

Filologowie (hermeneuci, fenomenologowie, strukturaliści, krytycy literaccy, zwykli czytelnicy) odkrywają, co dany tekst może dla nich znaczyć, starają się utrwalić i wyjaśnić doświadczenie komunikacji, które ma miejsce między nimi (jako reprezentantami jakiejś wspólnoty interpretacyjnej) a danym tekstem/autorem. Archeolodzy (feministki, badacze kultury, postkolonialiści, nowi historycyści, dekonstrukcjoniści) traktują tekst jako pretekst do refleksji nad sposobami wytwarzania się znaczeń w danej wspólnocie interpretacyjnej – jest on dla nich nie fenomenem komunikacyjnym, lecz wiązką różnych dyskursów. (…) Filolog uważa się więc za dobrego znajomego autorów i gdy oni mówią, pilnie słucha. Cytuje ich słowa, gdyż interesuje go prawda. Parafrazuje na dziesiątki sposobów to, co słyszy, by lepiej to sobie przyswoić. Natomiast archeolog zachowuje się tak, jakby autorzy byli jego wrogami i szpieguje ich, by zdobyć jak najwięcej informacji o ich postępowaniu. Nie zadawala się tym, co mówią (dlatego rzadko ich cytuje) – tropi natomiast w ich wypowiedziach ślady czegoś innego – ślady dyskursu, którego autorzy są – świadomymi lub nie – agentami wpływu7.

Przywołana wypowiedź dobrze oddaje rozziew pomiędzy dwiema strategiami lekturowymi obecnymi aktualnie w praktyce czytania. To, co zaproponowałem w poprzedniej książce, wymyka się jak sądzę jednoznacznym kategoryzacjom. Z jednej strony sięgam do nurtu hermeneutycznego, wierząc w sens, który determinuje odbiór tekstu, a z drugiej mam jednak świadomość, że żaden model nie gwarantuje bezwzględnie odkrycia sensu, że trzeba szukać śladów, okruchów, więc podglądać, odsłaniać to, co ukryte pod językiem, pod znaczeniami. Tak właśnie pojmuję czytanie w Poza horyzontem w przekonaniu, że pod liniami demarkacyjnymi współczesnego literaturoznawstwa i współczesnej krytyki kultury (Gadamer, Derrida, Žižek, Rosenzweig, Markowski, Maciejewski i wielu innych), istnieje wspólny duchowy nurt. I że to wszystko ma głębszy – niedostrzegalny dla innych – sens.

Rozpoczęte w poprzedniej książce rozważania dotyczące idei zestawienia technik egzegetycznych z sytuacją lektury tekstu literackiego, rozumianą tu przede wszystkim jako akt indywidualny i osobiste spotkanie z tekstem, domagało się jednak domknięcia, postawienia kropki nad i. Z taką intencją budowałem poniższą opowieść, której nadaję znamiona refleksji metakrytycznej. Po lekturze wspomnianej już książki Rysia tym bardziej utwierdziłem się w przekonaniu, że przestrzenią, nad którą warto się pochylić w rozpisywanym przeze mnie w ostatnich latach projekcie kerygmatycznego czytania kultury, jest miejsce krytyki. W podobnym tonie brzmi chyba zresztą wypowiedź jednego z najwybitniejszych polskich przedstawicieli szkoły krytycznej, Karola Irzykowskiego, który mówił, że poeta, krytyk – zatem czytelnik – powinien brać udział we wszystkich zmaganiach myśli abstrakcyjnej: w kulturze, w polityce, w filozofii, w estetyce... Miejsce, w którym znajduje się dziś moje „ja” – w sensie egzystencjalnym – jawi się mi jako przestrzeń walki właśnie: ze sobą, ze światem, w którym jest się zanurzonym, a który wydaje się chwilami obcy i niezrozumiały.

Użyta tu metafora walki (nieco więcej o niej w dalszej części książki) zwraca uwagę na sam mechanizm przenoszenia znaczeń wywiedzionych z dziedzin krytyki i teologii na opis życia. Pomostem pomiędzy tymi odrębnymi narracjami jest właśnie metafora, która przeprowadza z jednej strefy do drugiej, przenosi znaczenia, pozwalając dostrzec to, co podobne, co daje się zinterpretować jako własne czy osobiste. Od dawna nie ma wątpliwości, że metafory, tak często dopuszczane przez nasz uzus językowy, są obecne nie tylko w życiu codziennym, w potocznym myśleniu o świecie, nie tylko ujawniają się przy podejmowaniu jakichś działań, ale pełnią funkcję strukturyzującą, nadając kształt systemowi pojęciowemu właściwemu naszej kulturze. Oznacza to, że nie można inaczej wyrazić siebie, a tym bardziej świata, jak przez metafory. Im bardziej abstrakcyjnych kwestii dotyczy nasze rozumowanie, tym większą rolę one odgrywają8. O tym pisze przekonująco Michał Paweł Markowski:

Mnożę metafory, bo nie ma innego sposobu na uchwycenie tego, co najważniejsze, klecę konteksty, bo nic nie istnieje samo w sobie, tłumaczę z różnych języków i oddaję głos innym tłumaczom, skaczę z dyskursu w dyskurs, bo nie ma innej rady, stawiam żagle na tysiąc sposobów, że nie pochłonął mnie ocean nudy9.

Metafory, uwypuklając pewne cechy oraz wskazując na najważniejsze aspekty osobistego doświadczenia, uzasadniają postawy, jakie człowiek przyjmuje podczas aktu lektury. Nic zatem dziwnego, że w refleksji nad interpretacją czy krytyką wielokrotnie używano metafor.

Terminy matematyczne (sinusoida), astronomiczne (konstelacja), muzykologiczne (polifonia, kontrapunkt), teatralne (teatr mowy), biologiczne (organizm, gatunek, rozkwitanie), antropologiczne (śmiech, płeć, przyjemność), kulturoznawcze (karnawał), etyczne (zdrada, wolność), militarne (strategia, walka), ideologiczne (wsteczny, postępowy, patriarchalny), w tym wiele słów i wyrażeń odnoszących się do potocznego postrzegania świata (horyzont, punkt widzenia, droga, prąd, strumień, fala, rama, ślad), stają się literaturoznawczymi metaforami, gdy – oderwane od swych pierwotnych znaczeń – zaczynają służyć poglądowym ujęciom zjawisk z zakresu kompozycji dzieła literackiego, struktury świata przedstawionego i kreacji bohatera, poetyce odbioru czy procesów o charakterze historycznoliterackim10.

Już tylko pobieżna analiza semantyczna tych metafor ujawnia istotę myślenia o interpretacji. Można rozumieć, że metafory mogą być traktowane jako pewien rodzaj osobistego doświadczenia, jako jego podobieństwo. Stają się one narzędziami heurystycznymi, za pomocą których podejmuje się próbę opisu rzeczywistości i sytuacji egzystencjalnej. Przyjmowane metafory – kategorie pojęciowe – stają się przy takim rozumieniu strategią opisu lub wyjaśniania interesujących aspektów świata.

Taki obraz dość „miękkiej rzeczywistości”, którą można poddawać rozmaitym pojęciowym uporządkowaniom11, bliski jest konstruktywistycznemu nachyleniu czy kulturowej teorii literatury. Uświadamia bowiem przewagę retoryczności nad ontologią, czyli sytuacji, w której nowe odkrycia dokonują się nie ze względu na nowe fakty czy ujawniania nowych kategorii bycia, ale przez inne niż dotąd oświetlanie „starych” rozpoznań. Dlatego tak twórcze dziś i popularne są ujęcia transdyscyplinowe, które przenoszą kategorie poznawcze z jednej sfery do drugiej. Zygmunt Bauman napisze w tym kontekście o zwycięstwie tłumaczy nad prawodawcami. Rolą tych pierwszych jest dziś rozsądzanie, uzasadnianie, dostarczanie kryteriów, a zarazem ich weryfikacja12. Pokłada się zatem nadzieję w retoryczności – umiejętności przenoszenia niezwykle analitycznej, ale szczątkowej wiedzy subdyscyplinowej w inne obszary.

Czy w opisanej zatem sytuacji i zacytowanej wcześniej klasyfikacji Balcerzana nie znalazłoby się miejsce dla kategorii metafor wywiedzionych z tradycji biblijnej, które odpowiadałyby nie tylko na sytuację odbioru dzieła, jego recepcję, interpretację, ale i określałyby relację tekstu z czytelnikiem?

Daję w tej książce pozytywną odpowiedź na tak sformułowane pytanie, proponując figury biblijne jako narzędzia interpretacji, postępując zatem w myśl tradycji katechetycznej, która postrzega całą historię Izraela nie tylko w sposób historyczny, ale właśnie typiczny. Tradycja ta zasadza się z jednej strony na egzegezie i badaniu historyczno-kulturowym, z wielką dbałością przyglądając się znaczeniom wywiedzionym z języka, kontekstu teologicznego i antropologii kultury. Z drugiej zaś podlega hermeneutyce doświadczenia religijnego, które włącza tekst w osobistą relację z Bogiem. Taki sposób czytania, bliski tradycji żydowskiej, widoczny jest już u pierwszych chrześcijan, którzy postać Chrystusa czytali przez pryzmat postaci Starego Przymierza, zestawiając ją kolejno z Abrahamem, Izaakiem, Jakubem, następnie Dawidem i prorokami, postaciami Sędziów i figurami mądrościowymi, jak Jonasz czy Hiob.

Przykład takiego czytania miałem okazję obserwować podczas inauguracji roku akademickiego mojej Alma Mater w październiku 2014 roku, kiedy zaszczytny tytuł profesora honorowego uczelni wręczano Zygmuntowi Rolatowi, jednemu z niewielu ocalałych żydów częstochowskich. Profesor Rolat od lat zajmuje się promowaniem kultury polskiej za oceanem, a jednocześnie krzewi pamięć o żydach polskich. Rektor uczelni, profesor Zygmunt Bąk, mówił wtedy o naszym gościu, akcentując profetyczną funkcję profesorskiej roli: „To nie jest człowiek zwrócony tylko ku przeszłości, ale paradoksalnie głównie ku przyszłości. Zresztą samo słowo «profesor» wywodzi się od «proroka», człowieka, który przewiduje potrzeby przyszłości”13. Jeszcze bardziej znacząca okazała się jednak przemowa samego Zygmunta Rolata, który w swoim wystąpieniu odniósł się do czytania, jakie w szabat dane mu było otworzyć w synagodze, a które mówiło o pokoleniu Zabulona i Neftalego. Tłumacząc wówczas zgromadzonym znaczenie obu pokoleń, z których jedno dorobiło się na handlu, drugie zaś, choć biedne, miało wybitnych badaczy pism i Tory, i pokazując wzajemne relacje w Bożej ekonomii, odniósł się do swojej własnej historii. On, człowiek, który jako jedyny z rodziny ocalał z Holokaustu, wyemigrował do Stanów Zjednoczonych. Tam dorobił się majątku, a teraz wspiera nim środowisko akademickie, nie szczędząc wysiłków i środków, by krzewić wartości, które w przyszłości nie pozwolą na powtórkę takiej tragedii jak Shoah. I wpisuje swój los w historię biblijną – w wydarzenia minione, a jednocześnie wciąż aktualizowane. Otworzywszy pisma w synagodze, nie miał wątpliwości, że to Słowo właśnie się wypełniło w nim samym. Tę scenę mam wciąż żywo przed oczami i w jej duchu starałem się w niniejszej książce postępować.

Zaproponowane niżej do analizy sceny ewangeliczne czy figury Starego Testamentu pełnią zatem funkcję kluczy, za pomocą których można otwierać znaczenia ukryte w praktykach życia codziennego, doświadczeniach egzystencjalnych czy wreszcie w samym procesie interpretacji.

Opisane wyżej wydarzenie uświadomiło mi zresztą jeszcze jedno. To mianowicie, że każde czytanie jest doświadczeniem, które angażuje podmiot czy to w sam proces poznawczy, czy – co ważniejsze – w proces wchodzenia w głąb samego siebie dzięki lekturze. Dlatego, ilekroć używam w książce pojęcia interpretacji, pojmuję je jako czytanie właśnie, nie zaś jako wiwisekcję tekstu czy mechaniczny proces zmierzający od odkrycia tego, co obiektywnie ma być o tekście wiadome. Jeszcze inaczej mówiąc, opowiadam się za czytaniem z nastawieniem, że:

Czytanie uczestniczy w ontycznym procesie odsłaniania się prawdy. W czytaniu ważniejsze jest doświadczanie tego, co niewyrażalne, niż wyrażanie niewyrażalnego. Czytanie jest próbowaniem rzeczywistości jako tekstu14.

Pojęcie czytania wydaje się bardziej pojemne niż pojęcie interpretacji. Jest wyrażeniem, w którym zawiera się zdolność podmiotu do poddawania refleksji własnego życia, do zmagania się z chaosem/porządkiem rzeczywistości, która mieści się w jego horyzoncie poznawczym. „Autentyczne czytanie jest w ostatecznym rachunku wsłuchiwaniem się w mowę bycia, w źródłowe powiadanie tego, co wieczyście zakryte i stale niewypowiedziane”15. Czytanie włącza zatem doświadczenie „innego” świata w swoją podmiotowość. Proces ten nigdy się nie kończy. Wymaga natomiast wychodzenia poza własne rozpoznania, zanurzenia się w refleksji, medytacji, skupieniu.

Z drugiej strony nie ma nic bardziej osobistego i indywidualnego niż akt czytania. Nawet gdy lekturę podejmuje ktoś inny, nawet gdy czytano tę samą książkę kilkadziesiąt czy kilkaset lat temu i wydaje się, że wiadomo o niej już wszystko, nadal pozostaje ona w każdym kolejnym czytaniu jednostkowym przeżyciem, skierowanym bezpośrednio do tego, kto czyta. Ryszard Koziołek pisze o tym tak:

Deklarując pożytki literatury dla życia i myślenia, widzę je w nagłej egzystencji sensu. To epifania czytania, kiedy – dzięki formie literackiej – pojedyncze życie, w swoim rozproszeniu i przypadkowości, zyskuje pojmowalny i podziwiany kształt oraz znaczenie. Nie tylko literatura dostarcza nam sensu, jest przecież siostrą wielkich dyskursów sensu na czele z religią i historią. Tylko ona dowodzi jednak, że wszystko jest godne znaczenia, czyli że wszystko zasługuje na łaskę nazwania: pojedynczy człowiek, zwierzę, rzecz, to, co im się przydarza. Żaden inny dyskurs sensu nie jest zainteresowany kompletnością pojedynczego istnienia, zwłaszcza tego bez znaczenia w historii. Literatura jako jedyna próbuje się z tym borykać16.

To niezwykłe wyznanie wiary w literaturę wyraża niewidoczne więzi między aktem czytania i doświadczeniem religijnym, między religią a literaturą, między sensem egzystencji a znaczeniem. Co prawda, nie zgadzam się z wypowiedzianym wyżej utożsamieniem religii z dyskursem historycznym, ujednolicającym, nie-jednostkowym, zbiorowym, w którym jednostka ginie w tle (jak ujmuje rzecz Zbigniew Herbert w U wrót doliny: „będziemy zbawieni pojedynczo”), ale przekonuje mnie taka właśnie koncepcja czytania, która wiąże ściśle tekst z egzystencją. Jeśli bowiem „literatura nie może dla świata zrobić zbyt wiele, [to] może coś zrobić dla poszczególnych ludzi17”.

***

Na zakończenie w paru słowach chciałbym podziękować tym, bez których książka ta być może nie ujrzałaby światła dziennego, a na pewno nie przybrałaby takiego kształtu. Na początku dziękuję mojemu przyjacielowi, Arturowi Żywiołkowi, z którym dzielimy Zakład Teorii Literatury w Akademii im. Jana Długosza w Częstochowie. Po pierwsze za możliwość rozmów i weryfikowania objawiających mi się koncepcji, za jego podszyte zdrowym sceptycyzmem uwagi i możliwość konfrontowania moich biblijnych konotacji z jego teoretycznoliteracką wiedzą, której żadna encyklopedia nie dorówna. Po drugie za „rozmowy o życiu i śmierci” – jak mawiał Osioł ze Shreka, choć nie kończyły się one jajecznicą, jak sugerował w animacji studia DreamWorks czteronogi gaduła. Po trzecie za dodawanie ducha, bo bez tego nie wydałbym tej książki. Kolejne podziękowania należą się mojej drogiej koleżance, Agnieszce Kłakównie, której olbrzymi wysiłek redakcyjny doprowadził do efektu w postaci tej książki. Ogromne podziękowania kieruję w stronę moich recenzentów – profesorów: Jarosława Ławskiego i Krzysztofa Uniłowskiego, za wsparcie, życzliwość i uwagi, które pomogły mi doprecyzować niejasności, ukierunkować dyskurs. Wreszcie na końcu, choć powinny widnieć na pierwszym miejscu, podziękowania kieruję w stronę moich najmłodszych dzieci, Martyny i Franka, które pozwoliły mi napisać tę książkę pomiędzy układaniem puzzli, gotowaniem obiadu, odrabianiem zadań i zmienianiem pieluch. Tylko w takim „ucisku” człowiek jest w stanie wyjść poza swoje możliwości. I o tym wychodzeniu właśnie jest ta książka.

Noli me tangere…. O potrzebie dotykania sensu. Krytyka somatyczna wobec kerygmatycznej interpretacji tekstu

Człowiek potrzebuje sensu. Ta prosta konkluzja, którą można uzasadniać tak w perspektywie antropologicznej, filozoficznej1, jak i teologicznej2, jest dla ludzkiej egzystencji fundamentalna. To właśnie poczucie sensu osadza człowieka w jego rzeczywistości egzystencjalnej, nadaje kierunek działaniom, wyznacza granice życia – jest pewnego rodzaju kompasem.

Pytanie o „sens” w przypadku praktyki literaturoznawczej pojawia się w kontekście swoistego napięcia pomiędzy specyfiką pracy, jaka wiąże się z czytaniem, rozpoznawaniem rzeczywistości poprzez lekturę tekstów kultury, a egzystencją, którą należy rozumieć nie tyle jako „bycie”, ale „życie”3. Uprawiając literauroznawczą praktykę interpretacyjną, trudno bowiem nie przeżywać uczucia schizofrenii rodzącej się na przecięciu tych dwóch doświadczeń: dyskursu naukowego, wspieranego w praktyce czytelniczej tekstu refleksjami poststrukturalnymi, i sfery prywatnej, w której fundamentalną kwestią pozostaje możliwość ulokowania sensu życia w niepodważalnej prawdzie. Egzystencjalna perspektywa czytania, indywidualne spotkanie z tekstem (także w kontekście doświadczenia religijnego), wydaje się pogłębiać już i tak duży rozziew pomiędzy obiema praktykami: czytania i od-czytywania4. Rodzi się zatem pytanie, w jaki sposób przezwyciężyć zarysowane w teorii literatury, a utrwalone tradycją, opozycje pomiędzy pragnieniem sensu a negocjowaniem znaczeń, między osobistym spotkaniem z tekstem a koncepcją „wspólnoty interpretacyjnej”?5

Proponowane niżej rozważania podejmują próbę rozwikłania tego – wydaje się – nierozwiązywalnego problemu. Stawiam w nich tezę o konieczności powrotu do technik egzegetycznych, znanych z tradycji czytania Tory, pism chrześcijańskich przez tradycję żydowską oraz wczesnochrześcijańską, obecną do dziś w Kościele, z przekonaniem, że można je przenieść do praktyki literackiej. Sięganie do źródeł w poszukiwaniu znaczeń, które nie tylko budują sens, sytuując czytelnika w konkretnym kontekście kulturowym, ale przede wszystkim mają bardzo wyraźny wpływ na jego sytuację egzystencjalną, odpowiadając w ten sposób na fundamentalne pytania dotyczące tajemnicy istnienia, ma na celu podkreślenie personalnego wymiaru interpretacji. Czytanie pozostaje bowiem zawsze osobistym spotkaniem, praktyką interpretacyjną opartą na doświadczeniu – czymś namacalnym, przemawiającym zmysłowo, a jednak poza horyzontem sensualności. Dlatego też przywoływane przeze mnie w kontekście strategii czytania perspektywy metodologiczne (komparatystyka, hermeneutyka, kerygmatyczna interpretacja literatury) mają nie tyle umacniać fortyfikacje kolejnego projektu krytycznego6, do którego bynajmniej ten szkic nie aspiruje, ile pomagać w lepszym zrozumieniu idei zestawiania technik egzegetycznych z sytuacją lektury tekstu literackiego. Idei rozumianej tu przede wszystkim jako akt indywidualny i osobisty, a to wszystko w perspektywie antropologii doświadczenia i krytyki somatycznej.

Noli me tangere…

Tekstem, który stanowi podstawę dla moich dalszych refleksji, będzie Ewangelia św. Jana (20, 11–18). Wychodząc od technik egzegetycznych7, wspieranych rozwiązaniami interpretacyjnymi różnych metodologicznych kierunków literaturoznawczych, zamierzam zanalizować wskazywany fragment jako punkt wyjścia do opisu sytuacji czytelnika.

Konstrukcja tego szkicu zasadza się więc na komparatystycznym zestawieniu momentu lektury z praktyką interpretacyjną, która konstytuuje tertium comparationis między Zmartwychwstałym jako tekstem a czytającym i rozpoznającym sytuację podmiotem – Marią Magdaleną.

Maria Magdalena natomiast stała przed grobem, płacząc. A kiedy [tak] płakała, nachyliła się do grobu i ujrzała dwóch aniołów w bieli, siedzących tam, gdzie leżało ciało Jezusa – jednego w miejscu głowy, drugiego w miejscu nóg. I rzekli do niej: „Niewiasto, czemu płaczesz?” Odpowiedziała im: „Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono”. Gdy to powiedziała, odwróciła się i ujrzała stojącego Jezusa, ale nie wiedziała, że to Jezus. Rzekł do niej Jezus: „Niewiasto, czemu płaczesz? Kogo szukasz?” Ona zaś sądząc, że to jest ogrodnik, powiedziała do Niego: „Panie, jeśli ty Go przeniosłeś, powiedz mi, gdzie Go położyłeś, a ja Go wezmę”. Jezus rzekł do niej: „Mario!” A ona obróciwszy się powiedziała do Niego po hebrajsku: „Rabbuni”, to znaczy: Nauczycielu! Rzekł do niej Jezus: „Nie zatrzymuj Mnie, jeszcze bowiem nie wstąpiłem do Ojca. Natomiast udaj się do moich braci i powiedz im: «Wstępuję do Ojca mego i Ojca waszego oraz do Boga mego i Boga waszego»”. Poszła Maria Magdalena oznajmiając uczniom: „Widziałam Pana i to mi powiedział”8.

Przedstawiona scena została skomponowana przez Ewangelistę za pomocą czterech wydarzeń: 1) Maria płacze przy grobie, 2) Maria widzi Jezusa, ale sądzi, że to ogrodnik, 3) Jezus woła Marię po imieniu i Maria rozpoznaje Jezusa, 4) pragnienie dotknięcia Zmartwychwstałego i nakaz apostolski. Ułożone w ten sposób wydarzenia zwracają uwagę na proces przejścia ze stanu smutku do radości, od oczekiwania do spełnienia, od błędu w sądzeniu do prawdziwego rozpoznania. Warto zatem przyjrzeć się tym czterem wydarzeniom, zatrzymując się, zgodnie z egzegetyczną techniką badania tekstu, przy kluczowych dla sceny znaczeniach.

Scena pierwsza (J 20, 11–13)

Ewangelista skupia na początku uwagę na postaci Marii Magdaleny. To bohaterka tyleż znacząca, co enigmatyczna, o niej samej nie wiadomo bowiem wiele poza tym, że pojawia się w kluczowych momentach historii zbawienia – przy śmierci i zmartwychwstaniu Chrystusa. Dziwić może fakt, że to właśnie jej zostaje powierzona misja świadka „pustego grobu”. Ewangelista Łukasz opisuje Marię Magdalenę jako kobietę opętaną, z której Jezus wypędził siedem złych duchów. W tradycji Kościoła zaś (jak czyni to święty Augustyn) utożsamiano ją z jawnogrzesznicą, którą Chrystus uratował przed ukamienowaniem. Pismo nie mówi wiele o niej samej, sugeruje raczej jej obecność przy boku Pana i dopiero wydarzenia pasyjne wydobywają jej postać z cienia9. Ewangelie ukazują Marię Magdalenę pod krzyżem wraz z innymi kobietami (Mk 15, 40–41), a następnie wraz z Marią, matką Józefa, przy grobie, gdy przypatruje się chowaniu ciała (Mk 15, 47). Bycie świadkiem tego wydarzenia jest kluczowe dla analizowanej w tym fragmencie sceny. Maria idzie bowiem odwiedzić grób – według jednej tradycji po to, by namaścić ciało wonnościami (Mk 16, 1). Według innej zaś, by odwiedzić Tego, w którym pokładała nadzieję (Mt 28, 1). Widząc odsunięty kamień, zagląda do środka i nie odnajduje ciała. Biegnie zawiadomić apostołów o tym wydarzeniu, a następnie wraca, licząc po cichu, że uda jej się odnaleźć ciało lub tego, który je zabrał. To jest moment, w którym czytelnik zastaje Marie Magdalenę: stoi ona nad pustym grobem i płacze.

Trzeba w tym pierwszym zdaniu zwrócić uwagę na dwie kwestie – na płacz i grób. Płacz jest wyrazem smutku, ale także rozczarowania (zawodu) wynikającego z niewypełnionej Obietnicy. Jest także znakiem pustki pozostałej w sercu Marii Magdaleny po Chrystusie, który wcześniej wypełnił jej serce, gdy wypędził z niej złe duchy. To jest płacz porównywalny z nieutulonym żalem Marii z Betanii po śmierci brata – Łazarza (J 11, 33–35), po odejściu kogoś ukochanego. Kolejne wersy potwierdzają, że płacz ten jest długotrwały. Nie stanowi konsekwencji jakiegoś chwilowego afektu, napadu smutku, ale jest wyrazem doświadczenia głębokiego żalu. Prawdziwy smutek nie pozwala Marii Magdalenie wyjść poza wyobrażenia i oczekiwania10, jakie miała, przychodząc do grobu. Świadczą o tym pytania stawiane najpierw przez aniołów siedzących na ławie, a następnie przez samego Chrystusa: „Niewiasto, czemu płaczesz?”.

Postawienie pytania wydaje się kluczowe w tej scenie. Pytanie zmusza bowiem bohaterkę fragmentu perykopy ewangelicznej do rozpoznania własnych intencji, do wyznania, przypominającego Piotrowe: „Tyś jest Mesjasz”. Pytanie jest wyznaczeniem granic ludzkiego rozpoznania wobec objawienia. Zawstydza ono poniekąd Marię Magdalenę poprzez swoje zamknięcie epistemologiczne, pozwalając jednocześnie odkryć jej projekcje na temat samego Jezusa. Zarysowana tu silna emocjonalność sceny sugeruje ponadto miłość, jaką Maria Magdalena żywiła do Chrystusa, miłość opisaną za pomocą metafor Oblubieńca i Oblubienicy z Pieśni nad Pieśniami (PnP 5, 6). Wątek ten jeszcze powróci. Już teraz jednak warto zauważyć, że Maria jest figurą Kościoła, który Chrystus umiłował – jak powie św. Paweł – oddając za niego życie (Ef 5, 25). Dlatego ewangeliści podkreślają, że Maria Magdalena i inne kobiety należały do grona pierwszych osób, które zauważyły „pusty grób”, a co za tym idzie – ich świadectwo stało się kamieniem węgielnym wiary paschalnej.

Drugim elementem znaczącym jest grób, który w tradycji żydowskiej (zgodnie z przekazem ewangelicznym) miał kształt pomieszczenia – groty, jaskini zamykanej kamieniem11. Przestrzeń grobu konotuje kres, koniec pewnej drogi, ale także wyraz rezygnacji tych, którzy wiązali z Chrystusem nadzieję. Maria Magdalena przychodzi do grobu, by odszukać ciało – martwe członki, wcześniej tu złożone, czego sama była świadkiem. Jej zaślepienie smutkiem, zawierzenie oczom, które widziały pochówek, powodują, że nie rozpoznaje Jezusa „żywego”. Grób jako znak przestrzeni zamkniętej jest właśnie symbolem pewnej martwoty: to, co wkłada się do grobu, tam pozostaje. Gdy zatem Maria nie znajduje ciała – tego, które wcześniej tam złożono – jest przekonana o przeniesieniu go w inne miejsce. Hipotezę o „wykradzeniu” zwłok, którą później rozpowszechniają Żydzi, Maria Magdalena od razu uznaje za nieprawdopodobną, a to z dwóch powodów. Po pierwsze w owym czasie okradanie grobów było zjawiskiem marginalnym, co więcej w tradycji żydowskiej wiązało się z przeniesieniem śmierci na ręce tego, który dokonywał takiego haniebnego czynu. Po drugie, gdyby złodzieje wykradli ciało, zabraliby także płótna i chustę, którymi zmarły był owinięty, te zaś leżały na ławie12. „Pusty grób” jest zatem wydarzeniem, które zmusza do weryfikacji oczekiwań, pragnień oraz błędnego odczytania sytuacji śmierci i złożenia w grobie Chrystusa.

Scena druga (J 20, 14–15)

Te dwa wersety mają niezwykłą dynamikę, zawiera się w nich bowiem spotkanie Marii Magdaleny z Chrystusem Zmartwychwstałym, którego ona nie rozpoznaje, a właściwie poznaje jako ogrodnika. Scena rozpoczyna się po znaczącym wyznaniu: „Zabrano Pana mego i nie wiem, gdzie Go położono”. Zdanie to wyraża bezradność wobec ukrytych w sercu pragnień, ale równocześnie zdradza postawę człowieka, który poszukuje odpowiedzi na podstawowe pytania egzystencjalne. Maria Magdalena wypowiada te słowa, patrząc na pusty grób, nie zaś w twarz Temu, który pytanie zadaje. Ten kierunek zapatrzenia się jest wielce znaczący dla postawy, jaką przyjmuje, i odpowiedzi, jaką daje kobieta. Wzrok skierowany na grób jest wyrazem przeżywania żałoby, śmierci, a tym samym pustki wewnętrznej, jakiegoś bezsensu. W takiej sytuacji trudno wznieść się ponad swoje oczekiwania, pragnienia, uczucia. Po tej odpowiedzi jednak Maria Magdalena odwraca się i widzi stojącego Jezusa. Warto zatrzymać się przy dwóch użytych w tym fragmencie ewangelicznym słowach: „odwróciła się” i „stojącego”.

Gest odwrócenia ma w tradycji biblijnej bardzo konkretne znaczenie związane z nawróceniem. Należy podkreślić w tym miejscu, że kobieta wykonuje ten gest dwukrotnie, za pierwszym razem jest mowa o odwróceniu wzroku od grobu i spojrzeniu na postać, która do niej przemawiała, a następnie odwróceniu ciała.

Pierwsze zachowanie – oderwanie wzroku od grobu – jest początkiem tego procesu, sam gest odwrócenia głowy jednak bez zmiany pozycji ciała, które nadal pozostaje przed grobem, nie pozwala na pełne rozpoznanie w „ogrodniku” Chrystusa. „Potrzeba całkowitego pozostawienia w tyle, za plecami, grobu, grzechu i śmierci, aby w pełni rozpoznać zmartwychwstałego Jezusa. Początek nowego życia możliwy jest dopiero po całkowitym zerwaniu z dawnym”13. Stąd przychodzi to odwrócenie całego ciała. Zmiana postawy jest niezwykle istotna dla rozwoju dalszych wypadków, także ze względu na budowanie „na nowo” relacji między Marią Magdaleną a Jezusem z uwagi na somatyczność zmartwychwstania.

Ale gest odwrócenia się ma jeszcze inne znaczenie, stanowi ważną paralelę dla fragmentu o świadectwie, jakie daje Jan Chrzciciel Jezusowi. Mówi on: „Ten, który po mnie idzie” (J 1, 15). Usytuowanie Chrystusa niejako „za plecami” proroka jest niezwykle istotną informacją – Jezus w odniesieniu do osób, którym zamierza się objawić, jest właśnie „z tyłu”, „za nimi”; aby Go spotkać, należy się odwrócić, zrobić gest rezygnacji z przyjętego wcześniej kierunku, akt wycofania się.

Postawa Chrystusa, który jest „stojący”, oznacza – jak się wydaje – opozycję do ruchu wykonywanego przez Marię Magdalenę. Użyte określenie (imiesłów czasu przeszłego dokonanego od czasownika histemi – stać) konotuje stabilność i wskazuje na sens absolutny, niepodważalny14. Za pomocą tego pojęcia Jan Ewangelista opisuje trwałość, utwierdzenie podmiotu w określonej sytuacji, pozycji.

Trudno nie dostrzec tu nawiązania zarówno do przypowieści o skale (Mt 7, 21–29), jak i do krzyża (do ukrzyżowania odnosi się w Ewangelii św. Jana scena z Samarytanką, której Chrystus obiecuje „wodę żywą” – J 7, 37). Krzyż, który zostaje wywyższony – jak niegdyś Mojżesz wywyższył węża na pustyni – staje się znakiem umacniającym wiarę, czymś stabilnym, trwałym i niezmiennym. Jezus „stojący” ukazuje się Marii Magdalenie jednocześnie jako znak śmierci (cierpienia i bólu) oraz Zmartwychwstania – wyraz radości paschalnej. Gest „odwrócenia się” jest zatem momentem przyjścia do „wody żywej”, do Tego, który JEST (ów czasownik zawsze odnosi do JHWH) i nadaje sens ludzkiej egzystencji.

Kończąc analizę tego fragmentu, trzeba by zatrzymać się także nad figurą ogrodnika, którego Maria Magdalena pierwotnie rozpoznaje. Ogrodnicy zajmowali poślednie miejsce w układzie społecznym Izraela, stąd Maria nawet nie odwraca wzroku w jego stronę, gdy odpowiada na pytanie. Warto jednak pamiętać, wspominając sytuację z Księgi Rodzaju i prace, które wykonywał Adam, że tradycja żydowska w zajmowaniu się ogrodem widziała zajęcie o dużym znaczeniu.

Przywołany kontekst ma dla Jana wielkie znaczenie, pozwala bowiem odczytać Jezusa jako „Drugiego Adama”, co Kościół głosi w Orędziu Paschalnym od samego początku. Chrystus-Ogrodnik jest znakiem otwarcia Raju, możliwości powrotu do domu Ojca, z którego niegdyś wygnał człowieka grzech. Jednocześnie ogród jako przestrzeń jest także naznaczony pewnymi odniesieniami do Pieśni nad Pieśniami. Chrystus-Ogrodnik w tym kontekście jawi się jako Oblubieniec, który „wchodzi do swego ogrodu” (PnP 5), gdzie przebywa Oblubienica, aby napełnić ją miłością15. Ten weselny akcent podkreśla późniejsze rozpoznanie Marii, która po brzmieniu głosu, po bezpośrednim zwrocie do niej, po czułości, z jaką się do niej zwraca, identyfikuje ogrodnika jako Chrystusa.

Scena trzecia (J 20, 15–16)

Wołanie po imieniu Marii Magdaleny jest sceną kluczową dla całego fragmentu. W tradycji Starego Testamentu wołać kogoś po imieniu oznacza wyrażać ideę przynależności, dlatego we wszystkich znaczących momentach w historii zbawienia Bóg zwraca się do wybranych, jak do Abrahama, Jakuba czy Samuela, właśnie ich imieniem. Odezwanie się Chrystusa do Marii przywraca jej równowagę, pozwala wrócić do postrzegania zmysłowego, dlatego też Jego głos staje się pewnego rodzaju egzorcyzmem. W jednym momencie smutek ustępuje, płacz kończy się, a w sercu kobiety rodzisię „sprawiedliwość, pokój i radość w Duchu Świętym” (Rz 14, 17b). Maria Magdalena rozpoznaje Tego, przez którego sama wcześniej zostaje rozpoznana, wezwana.

Zwrócenie się po imieniu ma oczywiście swoje głębokie znaczenie biblijne, które można wywieść już od sceny w Raju, gdy Bóg wzywa Adama: „Adamie, gdzie jesteś?”. Wołanie imieniem jest znakiem zażyłości, bliskiej obecności z osobą, z którą pozostaje się w takiej relacji. Dlatego wezwanie Jezusa jest tak znaczące i prowadzi do właściwego rozpoznania. Grzegorz Wielki komentuje to wydarzenie następująco:

Maria (…) wołana po imieniu – rozpoznaje Twórcę: i natychmiast woła do Niego: Rabbuni, to jest Mistrzu – bo jest to Ten Sam, którego ona szukała zewnętrznie, a Który ją, by szukała wewnętrznie, uczył16.

Ujawnioną tu tajemnicę Objawienia Tomasz z Akwinu za św. Augustynem komentuje jeszcze dosadniej, pisząc, że wezwanie jej imienia poruszyło serce, które dotąd było pogrążone w żalu. Patrząc oczami pełnymi troski, swoich własnych sądów, nie rozpoznawała Tego, który stał przed nią, „gdy odwróciła się ciałem, sądziła, że Chrystus był tym, kim nie był, mianowicie ogrodnikiem. Teraz zaś odwróciła się sercem, gdy poznała kim był”17.

Właściwa identyfikacja dokonuje się zatem na poziomie serca, a jednak ten wewnętrzny poryw wywołany jest doświadczeniem zmysłowym, jakim jest głos: jego tembr, głośność, intonacja, które pozostają indywidualne – nie do pomylenia z kimś innym.

Scena czwarta (J 20, 17–18)

Rozpoznanie dokonało się w momencie wezwania Marii po imieniu, a jej odpowiedzią jest aramejskie Rabbuni to znaczy „Nauczycielu” oraz gest, jaki zamierza wykonać – przylgnięcia do nóg. W tej pozycji zresztą Ewangelie pokazują ją kilkakrotnie, gdy wdzięczna za uwolnienie od złych duchów obmywa łzami stopy Chrystusa i wyciera je własnymi włosami lub gdy stoi pod krzyżem „u jego stóp”.

Chęć rzucenia się do kolan Jezusa ma także swoją głęboko aluzyjną wymowę, odnoszącą się ponownie do Pieśni nad Pieśniami. Znajduje swoje uzasadnienie we fragmencie śpiewu Oblubienicy: „Znalazłam miłość mojego życia, pochwyciłam Go i nigdy już nie puszczę” (PnP 3, 4). To znak poddaństwa, ale także wyraz miłości i oddania Panu – mężowi.

Kontekst małżeński nie jest tu przypadkowy. Określenie Rabbuni w literaturze żydowskiej było używane bowiem zarówno w odniesieniu do nauczyciela, jak i w relacji żony do męża. Scena zatem może przypominać zaręczyny, gdzie nie ma jeszcze mowy o pełnym, to znaczy cielesnym, zjednoczeniu małżonków. W interpretacji teologicznej można tu mówić dopiero o pewnym posiewie Kościoła, który wyrasta z apostolskiego wezwania, skierowanego przez Chrystusa do Marii Magdaleny: „Idź ogłosić moim braciom”. Pełne zjednoczenie Chrystusa jako Głowy i Kościoła jako Ciała dokona się po zesłaniu Ducha Świętego. Figura Marii Magdaleny odczytywana w tym kontekście wydaje się wielce znacząca, wyraża bowiem ducha prorockiego (rozpoznania czasu i Mesjasza), wyznaczając jej rolę apostołki apostołów. To ona wszakże przynosi wieść o pustym grobie. Jest wreszcie znakiem odkupienia – obwieszczając mężczyznom słowa życia Zmartwychwstałego, przekreśla obrazoburczą rolę Ewy, która „zwiastowała” Adamowi słowa śmierci18.

Trzeba także zwrócić uwagę na skierowany do Marii Magdaleny bardzo charakterystyczny zwrot Jezusa, wyrażony dość kategorycznie słowami: „Nie dotykaj mnie” (łac. Noli me tangere). Wyraz haptesthai (grec.), oznaczający „dotykać”, pojawia się na kartach Ewangelii kilkanaście razy i zawsze w kontekście spotkań Jezusa z osobami cierpiącymi lub chorymi. Chrystus, dotykając, oczyszcza trędowatego, uzdrawia teściową Piotra z gorączki, przywraca wzrok niewidomym, słuch głuchym, wskrzesza młodzieńca z Nain. Ewangelie mówią o wielu, którzy cisnęli się, aby Go dotknąć (Mk 3, 10, Łk 6, 19), a wszyscy, którzy Go dotknęli, zostali uzdrowieni (Mt 14, 36).

Dotyk pojawia się także w opisie błogosławieństwa dzieci (kładzenia rąk – Mk 10, 13) i dodawania odwagi, gdy Chrystus podnosi Piotra, Jakuba i Jana po Przemienieniu na górze Tabor (Mt 17, 7). W kontekście analizowanej perykopy znaczące wydają się dwie sceny: dotknięcie Chrystusa przez kobietę cierpiącą na krwotok (wymienianą w Ewangeliach synoptycznych: Mt 9, 20, Mk 5, 27–30, Łk 8, 44–47) oraz zwątpienie Tomasza, który pragnie dotknąć (włożyć place w miejsce ran) Zmartwychwstałego (J 20, 24–29).

Kobieta cierpiąca na krwotok dotyka szaty Chrystusa bez Jego zgody. Dotyka właściwie nie tyle samego ciała Chrystusa, ile jego szaty. Tym bardziej znaczący wydaje się sam gest dotknięcia, który dowodzi, jak poważny, znaczący jest dotyk mający swoje konsekwencje w ciele, zmysłach. Jezus, przechodząc przez zatłoczone miasto, gdzie panuje wielki ścisk, czuje, że ktoś Go dotknął i że wyszła z Niego moc. Zadaje wtedy pytanie: „Kto Mnie dotknął?”. Apostołowie wydają się skonfundowani, tłum wokół napiera, a Jezus pyta o jakieś nic nieznaczące dotknięcie... Jest przecież taki ścisk, że każdy może Go dotknąć. Ale Chrystus upiera się przy swoim i nieustępliwie pyta. Wtedy „kobieta cała drżąca” przyznaje: „To byłam ja”. Jej historia jest opowieścią o wieloletniej niemocy. „Upływ krwi” bowiem jest dla Żydów znakiem przekleństwa. Wypływająca krew oznacza utratę życia, brak kontroli nad egzystencją. Co więcej, jest znakiem zgorszenia, ośmieszenia. Dla tej kobiety Chrystus wydaje się ostatnią deską ratunku, stąd jej pełne nadziei staranie, żeby chociaż dotknąć Jego szaty. W odpowiedzi zamiast przygany usłyszy: „Córko, twoja wiara Cię uzdrowiła”.

Przywołana scena odsyła analizowany fragment do kontekstu wiary. Dotyk symbolizuje wiarę. Kto wierzy w Chrystusa, ten „dotyka Go wiarą”. Ten sensualny aspekt doświadczenia wiary wydaje się nieco paradoksalny i pozornie sprzeczny z fragmentem ewangelicznym o niewiernym Tomaszu.