W sieci natury i kultury. Bolesław Prus wobec dylematów światopoglądowych swojej epoki ebook

Bolesław Prus (Aleksander Głowacki), rys. Stanisław Witkiewicz, „Tygodnik Ilustrowany” 1887, nr 255 (z 19 listopada), s. 324.

Wstęp

Twórczość Bolesława Prusa niezmiennie przyciąga uwagę kolejnych pokoleń literaturoznawców; nie zastygła przecież w kanonie tradycyjnej historii literatury jako przedmiot spetryfikowany. Jej poznawcze walory można by też – i tak się ostatnimi czasy czyni – ujmować przez pryzmat nowszych szkół badawczych i różnych nurtów współczesnej humanistyki środowiskowej, rewidujących dotychczasowe wizje polskiej kultury drugiej połowy XIX i początku XX wieku.

Najmniejszej wątpliwości nie ulega ani problemowa złożoność pisarstwa Prusa, ani jego zaangażowanie we wszystkie najistotniejsze sprawy współczesności, ani wreszcie scjentystyczna pasja poznawcza, jaką żywił od wczesnej młodości i dzięki której posiadł rozległą wiedzę z różnych dziedzin wiedzy1. Pisarz żył i tworzył w okresie gwałtownych przemian społeczno-politycznych i ekonomicznych, doświadczał intensywnego postępu cywilizacyjnego dziewiętnastowiecznej nowoczesności2, gdy „wszystko, co stałe, rozpływa[ło] się w powietrzu”3, usiłował reagować na symptomy kryzysu i rozwoju kultury zachodniej. W jego światopoglądzie skumulowały się treści charakterystyczne dla polskiej świadomości kulturowej XIX wieku ukształtowanej przez romantyzm i pozytywizm. W ogólniejszym ujęciu Prus był człowiekiem uformowanym przez idee dziewiętnastowiecznej nowoczesności, poruszał się w ramach antropocenu czy też kapitałocenu4, często ulegał iluzjom poznawczym swojej epoki, niekiedy odkrywczo je przenikał i poddawał krytyce.

Choć zrazu stosunkowo nisko oceniał swoją twórczość literacką, wyżej nad nią stawiając osiągnięcia naukowe, których nie było mu dane uzyskać z uwagi na brak fachowego wykształcenia, jednak z biegiem czasu – a szczególnie mniej więcej od połowy lat osiemdziesiątych – coraz intensywniej poszukiwał miejsc wspólnych między literaturą a naukami społecznymi i przyrodniczymi. W dojrzałej fazie aktywności twórczej miał Prus wyraźne ambicje metafizyczne, dążył do stworzenia syntezy obejmującej całokształt doświadczenia ludzkiego w obrębie makrokosmosu natury. Niemałą rolę w jego poszukiwaniach odgrywało też doświadczenie religijne.

Dziewiętnastowieczna nowoczesność była, rzecz jasna, formacją dynamiczną i antytetyczną, o jej modelowym obliczu decydowały wielkie opowieści emancypacyjne, przejawiające się w różnorodnych kontekstach etnokulturowych, światopoglądowo--filozoficznych i społeczno-politycznych. Miejsce Prusa w strukturze tej formacji poddawano już oglądowi badawczemu, co zaowocowało cennymi opracowaniami5, z reguły jednak koncentrującymi się tylko na pewnych aspektach zagadnienia. Kontynuacja badań wydaje się tu zasadna. Pisarz podejmował tematykę najróżnorodniejszą: metafizyczną, teoriopoznawczą, antropologiczno-filozoficzną, metaetyczną, socjologiczno-historiozoficzną. Na wszystkich tych płaszczyznach prowadził intensywny dialog intelektualny z wyzwaniami nowoczesności.

Z punktu widzenia współczesnych nurtów humanistyki środowiskowej, eko- i zookrytyki na szczególną uwagę zasługiwałby stosunek Prusa do problemów natury, statusu i praw zwierząt, funkcjonowania ekosystemu, a także antropocentryzmu i jego implikacji etycznych. Był ten stosunek niejednoznaczny, pełen wewnętrznych napięć i niekonsekwencji, z jednej strony objawiał wrażliwość etyczną pisarza, z drugiej zaś odwzorowywał np. schematy mentalne charakterystyczne dla ideologii rozumu instrumentalnego. Ta ostatnia, konstytutywna dla kulturowego systemu kapitałocenu, wpływała na przykład na Prusowskie ujęcie problemów techniki.

W twórczości literackiej Prus uprzywilejował funkcję poznawczą; literaturę skłonny był nawet traktować na równi z naukami przyrodniczymi. Powszechnie znana jest jego uwaga zestawiająca na tym samym poziomie odkrycia Keplera i Szekspira. Począwszy od lat dziewięćdziesiątych XIX wieku, pisarz, nie rezygnując co prawda z lżejszej tematyki, skupiał się coraz częściej na problemach fundamentalnych, usiłował reagować na kryzys kultury europejskiej, dość powszechnie podówczas odczuwany przez elity intelektualne, usilnie pracował nad swoim programem społeczno-politycznym i kulturalnym, obudowywał go treściami filozoficznymi.

Znamienną cechą światopoglądu Prusa był, rzec można, zwrot ku sprawczości, powiązanie sfery myślowej z czynnościową, swoiste nastawienie na performatywność. Pisarz uprzywilejowywał życie praktyczne, działanie, konkret osadzony w rzeczywistości. Za przykład filozofii praktycznej Prusa uznano jego Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa (1883). Późniejsze przejście pisarza na grunt filozofii teoretycznej – udokumentowane w Emancypantkach – nie sprowadziło się wyłącznie do wykładu spekulatywnego, gdyż, jak zauważył Feliks Araszkiewicz, zaowocowało stworzeniem fundamentów systemu, który miał „charakter praktyczno-życiowy” i został „w kilka lat potem (1899) ujęt[y] w traktat etyczny o wybitnie społecznym zabarwieniu pt. Naj­ogólniejsze ideały życiowe”6. Jako moralistę określił wcześniej Prusa Bolesław Gawecki, przy czym również podkreślał, że swoją filozofię praktyczną pisarz osadzał na gruncie teoretycznym. System etyczny (inicjujący w dziejach filozofii polskiej prakseologię) wyprowadzał Prus z założeń metafizycznych. Jak bowiem stwierdził Gawecki, „z koncepcji świata [wypracowanej przez pisarza – T.S.] wynikają w sposób naturalny zasady, według których żyć w tym świecie należy”7.

Etyka Prusa okazała się wprawdzie projektem stworzonym niejako w duchu swojej epoki, niemniej zawierała treści o wielkim potencjale ideowym i poznawczym, w pełni dostrzegalnym dopiero z dużego dystansu czasowego. Solidarystyczny i egalitarny wymiar tej etyki – acz zasadniczo nacechowany antropocentrycznie – nie ograniczał się wyłącznie do świata ludzkiego, obejmował przecież całość makrokosmosu natury, a więc biosferę. Prus jako moralista poruszał się w ramach epistemicznych nowoczesności, żywił przeświadczenia dziś już w większości całkowicie zdezaktualizowane, ale dzięki swojej wrażliwości etycznej, wymykającej się owym ramom, potrafił też interpretować świat w dość nieoczekiwany, bo zrywający ze stereotypami antropocenu, sposób. Sympatia i szacunek do wszystkiego, co istnieje, współodczuwanie z naturą żyjącą, troska o materię nieorganiczną – wszystko to mieściło się w etycznej postawie pisarza.

Przedmiotem badawczego oglądu staną się w niniejszej książce poznawcze aspekty twórczości Bolesława Prusa oraz jego światopoglądowe dylematy, w których odzwierciedlała się świadomość nowoczesności oraz idee antropocenu i kapitałocenu. Koncepcja rzeczywistości, w tym modele natury oraz społeczeństwa ludzkiego i jego rozwoju (ewolucji), zagadnienia teoriopoznawcze, dotyczące sposobów i granic poznawania świata, poglądy metanaukowe, historiozofia, idea postępu cywilizacyjnego, podmiotowość w strukturze antropocenu, etyka ludzka i jej granice, istota i funkcje techniki, zagadnienie pamięci kulturowej – oto przykładowe problemy poznawcze przenikające twórczość artystyczną i publicystyczną Prusa. Współtworzyły one przestrzeń duchową dziewiętnastowiecznej nowoczesności. Pisarz podejmował tematykę zarówno uniwersalną, jak i etnokulturową: refleksje nad kondycją ludzką, kulturą i naturą harmonijnie wiązał z rozważaniami o polskości. Był moralistą wyczulonym na los narodu, a przy tym człowiekiem o rozległych horyzontach intelektualnych, dalekim od etnocentryzmu, a tym bardziej nacjonalizmu, co zresztą spotykało się z krytyką wielu współczesnych, hołdujących tradycyjnej formie patriotyzmu.

Próba lektury dzieł Prusa przy zastosowaniu nowych kluczy egzegetycznych i metodologicznych strategii nie może polegać na bezrefleksyjnym imputowaniu pisarzowi idei, myśli, przekonań niemieszczących się w horyzoncie epistemicznym jego epoki, powinna ona natomiast – dzięki odpowiednim rekontekstualizacjom – w nieco inny sposób oświetlić problemy przezeń poruszane. Na przykład nowe języki humanistyki środowiskowej – stosowane już do interpretacji twórczości Prusa – pozwolą ukazać pewne aspekty jego pisarstwa i światopoglądu w innych konstrukcjach pojęciowych i teoretycznych. Niewykluczone, że w strukturach poznawczych utworów Prusowskich ujawnią się treści ukryte bądź subwersywne, wymykające się logosowi nowoczesności oraz retoryce antropocenu i kapitałocenu.

W tematyce zawartych w książce studiów zdecydowanie dominują kwestie ideowo-światopoglądowe, filozoficzne, naukowe, a także społeczno-polityczne. Ta złożona problematyka manifestowała się w różnych tekstach Prusa, najsilniej jednak w pracach z dziedziny filozofii oraz socjologii. Trudno zresztą byłoby wyznaczać ostre granice przedmiotowe między poszczególnymi dziełami pisarza, a nawet w obrębie ich samych; wszakże w nich wszystkich przeważała szeroka i heterogeniczna perspektywa kulturowa. Zdumiewać może – nawet z dzisiejszej perspektywy rozpatrywana – rozległość zainteresowań pisarza, jego pragnienie myślowego ogarnięcia wszystkich najistotniejszych zagadnień życiowych swojej epoki. Rezultaty tych wszystkich zmagań ukazano częściowo w prezentowanej książce, z jednej strony potwierdzając reprezentatywność światopoglądu Prusa dla współczesnych mu ideologii, z drugiej zaś – odkrywając w jego myśleniu treści nieoczekiwane, wykraczające poza horyzont epistemiczny epoki, w której żył i tworzył.

Przypisy:

Rozdział pierwszy

Między antropo- a biocentryzmem. Meandry światopoglądu Bolesława Prusa

Zastosowanie instrumentarium metodologicznego i pojęć współczesnej humanistyki ekologicznej oraz posthumanizmu do badań nad dylematami światopoglądowymi dziewiętnastowiecznej nowoczesności wydaje się niekiedy zabiegiem heurystycznie płodnym. Pozwala ono bowiem zrewidować niegdysiejsze hipotezy poznawcze, odsłania treści dotąd ukryte lub nawet subwersywne, kwestionuje wiele interpretacyjnych stereotypów, wreszcie umożliwia odkrycie ewentualnych antecedencji współczesnych zjawisk kulturowych. Strategie badawcze współczesnej humanistyki ekologicznej postulują wszakże „promowanie innego sposobu widzenia świata”. Sposób ten polega – jak to ujęła Ewa Domańska – „na myśleniu relacyjnym (…), które podkreśla wzajemne związki, współzależność, współbycie i współ-życie naturo-kultury, człowieka i środowiska, bytów i istot ludzkich i nie-ludzkich”1.

Obiektem podatnym na reinterpretację eko(post)humanistyczną2 wydają się (przynajmniej) niektóre aspekty twórczości Bolesława Prusa. Rozległe zainteresowania pisarza – obejmujące najróżnorodniejsze dziedziny wiedzy: przyrodoznawstwo, nauki społeczne i humanistyczne – skupiały się przecież na problematyce socjobiologicznej, w tym na zagadnieniach wzajemnych relacji między społeczeństwem ludzkim a innymi gatunkami zwierzęcymi oraz między materią ożywioną a nieorganiczną. Pisarz miał duże ambicje naukowe i filozoficzne, stworzył zrazu model socjologii znaturalizowanej, inspirowany myślą Herberta Spencera, następnie wypracował oryginalny system prakseologiczny, rozwijał refleksję antropologiczno-filozoficzną, nieobce mu też były poszukiwania metafizyczne. W dojrzałej fazie swojej twórczości intensywnie uwypuklał – już zresztą wcześniej przez siebie akcentowane – znaczenie etyki indywidualnej i społecznej, uznając respektowanie jej zasad za warunek konieczny rozwoju cywilizacyjnego oraz osiągnięcia przez ludzkość stanu harmonii w relacjach ze światem naturalnym i w obrębie stosunków społecznych.

Światopogląd Prusa – rozpatrywany przy użyciu dzisiejszych narzędzi heurystycznych i nowych metodologii – jawi się jako struktura pełna wewnętrznych napięć, dynamiczna, podatna na ewolucję, niewolna przy tym od sprzeczności. Pisarz nie przechodził wprawdzie przemian gwałtownych, oznaczających fundamentalną rewizję przekonań wcześniejszych, jednak na przestrzeni nieco ponad czterdziestu lat swojej aktywności twórczej pokonał wiele etapów myślowych, rozwijając i modyfikując wcześniej głoszone przez siebie idee. Był człowiekiem dziewiętnastego stulecia, pozytywistą tout court, hołdował epistemie nowoczesności, niekiedy wyrażał ducha swojej epoki w sposób kompleksowy, kiedy indziej przekraczał jego ograniczenia, torując drogę przekonaniom, które w pełni rozwinąć się miały później.

Prus żył w czasach, gdy paradygmat wiedzy antropocentrycznej zachwiał się w swoich posadach i gdy refleksja ekofilozoficzna avant la lettre zaczynała z wolna manifestować się w świadomości kulturowej uczonych, filozofów, pisarzy. On sam – o czym świadczy już nawet pobieżny ogląd jego dorobku twórczego – wahał się między tradycyjnym stanowiskiem antropocentrycznym a nowszym, bliższym biocentryzmowi i relacjonizmowi biotyczno-abiotycznemu. Rzecz jasna, ten drugi biegun myślowy osiągał pisarz stosunkowo sporadycznie i raczej w szczątkowej postaci, co zresztą znajdowało wyraz w historycznie i kulturowo zdeterminowanej retoryce. Nie ulega wątpliwości, że światopogląd filozoficzny Prusa zdominował antropocen, rozumiany tutaj jako określony model epistemiczny o wyraźnym nacechowaniu ideologicznym; wyraźne w nim też były inklinacje europocentryczne. Na przykład europejska kolonizacja innych kontynentów była dlań dowodem cywilizacyjnej wyższości Starego Kontynentu3. Przyznać jednak trzeba, że Prus – mimo poczucia wyższości wobec „dzikich” – wprost pisał o tragicznym losach rdzennych mieszkańców Ameryki i Australii:

Ludzie ci są tak ograniczeni, że język ich posiada zaledwie kilkaset wyrazów, że więcej niż do stu doliczyć nie mogą, że wreszcie zupełnie nie zdają się być zdolni do przyjęcia europejskiej cywilizacji. Smutna też jest dola tych niedołężnych i nieszczęśliwych ludów.

W dniu, w którym ujrzeli pierwszy sztandar europejski na swoich wybrzeżach, rozpoczęła się ich zagłada. Od chwili zetknięcia się z ludami ucywilizowanymi stracili wolność lub zostali wyparci w głąb swoich wysp, w najdziksze okolice kraju.

Liczba tych dzikich zmniejsza się corocznie w przerażający sposób, wkrótce znikną oni z ziemi, której uprawiać nie umieli, i dziś bez przesady powiedzieć można, że już nawet godziny ich istnienia są policzone4.

Społecznościom nieeuropejskich „dzikich” brakowało, by tak rzec, racjonalnej wiedzy i praktycznych umiejętności w zarządzaniu swoim losem, niezbędnych do ocalenia bytu w obliczu agresji z zewnątrz. Skonfrontowani z Europejczykami, musieli ponieść klęskę. W kulturze europejskiej (zachodniej), uznawanej przez Prusa za awangardę cywilizacyjną ludzkości, manifestowały się idee antropocenu i zarazem kapitałocenu5, dzięki którym świat Zachodu dokonywał podboju natur pozaeuropejskich, poddając je systemowi kapitalistycznej eksploatacji i wyzysku. Idee te przeniknęły też do głośnego spencerowskiego traktatu Prusa Szkic programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa z 1883 roku. Pisarz rozwinął w nim wywód odwołujący się do dawnych idei fizjokratyz­mu i industrializmu, które włączył w strukturę spójnej koncepcji biosocjologicznej (stanowiącej przykład socjologii znaturalizowanej). Podkreślając – zgodną z jego słynną zasadą „wspierania się i wymiany usług” – współzależność podmiotów i przedmiotów, a więc form materii ożywionej i nieożywionej, stwierdzał:

Najpierwszym (…) wierzycielem każdego narodu jest natura. O ile się zdaje, jednym z przeznaczeń, do jakich Bóg powołał ludzkość, jest: wywoływać jak największy ruch tego, co się nazywa materią, i wytwarzać coraz nowe a bardziej złożone kombinacje sił. Prawo to przejawia się we wszystkich pracach ludzkich. Człowiek orze pługiem wierzchnie warstwy ziemi, wydobywa na światło i powietrze skały drzemiące w głębi, hoduje i rozmnaża rośliny i zwierzęta, nadaje nowe kierunki promieniom światła i ciepła, włada elektrycznością i siłami chemicznymi. Wprawdzie robi on to dla własnego szczęścia; niemniej jednak ludzkość wygląda tak, jak olbrzymia fabryka przemiany sił i materii, w której szczęście jest motorem, a wiedza regulatorem6.

Przyrównanie społeczeństwa ludzkiego do wielkiej fabryki łączyło myśl Prusa z tradycją industrializmu najpełniej manifestującą się w pismach Saint-Simona z pierwszej połowy XIX stulecia. Rzeczywistość społeczna stanowiła w Szkicu programu wielki warsztat produkcyjny, w którym jednostki i grupy społeczne wytwarzały dobra materialne i duchowe, wykorzystując np. „tanią naturę”, a więc – zgodnie z ustaleniami Jasona W. Moore’a – różnorodne zasoby energii i pracy, zawłaszczane możliwie najniższym kosztem przez władze kapitału7. Logika kapitalistycznej wartości przyświecała Prusowi w opisywaniu kondycji polskiego rolnictwa w gospodarstwach chłopskich, które – jego zdaniem – nie dorównywały poziomem produkcyjności przemysłowi rolnemu Zachodu, jako że poziom wydajności gleb polskich był znacznie niższy8.

Industrializm splatał się w poglądach Prusa z tezami naturalistycznymi. Człowiek wraz z całą kulturą ludzką stanowił część przyrody. To pewnik przyjmowany przez wszystkie nurty pozytywistycznej socjologii. Prus konsekwentnie postulował takie holistyczne ujęcie życia ludzkiego, rozpatrywał je zawsze przez pryzmat wielopoziomowych związków z całą biosferą. Oponował zaś przeciwko różnym iluzjom poznawczym, forsującym niezależność gatunku ludzkiego od przyrody oraz samoistność kultury. Ponieważ jednak jego świadomość poznawczą kształtowała nowoczes­ność, więc w swoim pojmowaniu natury nie był w stanie całkowicie wyzwolić się spod wpływu kartezjańskiego dualizmu. Wysoko cenił utylitarno-technologiczny stosunek do świata naturalnego i jego zasobów, uważając, że da się on w pełni pogodzić z realizacją zasady „wspierania się i wymiany usług”. Przeciwstawiał ludy pierwotne, funkcjonujące tylko na zasadach walki o byt, cywilizowanym Anglikom. W Anglii bowiem, uchodzącej za wzorcowy organizm społeczny, optymalnie zarządza się naturą, dzięki czemu kraj ten „umiejętnie użyźnia grunta, wytwarza nowe odmiany zwierząt i uruchamia masy cząstek węgla i żelaza, przedtem bez ruchu spoczywające w głębi ziemi”9.

Gwałtowne uprzemysłowienie Anglii było dla Prusa przedmiotem podziwu i uznania, nie zdawał on sobie jeszcze sprawy z konsekwencji, jakie dla ekosystemu może mieć na przykład eksploatacja paliw kopalnych. Umiejętność korzystania z zasobów naturalnych była dlań miarą poziomu cywilizacyjnego danego kraju. Wydaje się, że pisarz opowiadał się za strategią zrównoważonego rozwoju, pojmując go jako proces kumulatywny, oparty na względnie harmonijnym współistnieniu i funkcjonowaniu społeczeństwa ludzkiego oraz porządku natury. Wszakże rozwój ten miał przede wszystkim sprzyjać doskonaleniu się i uszczęśliwianiu gatunku ludzkiego10. Człowiek mógł poszerzać zasoby szczęścia własnego, jeśli posiadał odpowiednio rozległą wiedzę o świecie oraz, co się z tym bezpośrednio wiązało, zyskiwał władzę (panowanie) nad dobrami naturalnymi. Pisał Prus z pozycji antropocentrycznej:

(…) do zwiększenia sumy szczęścia i doskonałości trzeba, ażeby jak najwięcej jednostek, że nie powiem każda jednostka, miała na własność jakieś siły natury: czy to ziemię, czy zwierzęta, czy motory, a obok nich pewną ilość surowych materiałów, gotowych wyrobów i łatwość nabycia gotówki11.

W tych sformułowaniach zawierała się niedwuznaczna supozycja ontologiczna, przeciwstawiająca gatunek ludzki innym organizmom żywym, materii nieorganicznej oraz technice. Ta repartycja wiązała się z przeświadczeniem o możliwości aktywnego oddziaływania przez człowieka na ziemię i świat zwierząt za pomocą techniki. Jako podmiot kulturotwórczy człowiek wywoływał ruch w materii, przyczyniając się do rozwoju różnego rodzaju obiektów. Jeśli Prusowska „zasada wspierania się i wymiany usług” sugerowała istnienie układów symbiotycznych w ekosystemie świata, to jednak równie silnie promowany przezeń model zmian zachodzących wskutek ruchu i wzajemnych oddziaływań między zjawiskami implikował z kolei metafizyczny mechanicyzm. Życie jako ruch – taką zasadę ontologiczną wyznawał jeszcze w Najogólniejszych ideałach życiowych.

Działanie (…) jest życiem całej natury, która bez niego byłaby niezmierną kupą brył martwych, zatopioną w zimnie i ciemności.

Więc przede wszystkim słońce (Czynnik) za pośrednictwem różnych falowań (Sposób) eteru (Pośrednik) działa na powierzchnię kuli ziemskiej (Biernik) i wywołuje na niej wszelki ruch, wszelkie życie (Rezultat użyteczny).

Ciepło słoneczne zamienia masę wód w parę i za pomocą ruchów powietrza odnosi je na szczyty gór. Tam zimno skrapla parę na powrót w wodę, którą siła ciężkości korytami potoków i rzek odnosi na powrót do oceanu, a razem z nią okruchy skał, które powoli zmieniają budowę i głębokość dna morskiego.

Przyciąganie znowu Księżyca porusza masy wód oceanowych, a za ich pośrednictwem rzeźbi brzegi lądów i zarzuca je morskimi tworami. (…)

Dzięki tym i (…) podobnym zjawiskom, odbywającym się na niepojętą skalę, powierzchnia ziemi wygląda jak ocean nieustannego ruchu i działań, które w każdej chwili wytwarzają jakieś rezultaty (…)12.

Prus rozpatrywał procesy i zjawiska zachodzące w biosferze przez pryzmat ich szkodliwości bądź użyteczności. Taki właśnie charakter – szkodliwy albo użyteczny – miały wszystkie rezultaty ruchu mechanicznego i zmian dokonujących się w naturze. Zasada „wspierania się i wymiany usług”, wprowadzona przez Prusa w miejsce Darwinowskiej (i Spencerowskiej zarazem) „walki o byt”, była konstrukcją myślową przypominającą słynną koncepcję solidarystycznej pomocy wzajemnej Piotra Kropotkina13. Już od lat osiemdziesiątych XIX wieku, co najmniej od momentu publikacji Szkicu programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa, Prus przekonywał, iż jako zasada twórcza, rozwojowa i organiczna przeważa ona nad siłami rozkładowymi, czyli nad „walką o byt”, choć i ta odgrywa w naturze i społeczeństwie znaczącą rolę.

Znamienne i interesujące zarazem, że proces rozwoju, którego mechanizm Darwin sprowadził do doboru naturalnego, polski pisarz pojmował w sposób bardziej złożony, albowiem w ewolucji świata doszukiwał się realizacji odgórnego projektu. Na przełomie XIX i XX wieku usiłował on połączyć ewolucjonizm z deizmem. Można przypuścić, iż wyobrażenie życia jako gry przypadków wywoływało w nim lęk światopoglądowy, że próbował odnaleźć sens istnienia w nadanym mu przez najwyższą instancję celu. Stwierdzał więc:

Biologia, czyli nauka o życiu istot zorganizowanych, prawie namacalnie pokazuje, że wśród Natury istnieją pełni mądrości działacze, wobec których nasz rozum, zawarowany zmysłami, wydaje się zabawką.

A ponieważ takie cuda dzieją się w całej Naturze i według jednego planu, musimy więc przyjąć, że ponad działaczami tworzącymi organizmy żyjące stoi jakiś Arcydziałacz, źródło wszelkiego ruchu, życia, prawa i mądrości14.

Koncepcję pierwszego Poruszyciela wyznawcy światopoglądu deistycznego często imputowali procesowi ewolucji naturalnej; tak też uczynił Prus. W wywodach swoich nierzadko oponował przeciwko nieograniczonym roszczeniom antropocentryzmu; uważał, iż człowiek postępuje niewłaściwie, odchodząc od zasady „wspierania się i wymiany usług” na rzecz eksploatacji zasobów naturalnych i zwierząt. Prus formułował czasem sądy bliskie późniejszej koncepcji Gai:

(…) dla tych, którzy ją kochają, badają i pracują nad jej szczęściem, Natura ukazuje się jako istota żywa, pełna dobrodusznego wdzięku, dziecinnej naiwności, macierzyńskiej czułości, niekiedy dzikiej grozy albo głębokiej melancholii.

(…)

Nie łudźcie się (…), że połamane drzewo nie skarży się albo że biedne zwierzę w skradającym się myśliwcu nie odgaduje mordercy15.

Wyobrażenie natury – czy ściślej biorąc: Ziemi – jako istoty żyjącej, jako wielkiego organizmu, miało, rzecz jasna, swoje bardzo odległe antecedencje w tradycji myślowej ludzkości, nawiązywało do archetypów animistycznych. Prus w Najogólniejszych ideałach życiowych opisywał Ziemię przy użyciu metaforyki antropomorficznej:

Ziemia, jak kobieta, musi rodzić, karmić i otaczać się swoim potomstwem. Toteż parki i ogrody zasadzone mnóstwem gatunków roślin, rozlegające się śpiewem ptaków i brzękiem owadów, nareszcie – pełne wesołych ludzi, są przykładami najwyższego szczęścia, jakie może osiągać Ziemia.

Powie ktoś, że to jest poezja, że to my jesteśmy zadowoleni, ale nie Ziemia… Myślę, że przyjdzie czas, kiedy dla ludzi „szczęście Ziemi” nie będzie figurą pisarską, lecz wzniosłą rzeczywistością16.

Życie na Ziemi powinno by się rozwijać na zasadzie harmonii i wzajemnych relacji symbiotycznych. Człowiek postępowaniem swoim oddziaływał szkodliwie na rośliny i zwierzęta, przysparzając im niepotrzebnych cierpień. Tymczasem i one zasługują na istnienie szczęśliwe. Prus silnie wspierał zachowania empatyczne w stosunku do natury nieorganicznej i żywej, chciał, by ludzkość ze współczuciem podchodziła do całego ekosystemu. Postępowanie takie – rzecz znamienna – uszlachetniałoby ją samą. Jak bowiem przekonywał: „Przez współczucie (…) dusza nasza rozszerza się i ogarnia nie tylko własną pomyślność, lecz i wszystkie zmiany, jakim ulegają inni ludzie, nawet zwierzęta i rośliny, a nawet rzeczy martwe”17.

Niestety, takie symbiotyczne istnienie gatunku ludzkiego i makrokosmosu natury było jedynie projekcją, niewolną od utopijności, stworzoną przez Prusa w celach pragmatycznych i prakseologicznych. Pisarz był wszak świadomy licznych patologii, jakie cechowały podejście człowieka do zasobów naturalnych. W 1883 roku stwierdzał otwarcie:

Gdy przypomnimy sobie, że (…) nasze pola są źle uprawiane, że lasy wycinamy, lecz nie pielęgnujemy, że wody są nieuregulowane ani zarybione, że tępimy dziką zwierzynę, że łamiemy drzewa przy drogach zamiast je sadzić, że nasze zwierzęta domowe bezwstydnie wyzyskujemy, okaże się, iż postępowanie nasze z naturą jest – złe. Tu nie ma wymiany usług, tu jest rabunek18.

Empatyczne podejście do makrokosmosu natury łączył Prus ze zgoła odmiennym: instrumentalno-technokratycznym i utylitarnym. Tworzyło to ewidentną antynomię w jego światopoglądzie, ujawniało kontrowersje etyczne, których pisarz sam nie był chyba świadom. Troskę o naturę, o materię ożywioną i nieożywioną, dzielił Prus z przeświadczeniem o konieczności opanowywania i przekształcania świata przyrodniczego. Pomyślność człowieka zależała od rozwoju jego różnorodnych sił oraz od umiejętności wykorzystywania natury. W argumentacji Prusa pobrzmiewało dalekie echo niegdysiejszego słynnego hasła Augusta Comte’a: savoir pour prévoir, prévoir pour agir. Stwierdzał on bowiem, że:

Stopień (…) szczęścia i doskonałości ludzkiej zależy od stopnia znajomości praw natury i od opanowania jej sił. Dlatego nauki przyrodnicze i techniczne, wykładane w sposób jasny, z celami praktycznymi, winny być jak najbardziej upowszechnione w społeczeństwie19.

Pisarz ubolewał nad tym, że: „brakuje nam polskiej szkoły pracowania nad naturą”20. Bo Polacy, zbiorowość „cywilizacyjnie nierozwinięt[a]”, naturę eksploatują nieudolnie albo pozostawiają odłogiem, nie potrafiąc racjonalnie korzystać z jej zasobów. Apelował do rodaków: „Musimy spotęgować przeróbkę naszych materiałów surowych i otaczającej nas natury”21. By osiągnąć te cele, należało rozszerzyć panowanie ludzkiej wiedzy-władzy nad biosferą, przy czym Prus ową relację wzajemnej acz zdominowanej przez potrzeby i interesy człowieka zależności okrywał retoryczną szatą solidaryzmu i współpracy: „Pomoc, wymiana usług, przychylność – oto są hasła, które przenikają nie tylko etykę, ale całą naturę”22. Pod powierzchnią tej retoryki kryła się ideologia rozumu instrumentalnego i kapitałocenu.

Jak się wydaje, pisarz często traktował naturę jako zasób „środków produkcji”. Te środki należało odpowiednio wykorzystać dla dobra ludzkości. Człowiek był dla Prusa „najdoskonalszą machiną, jaka istnieje w naturze”23. „Najogólniejsze ideały życiowe”, a więc: doskonałość, użyteczność i szczęście, wypływały z „poglądów ludzkiego umysłu na świat i na człowieka”24. Ludzkość mogła – a nawet powinna – transponować te ideały na świat natury. Wprawdzie pisarz ideał doskonałości odnajdywał też w „dziełach natury”25, jednak – dając wyraz swojemu antropocentryzmowi – podkreślał, iż rezultat ludzkiej pracy nastawionej na realizację ideałów „niezmiernie prześciga rzeczywistość”26 i właściwie nie da się zestawić z niczym naturalnym. Analiza treści jego traktatu nie pozostawia wątpliwości: ideały odnosił on konsekwentnie do sfery ludzkiej podmiotowości, widział w nich „najogólniejsze klasy dążeń” człowieka. Historia gatunku układała się w proces urzeczywistniania tych ideałów, postęp cywilizacji opierał się na ich rozwoju, któremu opór stawiały z kolei antyideały: niedoskonałość, nieszczęście i szkodliwość. Najwyżej przez Prusa stawiane ideały: doskonałości oraz użyteczności, miały ewidentne nacechowanie teleologiczne, ponieważ ich realizacja miała wyraźny cel: przysparzanie jak największej ilości dobra ogółowi i jednostce. W swoim systemie prakseologicznym Prus uwzględniał naturę o tyle, o ile wiązała się ona z działalnością i potrzebami człowieka. Choć bowiem przyznawał, że: „Możemy mówić o doskonałości, szczęściu, użyteczności zwierząt, drzew, nawet kamieni, nawet słońca”27, to jednak uwagę swoją skupiał wyłącznie na działaniu człowieka jako podmiotu psychofizycznego.

Postulowany przez Prusa wzorzec antropologiczny odwoływał się do słynnego przykładu – Robinsona Crusoe. Bohater Defoe stał się u schyłku XIX wieku obiektem interesującej debaty intelektualnej, podczas której konfrontowano ze sobą różne wzorce osobowe, kumulujące w sobie paradygmatyczne cechy dwu zasadniczych kultur: anglosaskiej i hiszpańskiej. W opozycji do Robinsona sytuowano Don Kichota28. W Szkicu programu w warunkach obecnego rozwoju społeczeństwa Prus umieścił postać najsłynniejszego rozbitka w określonym kontekście antropologiczno-kulturowym; przekonywał, iż los Robinsona odwzorowuje modelowy przypadek ludzkiej egzystencji w świecie obcej, nieopanowanej natury. Na plan pierwszy wysunął pisarz czynnik doświadczenia i adaptacji do nowych warunków. Jednostka ludzka nie dysponuje żadnymi wrodzonymi predyspozycjami; dopiero doświadczenie wyposaża ją w umiejętności przystosowawcze. Pisał Prus:

Człowiek, znalazłszy się w nowych dla siebie warunkach (np. Robinson na wyspie), jest z początku igraszką sił natury. Chce zjeść owoc i znajduje go cierpkim, chwyta za liść i parzy sobie rękę, kładzie się spać w jaskini i zalewa go woda29.

Życie człowieka (Robinsona) podlegało mechanizmowi doboru naturalnego. Nabywane w rozwoju ontogenetycznym zdolności adaptacyjne miały potem podlegać dziedziczeniu. Kontakt z nowym środowiskiem narzucał identyczne wymogi.

Robinson, znalazłszy się na innej wyspie, musiałby zbierać nowe doświadczenia i tworzyć sobie nowe nałogi. Gdyby zaś kolejno musiał żyć na obu wyspach, utrwaliłyby się w nim oba rodzaje nałogów, przystosowałby się do obu rodzajów otoczenia, czyli – stałby się jeszcze doskonalszym. Jego zaś potomstwo odziedziczyłoby owe zmiany anatomiczne i psychiczne, utworzyłoby rasę lepszą30.

Matryca ewolucyjno-naturalistyczna tworzyła tutaj modalną ramę interpretacji bohatera Defoe. Ale w późniejszym ujęciu Robinsona Prus położył akcent na inny aspekt jego osobowości, uwypuklił bowiem jego moc sprawczą, prężną witalność, energię, zdobywczość. Tym razem uderzało przeciwstawienie bohatera naturze jako przestrzeni obcej, wrogiej i opornej wobec kolonizacji. Prus charakteryzował Robinsona w duchu skrajnego antropocentryzmu; nie był on już człowiekiem, który biernie „«przystosowywał» się do swego otoczenia”. Przeciwnie:

(…) czy to rozniecając z wielkim trudem ogień, czy wykuwając krzemienną siekierę, czy robiąc łuk i strzały, czy przyswajając dzikie kozy, nie był „przystosowującym się”, ale – zdobywcą. On w najtrudniejszych warunkach zdobywał sobie nie tylko chleb i bezpieczeństwo, ale jeszcze podniecał swego ducha, który w samotności mógł zagasnąć31.

Robinson spełniał w kulturze europejskiej wzorcową rolę kulturotwórczą; był uosobieniem rozumu instrumentalnego nowoczes­ności i prężnej siły mieszczaństwa, klasy promującej i utrwalającej kapitalizm w świecie zachodnim32. Powieściowa biografia bohatera okazała się „jednym z najwymowniejszych dowodów, że nawet nieśmiertelna natura ugina się wobec rozumnej woli i niezwalczonej cierpliwości znikomego człowieka…”33. Ludzka sprawczość w stosunku do natury była tu kryterium waloryzacji jednostek i zbiorowości. Pokartezjański metafizyczny dualizm wybrzmiewał w tej konstrukcji myślowej z całą mocą. Podmiot ludzki stanowił ośrodek całego ekosystemu, oddziaływał nań, opanowywał go, podporządkowywał sobie, przekształcał dla własnych korzyści. Rozważając problemy natury i miejsca w niej człowieka, Prus wahał się między stanowiskiem antropocentrycznym a umiarkowanie biocentrycznym, które – z dzisiejszej perspektywy ujmowane – trzeba by było uznać za pogląd na rzecz zrównoważonego rozwoju.

W niektórych kierunkach natura wprost domaga się wymiany usług od człowieka. Pozwala mu karmić się roślinami i zwierzętami, lecz jednocześnie każe mu je rozmnażać i pielęgnować; pozwala wyzyskiwać urodzajne pierwiastki gruntu, lecz zarazem każe je zwracać gruntowi34.

Samoistność natury występowała w myśli Prusa rzadko; w późnej twórczości zdarzało mu się eksponować jej immanentną doskonałość i jedność polegającą na harmonijnej, homeostatycznej całości, obejmującej wielość i różnorodność obiektów35. Ale choć pisarz dość konsekwentnie podkreślał współzależność gatunku ludzkiego i całego ekosystemu, to jednak los tego drugiego uzależniał wyłącznie od poziomu wiedzy teoretycznej oraz umiejętności technicznych człowieka. W światopoglądzie Prusa zarysowywała się nieusuwalna antynomia: z jednej strony wyrażał on wielokrotnie troskę o zasoby naturalne, o los zwierząt, o umiejętne gospodarowanie ziemią, z drugiej jednak – nie mógł się wyzwolić z antropocentrycznych schematów myślowych i często nie traktował natury jako wartości per se. Najczęściej bowiem ujmował ją przez pryzmat interesów ludzkich. Pod tym względem, jak się zdaje, różnił się od Elizy Orzeszkowej, która już w latach 80. XIX wieku zbliżała się do rustykalizmu, formułując nieco odmienny model kultury i powiązaną z nim propozycję antropologiczną. Orzeszkowa darzyła szczerą miłością naturę ojczystą, największą jej pasję stanowiła botanika. W stosunku pisarki do rodzimej roślinności przejawiało się uczucie i troska. Przyrodę polską ujmowała w ścisłym związku z tragicznymi doświadczeniami narodu w płaszczyźnie historii politycznej. Z tego powodu ewentualną supozycję o biocentrycznych inklinacjach jej światopoglądu należałoby osadzić w macierzystym dla pisarki kontekście historyczno-politycznym i osłabić wieloma zastrzeżeniami dotyczącymi funkcjonowania komponentów antropocentrycznych w strukturze tego światopoglądu. Niedawno przedstawiono ekokrytyczną interpretację wizji natury w twórczości Orzeszkowej, ukazującą kilka wariantów jej obrazowania, w tym pastoralny oraz – mniej konwencjonalny – empatyczny, polisensoryczny, a nawet ekofeministyczny36.

Choć Prus i inni pozytywiści dojrzewali intelektualnie pod wpływem Darwinowskiego ewolucjonizmu, to jednak w ich stanowisku metafizycznym cały czas przejawiał się – i to nierzadko w sposób otwarty – tradycyjny dualizm: natura–kultura. Owszem, prawa rozwoju tej drugiej mogły być analogiczne w stosunku do praw przyrody, niemniej kultura stanowiła wytwór wyłącznie ludzki. W mniemaniu Prusa i przyroda, i kultura ewoluowały zgodnie z mechanizmem opracowanym teoretycznie przez Herberta Spencera, a więc wskutek wzrostu i różniczkowania. Ten uniwersalny proces polegał zarazem na doskonaleniu się wszystkich obiektów, co było supozycją metafizyczną. Prus przekonywał, że „[r]ozwijają się (…), czyli doskonalą, nie tylko istoty czujące (człowiek i zwierzęta), nie tylko istoty żyjące (rośliny), ale – jak to wykazał H. Spencer – rozwijają się nawet planety i słońca, czyli «ciała martwe»”37.

W Prusowskiej koncepcji natury – pojęcia o nadzwyczaj złożonej strukturze semantycznej – splatały się treści organicystyczne i mechanistyczne. Kwestia ta wymagałaby oddzielnego opracowania; jego próbę podjęto w innym rozdziale monografii38. Tymczasem można upraszczająco stwierdzić, że pisarz pojmował naturę jako rzeczywistość niezależną od człowieka, jako materialny zbiór przedmiotów i organizmów istniejących na mocy ewolucji naturalnej, niestworzonych przez ludzi, przeciwstawionych kulturze. Wydaje się, iż takie rozumienie natury sytuowałoby się w polu znaczeniowym terminu, wyróżnionym ongiś przez Raymonda Williamsa, a obejmującym świat materialny. Doprecyzowując klasyfikację Williamsa, Julia Fiedorczuk stwierdziła, iż wymienione znaczenie natury:

(…) pojawia się wraz z nastaniem epoki renesansu i narodzinami nowoczesnej nauki. Natura staje się wtedy przedmiotem badań, zbiorem poznawalnych praw, a z czasem – synonimem ładu i logiki. (…) stopniowo zaczyna stanowić antytezę dla kultury, podobnie jak polskie słowo „przyroda”39.

Uwagi Prusa o naturze oscylowały wokół takiego właśnie jej znaczenia. Pisarz uznawał za konieczne przedsięwzięcia człowieka zmierzające do wykorzystywania jej zasobów. Dewastację i rabunek natury Prus zdecydowanie potępiał, przetwarzanie jej i czerpanie z niej korzyści akceptował i wręcz zalecał. Za kryterium waloryzacji społeczeństwa uznawał poziom jego wiedzy technicznej, produkcyjności oraz umiejętność odpowiedniego – więc nieopartego na nadmiernym wyzysku – wykorzystywania dóbr naturalnych. W podsumowaniu swojego traktatu socjologicznego z 1883 roku napisał:

(…) wartość społeczeństwa nie zależy od obszerności jego terytorium, ale od ilości przerobionych wytworów natury; nie zależy też od bezwzględnej liczby mieszkańców, ale od stosunkowej ilości jednostek produkcyjnych i od sił, jakie jednostka wkłada w pracę.

Z dwu krajów (…) nie ten jest wyższy, który ma więcej ziemi, ale ten, który jest więcej uprawiany, karmi więcej roślin, zwierząt i ludzi40.

Poziom produktywności jednostek oraz grup społecznych stanowił szczególnie istotne kryterium w kapitalistycznym procesie wytwarzania wartości ekonomicznych. Jason W. Moore widział w produktywności pracy paradygmatyczny element ideologii kapitałocenu, funkcjonującej jako płynny system symboliczno--ekonomiczny, na który składały się dialektyczne związki kapitału, władzy i natury, wytwarzające – dzięki pracy produkcyjnej oraz nieopłacanej (darmowej) pracy natury i części społeczeństwa (np. niewolników afrykańskich lub kobiet) – akumulację kapitału41. Wydaje się, że Prusa spojrzenie na relacje między gatunkiem ludzkim i jego pracą wytwórczą a naturą pojmowaną jako zasób do wykorzystania było bliskie tej ideologii; ilościowe ujmowanie wartości ekonomicznej danego przedmiotu, nakładów pracy ludzkiej albo wycinka natury (np. uprawianych gleb) często pojawiało się w jego pismach.

Pisarz konsekwentnie apelował do rodaków o racjonalną, zgodną z zasadami agrotechniki uprawę ziemi oraz umiejętną hodowlę zwierząt. Realizacja tych apeli-dyrektyw była warunkiem koniecznym uzyskania określonych korzyści przez podmiot ludzki; pisarz przyznawał prymat dobrostanowi człowieka. Jego stosunek do zwierząt – trzeba to z całą mocą podkreślić – był zasadniczo humanitarny, niekiedy nawet empatyczny, przepełniony troską o ich odpowiednie traktowanie i jawną niechęcią wobec wszelkich przejawów okrucieństwa w stosunku do nich42. Wszakże Prus zjadał zwierzęta, traktował je po prostu jako naturalne źródło pożywienia. Do wegetarianizmu podchodził z dużym dystansem, traktując go jako kaprys nieprzynoszący korzyści ludzkiemu gatunkowi43. Uwagę jego przyciągały na przykład organizowane w Warszawie wystawy inwentarza. Społeczna użyteczność tych wydarzeń polegała na tym, iż to właśnie dzięki nim „przeciętny szlachcic poznawał nowe okazy zwierząt, które dają mleko, masło, jaja i mięso; niekiedy kupował je i rozmnażał na własnym folwarku, a to – coś znaczy”. Prawdopodobnie również – dodawał Prus – „tę obfitość doskonałej baraniny, jaką obecnie (…) posiada Warszawa, zawdzięczamy wystawom inwentarza, które przyczyniły się do upowszechnienia gatunków owiec wyłącznie hodowanych na mięso”44.