Łaska i wolność u Hansa Ursa von Balthasara i Józefa Tischnera ebook

Publikacja dofinansowana z dotacji na utrzymanie potencjału badawczegoprzez Uniwersytet Papieski Jana Pawła II w Krakowieprzyznanej przez Ministra Nauki i Szkolnictwa Wyższego w roku 2018.© Wydawnictwo WAM, 2019© ks. Lech Wołowski, 2019Recenzenci: ks. prof. dr hab. Arkadiusz Baronks. prof. dr hab. Robert WoźniakOpieka redakcyjna i adiustacja: Dagmara MałyszaKorekta: Arkadiusz Ziernicki, Marek GurbaUzupełnienie indeksu: Arkadiusz ZiernickiProjekt okładki: Studio Graficzne Punkt Widzenia Skład: EdycjaISBN 978-83-277-2375-8WYDAWNICTWO WAMul. Kopernika 26 • 31-501 Krakówtel. 12 62 93 200e-mail: [email protected]ł HANDLOWYtel. 12 62 93 254-255 • faks 12 62 93 496e-mail: [email protected]ęGARNIA WYSYŁKOWAtel. 12 62 93 260 www.wydawnictwowam.plDruk: K&K • Kraków

Wykaz skrótów

ThD 1, ThD 2, ThD 3, ThD 4 – H.U. von Balthasar, Theodramatik, Bd. 1–4, Johannes Verlag, Einsiedeln 1973–1983.

TD 1, TD 2/1, TD 2/2 –H.U. von Balthasar,Teodramatyka, t. 1–2 (1–2), Wydawnictwo M, Kra-ków 2005–2006.

TuH – H.U. von Balthasar, Theologie und Heiligkeit, [w:] Skizzen zur Theologie, Bd. 1, Verbum Caro,Johannes Verlag, Einsiedeln 1960.

ŁiW –J. Tischner, Łaska i wolność, „Znak” 1992, nr 5 (444), s. 4–26.

MwW –J. Tischner, Myślenie według wartości, Znak, Kraków 2011.

NCS –J. Tischner, Nadzieja czeka na słowo. Rekolekcje, Znak, Kraków 2011.

PPB –J. Tischner, Podglądanie Pana Boga, „Znak” 1997, nr 12 (511), s. 8–24.

I. SPOJRZENIE HISTORYCZNE HANSA URSA VON BALTHASARA I JÓZEFA TISCHNERA NA ROZWÓJ PROBLEMATYKI ŁASKI I WOLNOŚCI

1. Pogańskie fatum i antyczny dramat

Jedną z najciekawszych wspólnych cech charakteryzujących spojrzenie na historyczny rozwój rozumienia łaski i wolności zarówno w przypadku Balthasara, jak i Tischnera jest sięgnięcie do przedchrześcijańskiego podejścia do tej problematyki. Obaj myśliciele czerpią obficie z bogatego dorobku antycznej myśli greckiej. Punktem wyjścia do rozważań o łasce i wolności staje się dla nich problematyka pogańskiego fatum oraz antycznej tragedii. Tischner rozwinie w ten sposób swą sławną opozycję fatum–łaska, Balthasar natomiast, wychodząc od fatalistycznego zniewolenia bohatera antycznego dramatu, dojdzie do konstrukcji chrześcijańskiej idei teodramatu łaski i wolności.

1.1. Tischner: od pogańskiego fatum do chrześcijańskiej łaski

Tischner w swym spojrzeniu na historyczny rozwój pojęcia łaski wyraża głębokie przekonanie, iż refleksji charytologicznej nie można sprowadzić jedynie do rozważań wewnątrzchrześcijańskich. Jego zdaniem nie da się wyczerpać ani nawet dobrze zrozumieć problematyki łaski i głęboko związanej z nią kwestii wolności, studiując same tylko wewnątrzchrześcijańskie kontrowersje charytologiczne. Korzenie tej problematyki wyrastają bowiem nie tylko z przeogromnej spuścizny starotestamentalnej – czego dziś się już raczej nie kwestionuje – ale są też bardzo głęboko wrośnięte w przedchrześcijański świat pogański.

Ten drugi wątek zdaje się umykać wielu badaczom, dlatego na początku swej refleksji krakowski myśliciel zwraca uwagę na wyraźny brak badań nad problematyką łaski na pograniczu świata chrześcijańskiego i pogańskiego w literaturze teologicznej i proponuje podjęcie studiów w tym właśnie kierunku:

Wszystkie opracowania zagadnienia łaski, jakie znam, opisują spory toczące się we wnętrzu chrześcijaństwa, w szczególności spory wokół pelagianizmu i augustynizmu. Ale sprawa łaski to nie tylko wewnętrzna sprawa chrześcijaństwa, to także sprawa stosunku do „pogaństwa”, a zwłaszcza do przenikającego „pogaństwo” przekonania, że życiem ludzkim rządzi tajemnicze fatum, które niejako z góry przeznacza człowieka do zwycięstwa lub klęski5.

Rozpoczynając własne badania nad korzeniami pojęcia łaski, Tischner skupia się na antycznym dramacie oraz mitologii greckiej i rzymskiej. Jego szczególną uwagę przykuwa idea fatum6. Pojęcie to stanie się od tego momentu centralne w jego badaniach nad pozachrześcijańskimi korzeniami pojęcia łaski:

Czy idea łaski, jaką wniosło chrześcijaństwo, nie miała żadnego związku z wiarą w fatum? Czy jest do pomyślenia, by jej wyznacznikiem były wyłącznie spory wewnątrzkościelne? W ogromnej literaturze poświęconej dziejom koncepcji łaski także nie znalazłem głębszego opracowania tematu relacji łaski do fatum7.

Po tych obserwacjach stało się dla Tischnera jasne, że aby móc dogłębnie zrozumieć problematykę łaski i wolności w ujęciu chrześcijańskim, trzeba najpierw zgłebić pogańskie pojęcie fatum i na zasadzie kontrastu wypracować właściwe rozumienie tych terminów.

Należy od razu podkreślić, że omawiany przez nas proces szukania „korzeni” charytologii w kontekście pozachrześcijańskim nie ma nic wspólnego z próbą wyprowadzenia tego pojęcia z centrum teologii chrześcijańskiej gdzieś na jej peryferie czy wręcz na obszar wzajemnego przenikania się z innymi religiami. Nie należy też mylić korzeni ze źródłem – nie mamy tu do czynienia z próbą doszukiwania się pogańskich „źródeł” łaski8. Jest wręcz przeciwnie. Tischner chce pokazać, jak bardzo – właśnie dzięki posiadaniu pojęcia łaski – chrześcijaństwo wyróżnia się na tle pozostałych wierzeń i jak bardzo pojęcie to jest potrzebne nie tylko po to, by zrozumieć tę różnicę, ale także po to, by właściwie rozumieć chrześcijańską nowość i świeżość zawartą dzięki centralnej roli łaski w pojmowaniu pozostałych pojęć, takich jak np. wolność, które w innych kulturach i religiach mogą mieć zupełnie odmienny sens.

Trzeba podkreślić, że dla Tischnera pogańskie fatum w żadnej mierze nie stanowi pogańskiego „prototypu” łaski ani jakiegokolwiek jej odpowiednika. Jest natomiast jej radykalnym zaprzeczeniem i wskazaniem, jak wielki brak musiała odczuwać ludzkość, gdy o istnieniu łaski nie była jeszcze uświadomiona. To właśnie ten brak, będący swoistym drogowskazem (informującym, jak dużo pozostaje jeszcze do celu), był dla antycznej ludzkości zapowiedzią i motywacją do oczekiwania na coś, co przyniosło jej dopiero chrześcijaństwo.

Rozwijając swą refleksję na temat fatum, Tischner zauważa przede wszystkim, iż działa ono zawsze poza świadomością człowieka i ponad jakimkolwiek zasięgiem ludzkiej woli. Człowiek poddany działaniu fatum zostaje postawiony wobec faktu dokonanego: ktoś, gdzieś, kiedyś niezależnie od jego wiedzy i woli podjął decyzję co do jego przyszłego losu. Zapadła nieodwołalna i nieubłagalna wyrocznia i nie pozostaje nic innego, jak czekać, aż się spełni, i przyjąć wszystkie jej konsekwencje. Nawet jeśli człowiek nie zgadza się z tą wyrocznią, a znając ją, podejmie zawczasu działania, by jej uniknąć, stoi na z góry straconej pozycji:

Fatum tym się bowiem charakteryzowało, że rozstrzygało o życiu człowieka poza jego plecami. Człowiek był jak piórko na rzece, miotany jej falami. Nawet gdyby poznał zamysły losu, nie byłby w stanie ujść jego władzy9.

Na potwierdzenie, jak bardzo świadomość ta była rozpowszechniona wśród antycznych pogan, Tischner przywołuje sławne powiedzenie Wergiliusza: „porzuć nadzieję, że prośbami zmienisz los przez bogów wyznaczony”10.

Fatum nie da się więc przebłagać modlitwą, nie da się też przechytrzyć go własnym sprytem. Starożytne tragedie greckie to przecież historie bohaterów, którzy ponieśli sromotną klęskę w tej beznadziejnej walce:

Przykładem choćby los Edypa, Prometeusza, Antygony. Żadna ucieczka, żadna walka, żadna wymiana słów, żadna rozmowa nie jest przeszkodą dla zamierzeń fatum. Życie ludzi i narodów toczy się tak, jak chce tego zły los, a los-fatum prowadzi człowieka w sposób nieunikniony w stronę ostatecznej kęski. Edyp zna swój własny los, bo mu o nim powiedziała wróżba. Chce od niego uciec, ale właśnie ucieczka z miasta sprawia, że wchodzi w jego złe objęcia11.

Kolejną cechą fatum, świadczącą o jego brutalności, jest to, iż nie liczy się ono w najmniejszym nawet stopniu z godnością osoby ludzkiej. Jednostka nie ma w fatalistycznej perspektywie jakiegokolwiek znaczenia. Nie może liczyć ani na litość, ani na współczucie. Staje się samotną i bezbronną ofiarą, która nie ma absolutnie nic do powiedzenia w starciu z bezduszną wyrocznią losu:

Był męczennikiem Prometeusz, był męczennikiem Edyp, była męczennicą Antygona. Wszyscy oni byli męczennikami podziemnego fatum. W ich losie ukrywała się ostateczna prawda o dramacie człowieka. Od losu uciec nie można – ta prawda nie przyniosła żadnego wyzwolenia. Bohater grecki przegrywał w starciu z fatum. Kiedy przegrywał, milczał, bo nie miał już nic do powiedzenia ani bogom, ani ludziom12.

Czy fatum jest więc w ogóle do przezwyciężenia? Jeśli chodzi o pojedynczego człowieka antyczna kultura grecka przekonuje, że nie. W teatrze greckim ta porażka jednostki w jej tragicznej walce z nieprzezwyciężoną siłą fatum mogła być co najwyżej częściowo pozytywnie zinterpretowana w dwóch bardzo szczególnych przypadkach, o których niżej. Trzeba jednak od razu zaznaczyć, że w żadnym z nich ani godność jednostki, ani jej wola, ani nawet jej wolność nie były brane pod uwagę.

Pierwszym przypadkiem jest poświęcenie się jednostki dla dobra społeczeństwa w stylu Prometeusza: „Grecy w walce z fatum poświęcili jednostkę po to, aby uratować gatunek”13. Jednostka taka przepada – dla niej nie ma już żadnej nadziei – ale dzięki niej zachowany zostaje gatunek.

W drugim przypadku tragiczna ofiara fatum mogła stać się „pięknym” bohaterem, jakby sama w sobie była dziełem sztuki. Jedyny pozytyw, jaki teatr grecki potrafił wyciągnąć z takiej tragicznej śmierci swojego bohatera, to przekształcenie jej w estetyczne dzieło sztuki:

Zamiast rozpaczać nad losem bohatera, można było los ten ubrać w kategorię piękna i uczynić przedmiotem podziwu. Sztuka grecka dokonuje cudu: skłania do podziwiania tragicznej historii ludzi. To przynosi jakąś ulgę, to powoduje dystans, odległość, w pewnym sensie wyzwala. Ale wyzwala w tym sensie, że oddala od wzroku14.

Tischner nazywa to zjawisko estetycznym przezwycię-żeniem tragicznej porażki spowodowanej przez fatum. Oczywiście tego typu przezwyciężenie fatum nie może być satysfakcjonujące, ale przynajmniej wskazuje, poprzez argument estetyczny, jakąś drogę wyjścia ze zła w kierunku dobra.

Ideą centralną Tischnera jest tu fakt, że przezwyciężenie estetyczne narodziło się w łonie pogańskim i nie było zdolne przekroczyć jego granic o własnych siłach. Takie przezwyciężenie oferuje bardzo przelotną ulgę. Nie podpowiada, jak wyrwać się z zamkniętego kręgu pogańskiego fatalizmu, wskazuje jednak na nadzieję, że przezwyciężenie to w ogóle jest możliwe, musi jednak przyjść z zewnątrz pogańskiego świata.

Estetyczne przezwyciężenie klęski nie jest jednak jej przezwyciężeniem do końca. Ono wyrasta z pogaństwa i pozostaje w ramach pogaństwa nawet wtedy, gdy uznać trzeba, że taka estetyka jest najwyższym wykwitem pogańskiego ducha. A dlaczego tak jest, że nie ma przezwyciężenia? Jest tak dlatego, że estetyka nie stwarza więzi. Nikt im nie jest za nic wdzięczny15.

Z takiego ujęcia widać wyraźnie, że łaska musi posiadać specyficzną, oryginalną, chrześcijańską charakterystykę, która będzie ją wyróżniać spośród pojęć, jakimi operowali poganie.

Po zidentyfikowaniu tych podstawowych charakterystyk fatum Tischner przechodzi do konstrukcji bardzo ciekawej anty-analogii. Zauważa mianowicie, że koncepcja fatum jest ściśle związana z wierzeniami pogańskimi. Pomimo iż była szeroko rozpowszechniona, zwłaszcza w antycznej kulturze greckiej, nie zdołała przebić się do chrześcijaństwa. Można nawet powiedzieć, że wraz z nastaniem chrześcijaństwa niemal całkowicie zamarła. Co było tego przyczyną? W tym właśnie zjawisku Tischner upatruje kluczową rolę łaski. Tak jak pogaństwo jest ściśle związane z fatum, tak chrześcijaństwo jest ściśle związane z łaską. Tworzy się więc tu para antonimów: pogaństwo–chrześcijaństwo, fatum–łaska.

Przy okazji warto zauważyć, że dzięki takiemu podejściu można dużo wyraźniej zakreślić jasną różnicę pomiędzy chrześcijaństwem a pogaństwem. Odkrycie, iż chrześcijańska łaska jest antonimem pogańskiego fatum lub też ogólniej, że relacja chrześcijaństwo–pogaństwo daje się wyrazić w terminach relacji łaska–fatum (i odwrotnie), stanie się później jednym z filarów, by nie powiedzieć podstawowych aksjomatów Tischnerowskiej myśli charytologicznej. Warto więc przyjrzeć się tej koncepcji bliżej.

Przekaz jest jasny: pogaństwo polega na bezwolnym poddawaniu się działaniu fatum, chrześcijaństwo polega na dobrowolnym współdziałaniu z łaską16. Zdaniem Tischnera pogaństwo stanowi warunek sine qua non istnienia fatum i na odwrót: wiara w fatum definiuje istotę pogaństwa. W przypadku chrześcijaństwa podobną rolę odgrywa łaska, w szczególności ta łaska, która daje ludziom siłę pokładania swej wiary i nadziei w słowie Boga:

Podstawowym zgorszeniem i skandalem pogaństwa była, z chrześcijańskiego punktu widzenia, jego absolutna niewiara w słowo i – będącą drugą stroną owej absolutnej niewiary w słowo – absolutna wiara w fatum. Pogaństwo to przede wszystkim świat fatum. Chrześcijaństwo to przede wszystkim uwierzenie słowu17.

By jasno zilustrować zarysowaną powyżej opozycję, Tischner zestawia wspomniane wyżej przykłady tragicznych postaci antycznej tragedii greckiej z historią apostołów zaczerpniętą z Ewangelii. To właśnie w życiu apostołów można wyraźnie zauważyć, jak zwycięstwo Chrystusa nad największą bronią fatum, tj. nad śmiercią, raz na zawsze zmieniło równowagę sił.

Ostatnie słowo nie należy już odtąd do fatum i do śmierci. Łaska zbawienia tworzy więź pomiędzy Chrystusem i Jego apostołami. Więź nie do pokonania przez jakąkolwiek fatalistyczną siłę zewnętrzną. W tym właśnie tkwi misterium absolutnej nowości i oryginalnego wkładu chrześcijaństwa w dzieje ludzkości:

Chrystus nie jest sam. Chrystus od samego początku rodzi wyznawców, to znaczy tych, którzy wiedzą, co to jest wierna wdzięczność. I dlatego łaska zajmuje miejsce fatum. Fatum wiązało człowieka z tym, co poniżej człowieka. Łaska, czyli wdzięk ducha, łączy Chrystusa z Piotrem, Piotra z Pawłem, Pawła z Teofilem, mnie z tobą18.

1.2. Balthasar: od pogańskiego dramatu zniewolenia do chrześcijańskiego teodramatu wolności

Balthasar z całą pewnością podzieliłby opinię Tischnera, iż rozważań dotyczących problematyki łaski i wolności nie da się sprowadzić do studium wewnątrzchrześcijańskich kontrowersji na ten temat. Obserwacja ta dotyczy obu aspektów spojrzenia na problemy charytologiczno-libertologiczne, o których wspominaliśmy już we wstępie, czyli zarówno „zasięgu” czasowego, jak i problemu uniwersalności.

Do obu tych aspektów Balthasar podchodzi, bazując na podstawowym założeniu o powszechnej woli zbawczej Boga. Generalnie można powiedzieć, że stara się on zająć stanowisko maksymalnie przeciwne wszelkiego rodzaju ekskluzywizmowi, który miałby na celu wyłączanie a priori kogokolwiek spod działania łaski. Nie oznacza to jednak próby włączania „na siłę” wszystkich pod to działanie. Chodzi tu raczej o fundamentalną ideę nieograniczonego dostępu do łaski, w której każde stworzenie jest zanurzone:

W porządku świata, w którym Bóg pragnie zbawienia wszystkich ludzi, nie ma miejsca na wydarzenie czysto przyrodzone, zarówno w obiektywnym Bożym darze zbawienia, jak i w jego subiektywnym dopełnieniu w człowieku19.

Zdaniem Balthasara łaska jest więc obecna w pewnym sensie i do pewnego stopnia w każdym wydarzeniu czasoprzestrzennym od samego początku stworzenia, a więc ma swoje miejsce w życiu każdego człowieka. Problem dotyczy jedynie poziomu świadomości i stopnia partycypacji osoby ludzkiej w charytologiczno-soteriologicznym działaniu Bożym.

Od razu warto podkreślić, że przeciwstawiając się jawnie wszelkiemu ekskluzywizmowi i elitaryzmowi w zakresie łaski, Balthasar nie wpada w pułapkę banalnego egalitaryzmu i nie twierdzi, że taki sam równy udział w łasce przypada każdemu człowiekowi w każdym czasie:

Łaska, zaoferowana ze strony Boga niewątpliwie wobec wszystkich ludzi, a tym samym także jej automanifestacja, nie staje się udziałem wszystkich z taką samą jasnością i intensywnością20.

Tu uwidacznia się subtelność podejścia Balthasara. Choć nie odmawia on nikomu dostępu do łaski, a wręcz zapewnia o jej towarzyszeniu przynajmniej w tak zwanym tle, to jednak wyraźnie zaznacza, że nie wszyscy w łasce tej uczestniczą jednakowo i nie wszyscy korzystają z niej w równym stopniu.

Podobnie rzecz się ma z kwestią zasięgu czasowego łaski. Dla Balthasara jest oczywiste, że łaską objęte jest całe stworzenie od początku jego istnienia. Nie oznacza to jednak, że całe stworzenie było w stanie od początku uczestniczyć w pełni tej łaski. Z historiozbawczego punktu widzenia w tym kontekście absolutnie przełomowym wydarzeniem jest przyjście na świat Chrystusa:

W płynącym dalej zbawczym czasie coś się zmieniło w stosunku do czasu przedchrześcijańskiego: „Gdybym nie dokonał wśród nich dzieł, których nikt inny nie dokonał, nie mieliby grzechu” (J 15,24). […] Nie znaczy to, że przed Nim (o czym wiedzieli Ojcowie Kościoła) Jego królestwo i Jego łaska nie mogły już istnieć w ukryciu jako „egzystencjalne” albo historyczno-transcendentalne przeznaczenie21.

Nie ulega więc wątpliwości, że zdaniem Balthasara także przed Chrystusem, być może w sposób ukryty, nie całkiem uświadomiony, ale z pewnością prawdziwy, realny i egzystencjalny, ludzkość uczestniczyła w łasce Bożej. Uczestnictwo to nie mogło być jednak pełne, zarówno jeśli chodzi o wewnętrzną ludzką świadomość, jak i o zewnętrzne efekty, jakie współpraca z łaską mogła przynieść.

W tym momencie rodzi się więc naturalne pytanie: co takiego stało na przeszkodzie, by człowiek mógł w pełni uczestniczyć w łasce? Klasyczną, powszechnie znaną odpowiedzią jest wskazanie na grzech22. Odpowiedź ta nie wyczerpuje jednak problemu. Balthasar stara się go zgłębić, szukając odpowiedzi również w kierunkach mniej eksplorowanych przez większość badaczy.

Jednym z takich bardzo ciekawych wątków, które Balthasar zaledwie poruszy, zasygnalizuje czy zainicjuje – a następnie, jak mieliśmy się już okazję przekonać, podejmie i rozwinie Tischner, choć zupełnie niezależnie od niego23 – jest problematyka przeznaczenia, a dokładniej fatalizmu. U Balthasara rozważania te mają charakter raczej marginalny, ale warto przedstawić tutaj intuicje szwajcarskiego teologa, by móc je potem porównać z poglądami Tischnera.

Balthasar podchodzi do tego zagadnienia od strony charakterystycznego dla siebie ujęcia teodramatycznego. Nawiązując do starożytnego dramatu greckiego, rozważa problem relacji wolności osobistej bohaterów dramatu wobec działania bezosobowych sił, które w przemożny sposób działają przeciwko owym bohaterom i skutecznie utrudniają im realizację ich misji:

Wolności muszą współgrać ze sobą nawzajem, a każda z nich – nawet jeżeli są ze sobą sprzeczne – może powołać się na absolutną misję. […] Taka wewnętrzna wolność posłannictwa występuje jednak tylko w kontrakcji z siłami, które – niezależnie od tego, na jakim poziomie – zakładają jej kajdany, przeszkadzają, paraliżują, zatrzymują, zaprzeczają jej, wyzywają ją na pojedynek24.

Przykładów takich sytuacji można wymieniać wiele. Balthasar przywołuje najbardziej znane w historii literatury:

Chwycenie się absolutnej kotwicy na przekór wszystkim upadkom i wszystkim złowrogim bogom, jak w Odysei, na przekór wszystkim przemożnym wrogim siłom, jak w Antygonie, nawet gdyby siłą taką miała być sama śmierć, tak jak w Alceście. Rezystencja, pośród wszystkich katastrof, gdzie nic już nie jest możliwe oprócz szlachetności oporu, jak w zakończeniu Pieśni o Nibelungach25.

Wymiar transcendentny, a nie tylko horyzontalny starcia człowieka z fatalistycznymi siłami przeznaczenia staje się kluczowy dla dramaturgii całej sytuacji. To właśnie ten wymiar wertykalny, niezależnie od tego, czy dotyczy pozytywnego czy negatywnego odniesienia do działania bóstwa, stanowi o istocie rozgrywającego się dramatu:

Gdzie znikłaby wszelka widoczność boskiego w świecie, całkowicie zamilkłoby pytanie o Boga – być może jeszcze w postaci rewolty czy zwątpienia – dramat straciłby swój najistotniejszy wymiar26.

Powyżej pisaliśmy o działaniu „bóstwa”, a nie Boga, aby pozostawić miejsce na kluczowe dla naszych rozważań rozróżnienie. Jeśli bowiem nawiązujemy do starożytnych wierzeń greckich, to pod pojęciem „bóstwa” nie możemy rozumieć Boga w sensie chrześcijańskim. W dramacie greckim, nawet jeśli nie działają konkretne bóstwa, zawsze obecna jest swego rodzaju pozanaturalna siła wyższa, określana najczęściej mianem fatum. W takim przypadku to właśnie siły fatalistyczne decydują o dramaturgii całej akcji:

Trzeba powiedzieć jeszcze więcej: Tam, gdzie „przeznaczenie” byłoby tylko zawieszoną nad postaciami, igrającą z nimi siłą, „fatum” albo gdzie horyzontalnie zrównałoby się ono do zwykłych socjologicznych czy charakterologicznych wyznaczników, tam dramat ponownie straciłby wszelkie zainteresowanie27.

Jeżeli zestawimy teraz współczesny dramat chrześcijański ze starożytnym dramatem greckim, to zauważymy, że w obu musi być miejsce na działanie transcendentnej instancji wyższej. W przypadku chrześcijańskim instancją tą będzie łaska, w przypadku grecko-pogańskim fatum. W zależności więc od tego, jaką perspektywę przyjmiemy, możemy podać różne interpretacje tego samego wydarzenia dramatycznego, np. gdy bohater wpadnie w tarapaty, można to interpretować jako skutek popełnionego grzechu (utrata łaski) albo przyczynę tego upatrywać w dostaniu się pod działanie fatalistycznych sił pogańskich:

Czy owo egzystencjalne doświadczenie ulegania sile fatum będzie rozumiane w sensie pogańskim (wiara w przeznaczenie, heimarmene, klątwa rodowa), czy też chrześcijańskim (grzech pierworodny, servum arbitrium), dramatyczne stanie się dopiero w dialektycznej opozycji do możliwego uwolnienia w odniesieniu do ratującej instancji28.

Zarysowuje się tu pewna dialektyka pomiędzy łaską chrześcijańską a pogańskim fatum. Balthasar jest oczywiście świadom, że obu tych sił nie można rozpatrywać jako sobie równych, inaczej popadlibyśmy w gnostycki dualizm29. Niemniej jednak zrozumienie idei fatum okazuje się niezbywalne, jeżeli chcemy dobrze, na zasadzie kontrastu zrozumieć, na czym polega działanie łaski, a zwłaszcza jeżeli chcemy zrozumieć, dlaczego na poszczególnych etapach dziejów ludzkości łaska nie mogła działać w jednakowy sposób.

To prawda, że łaska Boża była obecna w świecie od początku jego stworzenia. Łaska nie działa jednak w ludziach automatycznie, nie rządzi nimi ponad ich głowami, lecz cierpliwie czeka, aż osiągną oni taki stopień świadomości, by mogli z nią choćby częściowo i ułomnie współpracować. Pogańska wiara w fatum i przeznaczenie okazuje się tu największą przeszkodą w drodze do takiej współpracy – do tego stopnia zaciemniającą pole duchowego widzenia człowieka, iż nie jest on już w stanie przy tak silnej przesłonie dostrzec nie tylko działania, ale nawet istnienia łaski.

Dlatego właśnie wydarzenie Chrystusa stanowi dla Balthasara kluczowy punkt historii zbawienia, kiedy to łaska w osobie Chrystusa zajaśniała tak wielkim blaskiem, iż od tego momentu wiara w fatalistyczne przeznaczenie zostaje nieodwracalnie pokonana dzięki otwarciu człowieka na działanie łaski.

W ten właśnie sposób człowiek-poganin, upokorzony i zniewolony bezduszną mocą fatum, w spotkaniu z Chrystusem odkrywa i odzyskuje swą godność, pojąwszy po raz pierwszy w życiu różnicę pomiędzy nieubłagalną i niezrozumiałą wyrocznią fatum a pełną wolności i dającą głębokie zrozumienie – dzięki światłu łaski – ewangeliczną propozycją życia według przykazań Bożych:

Przeznaczenie, które się wypełnia bez wolnej możliwości decyzji ze strony człowieka, nie jest dramatyczne, jest nieludzkie (untermenschlich). Wolne zrozumienie, rozumna wolność „przykazania” wywodzącego się z absolutnego światła (przykazania, które nie jest czymś innym od światła i nie przesłania go) i rozumnie przełożona na historię odpowiedzialna decyzja są podstawo-wymi elementami wszelkiej dramatyki rozgrywającej się na scenie świata30.

Właśnie na tym, zdaniem Balthasara, polega nieskończona różnica pomiędzy antyczną tragedią grecką a teodramatem chrześcijańskim. Różnica, której sedno tkwi w przezwyciężeniu ślepej, bezrozumnej, pogańskiej wiary w fatum za pomocą nieskończenie przerastającej ją rozumnej, chrześcijańskiej wiary w opatrzność i łaskę Bożą:

Co się tyczy znaczeniowego horyzontu gry, który ma się przez nią uwidaczniać, który staje się w niej coraz jaśniejszy i w nią się wciela – niepojęty świat bogów, w teatrze przedchrześcijańskim rozpościerający się pomiędzy osobową opatrznością i bezosobowym przeznaczeniem, budzący w widzach phobon i eleon, a przez to samo katharsis – horyzont ten rozjaśnił się w dramacie chrześcijańskim, w którym stał się wszechogarniającym wydarzeniem Trójcy historiozbawczej. Ogarniającym całość horyzontem nie jest już bezlitosne przeznaczenie, lecz jest to łaska i przebaczenie31.

Na tym jednak nie kończą się teodramatyczne rozważania Balthasara nad relacją pomiędzy łaską a fatum wpisaną w szerszą relację pomiędzy dramatem chrześcijańskim a tragedią grecką. Trzeba jeszcze koniecznie zwrócić uwagę na drobny z pozoru, lecz bardzo istotny szczegół.

Mianowicie właśnie ustaliliśmy, że wiara chrześcijańska przezwyciężyła pogańską wiarę w przeznaczenie. Dobrowolna i rozumna współpraca człowieka z łaską Bożą w chrześcijaństwie zajęła miejsce bezrozumnego i niewolniczego poddania się nieubłagalnemu działaniu fatum, tak charakterystycznego dla starożytnej tragedii greckiej. Czy oznacza to jednak, że w chrześcijaństwie przezwyciężony i pokonany został wszelki element tragiczności? Balthasar nie udziela odpowiedzi na to pytanie. Odwołuje się jednak do ciekawych dociekań Reinholda Schneidera i zwraca uwagę na wykazane przez niego bardzo ważne rozróżnienie:

Istnieje esencjonalnie chrześcijański dramatyzm i tragizm, który jest niczym innym jak tysiąckrotnym, zawsze niewystarczającym odbiciem bezprzykładnego dialogu prowadzonego przez spętanego Króla, który jest Prawdą, z Piłatem. Tragizm przekracza granice ziemi […]. Dla chrześcijan istnieje zarówno tragizm wśród łaski, jak i pozbawiony łaski. Tragizm wśród łaski poznaje człowiek, który chce czynić prawdę i ponosi klęskę, bo nie można jej czynić w tym świecie; zaś tragizm pozbawiony łaski jest udziałem człowieka, który nie chce prawdy. A zatem nieprawdą jest, że chrześcijaństwo zlikwidowało tragizm poprzez głoszenie łaski32.

Można więc zakonkludować, iż w wydarzeniu, a dokładniej w osobie Chrystusa, łaski wcielonej, nie tylko dramat ludzki osiąga swą pełnię, stając się – jak by to powiedział Balthasar – teodramatem, ale również pojęcie tragiczności, początkowo totalnie zanurzone w ciemnościach fatalistycznego przeznaczenia pogańskiego, odzyskuje zupełnie nowe, chrześcijańskie oblicze w świetle Chrystusowej prawdy. Łaska nie pokonuje tragizmu, łaska pokonuje fatalizm.

2. Patrystyczna kontrowersja między Pelagiuszem a Augustynem

Pierwszą większą kontrowersją dotyczącą problemu łaski, która rozwinęła się już w czasach chrześcijaństwa, był słynny spór między Pelagiuszem i Augustynem. Tischner, jak zobaczymy dalej, interpretuje go jako nieuniknioną konsekwencję bardzo trudnego i skomplikowanego procesu wyodrębniania i emancypowania się młodego wówczas chrześcijaństwa z przemożnego wpływu wywieranego nań przez wszechobecne wokół pogaństwo. Balthasar włącza tę kontrowersję w szerszy spór o relację pomiędzy łaską a naturą, dominujący później przez wieki w chrześcijaństwie.

W ujęciu Balthasara mamy więc do czynienia z zadaniem przezwyciężenia kolejnego typu dualizmu. Wyodrębniając swą tożsamość z kultury i wierzeń pogańskich, chrześcijaństwo musiało najpierw przezwyciężyć dualizm łaska–fatum. Jak tylko udało się uporać z tym wyzwaniem, natychmiast na horyzoncie pojawiło się następne – dualizm łaska–natura.

2.1. Balthasar: królestwo łaski wobec królestwa natury

Balthasar wprowadza nas w problem relacji łaski i natury, stawiając swego rodzaju pytanie retoryczne:

Kolejny raz powstaje pytanie, które ciągle na nowo powraca od stuleci: po co rozróżniać jeszcze królestwa „natury” i „łaski” (nadprzyrodzoności), skoro rozważane od strony stworzenia jego istnienie i istota w jednakowym stopniu nie są mu należne, podobnie jak i wszystko to, co oprócz tego otrzymuje ono dobrego od Boga?33

Problem relacji natura–łaska, jak pisze szwajcarski teolog, powracał i pewnie jeszcze długo będzie powracał w refleksji teologicznej. W kontekście tych „nieustannych powrotów” Balthasar stawia bardzo odważną i nietuzinkową tezę: uważa mianowicie, iż pomimo licznych późniejszych dywagacji i kontrowersji całą istotę problemu zdążyli już właściwie uchwycić pierwsi dwaj adwersarze podejmujący tę kwestię, czyli Pelagiusz i Augustyn34.

Warto więc przyjrzeć się bliżej poglądom Balthasara na ten jakże ważny wczesnochrześcijański spór, gdyż będzie to doskonały wyznacznik całości jego refleksji dotyczącej tematyki łaski.

Zacząć trzeba od obserwacji, iż teolog szwajcarski nie deklaruje się jako zwolennik żadnej ze stron omawianego sporu. Zamiast gloryfikować jedną z nich i potępiać drugą, stara się zrozumieć argumenty obu adwersarzy, co najwyżej zwraca uwagę na subtelności decydujące o różnicach w ich poglądach. Daleki jest więc od wygłaszania jednostronnych i uproszczonych osądów. W tym ujęciu Augustyn nie posiada „monopolu na prawdę” tylko dlatego, że został obwołany świętym, a Pelagiusz nie jest z góry skazany na błąd tylko dlatego, że niegdyś został zaliczony w poczet heretyków. Zbyt często w historii teologii nie tylko Pelagiusz, ale także Augustyn poddawani byli różnego typu kategorycznym, „stygmatyzującym” osądom i klasyfikacjom w rzeczywistości wypaczającym, a nie przybliżającym ich sylwetki. Balthasar – okaże się później, że Tischner także – zdecydowanie odrzuca takie podejście na rzecz wyważonej, rzetelnej i subtelnej analizy.

Nic więc dziwnego, że teolog z Bazylei swą refleksję musi zacząć od obalenia pewnych stereotypów. Pierwszym z nich jest błędne przypisywanie Augustynowi odpowiedzialności za wprowadzenie rozważanego tu dualizmu łaska–natura. Balthasar zdecydowanie polemizuje z Gisbertem Greshakem, który zdaje się podtrzymywać ten stereotyp35. Teolog z Bazylei stoi twardo na stanowisku, że królestwa łaski i natury rozdzielone zostały na dużo wcześniejszym etapie myśli teologicznej:

Całkowicie nietrafne jest stwierdzenie, jakoby przed Augustynem nie było dualizmu. Historia teologii wskazuje raczej, że oba te królestwa zostały wyraźnie od siebie odseparowane już na samym początku: natura jest istotą tego, co zostało stworzone i jest od Boga odmienne jako ens ab alio, choć z uwzględnieniem wzniosłej kwalifikacji, niemniej jednak jako nie boskie na wieczność, lecz będące podmiotem zdolnym do przyjęcia w wolny sposób udzielonej mu przez Boga łaski, która gwarantuje partycypację w boskich dobrach36.

Drugi stereotyp – a nawet cała ich seria, z którymi musi uporać się Balthasar, zanim przejdzie do sedna problemu – to przypisywanie obu adwersarzom jednoznacznych i niezmiennych opinii, tak jakby obaj już niemal od urodzenia mieli jasno usystematyzowane poglądy w tej sprawie. Każdy, kto choć pobieżnie przestudiował biografię Augustyna, wie, jak radykalnym zmianom ulegały jego poglądy w młodości. Potem kształtowały się, podlegając nieco spokojniejszej ewolucji, niemniej jednak jeszcze w ostatnich latach swej twórczości potrafił on korygować, a czasami wręcz wycofywać się z niektórych poglądów, czego przykład dał w swoich sławnych Retractationes. Nie bez znaczenia w dyskusjach był też temperament Augustyna, który w ferworze walki o ortodoksję niejednokrotnie ponosił go poza jej formalne granice. Trzeba ponadto umieć odróżnić poglądy, zwłaszcza Pelagiusza, ale także Augustyna, od poglądów ich uczniów i następców37. Znamienne jest, że dosłownie na ten sam aspekt zwróci uwagę także Tischner.

Dopiero teraz, mając w pamięci wszystkie poczynione wyżej zastrzeżenia, możemy przejść do rzeczowego, choć siłą rzeczy krótkiego omówienia poglądów Balthasara na kontrowersję augustyńsko-pelagiańską. Mimo że z niektórymi interpretacjami Balthasar się nie zgadzał, w dużej mierze opierał się na opracowaniu Greshakego i podkreślał słuszność silnego zakorzenienia analizy omawianego sporu w kontekście wyłaniania się chrześcijaństwa z grecko-rzymskiej dominacji kulturowej. Charakteryzując więc poglądy Pelagiusza, teolog z Bazylei pisze:

Jego podstawowa pozycja reprezentuje „niepowtarzalną kombinację jeszcze greckiej koncepcji historii zbawienia z łacińską antropologią”, z których ta ostatnia „wyznaczona jest patosem wolności i odpowiedzialności jednostki”38.

Zrozumienie roli środowiska kultury pogańskiej ma kluczowe znaczenie zwłaszcza dla zrozumienia myśli i postawy Pelagiusza. Chodzi tu zwłaszcza o podkreślany przez niego akt „przekazania” łaski już na etapie stworzenia39. Balthasar jasno zaznacza, iż pogląd ten w przypadku Pelagiusza musiał mieć przedchrześcijańskie korzenie. Co ważne, szwajcarski teolog będzie później zdecydowanie starał się przenieść pewien aspekt tego poglądu na łono myśli chrześcijańskiej w kontekście próby częściowego przezwyciężenia dualizmu łaska–natura. Dla Balthasara nie istnieje bowiem coś takiego jak czysta natura, na której łaska miałaby się rzekomo dopiero później nadbudowywać. Całe stworzenie od samego początku, tj. od aktu kreacji, zanurzone jest w Bogu, a zatem także w Jego łasce. Myśl tę rozwiniemy w rozdziale poświęconym oryginalnemu wkładowi Balthasara w dziedzinę charytologii. Tu jedynie staramy się znaleźć i wyświetlić potencjalne źródła, z jakich Balthasar mógł wywieść wspomnianą koncepcję.

Wróćmy jednak do kontrowersji pelagiańskiej. To, co zdaniem Balthasara najmocniej charakteryzuje myśl Pelagiusza, to idea unifikacji dzieła stwórczego z dziełem zbawczym i dominacja w tej myśli elementu antropologicznego aż do posunięcia się do swoistego antropocentryzmu:

Nawet jeśli po pierwszym grzechu natura – zablokowana w swej wolności wobec Boga – ma potrzebę pomocy ze strony prawa i wreszcie Chrystusa, to jednak Pelagiusz podkreśla, że działalność stwórcza Boga i Jego historiozbawcza troska o człowieka stanowią una operatio […]. Specyficznie chrześcijańska łaska dawana jest zawsze w tym celu, by odnowić i uformować pierwotną wolność (oczywiście religijną) człowieka. Innymi słowy: cała chrześcijańska religijność Pelagiusza ma wyraz antropocentryczny40.

Tu Balthasar, nie chcąc oczywiście w żaden sposób „stygmatyzować” Pelagiusza, aby zachować rzetelność, musi w swej analizie zwrócić uwagę na wyraźny mankament lub też po prostu błąd dogmatyczny, jaki wkradł się w narrację pelagiańską. Chodzi o redukcję roli Chrystusa do aspektu niemal czysto egzemplifikacyjnego. Szwajcarski teolog – nie chcąc właśnie popadać w stereotypy – stara się uratować myśl pelagiańską i zwraca uwagę na pewną istotną subtelność. Mianowicie egzemplifikacyjna rola Chrystusa u Pelagiusza nie sprowadza się, zdaniem Balthasara, jedynie do dawania zewnętrznego przykładu, lecz ma w sobie także wymiar wewnętrznego odblokowania człowieka celem nakierowania go na Boga:

Chrystus pozostaje przede wszystkim szczególnym exemplum nie w sensie czysto zewnętrznym, lecz w taki sposób, w jaki znaczący model jest w stanie przemożnie wpłynąć na nasze intymne nakierowanie na Boga. I także ten model zostaje – kolejny raz – retrospektywnie odniesiony do pierwotnej łaski wolnego stworzenia […], gdyż pierwotny dar łaski dotyczący wolnej „możliwości” (posse) został jedynie „zablokowany”, a nie wyeliminowany41.

Po tej krótkiej charakterystyce myśli pelagiańskiej Balthasar przechodzi do zestawienia jej z poglądami Augustyna. Główną linią sporu jest nie tyle sama łaska, której istnieniu, a nawet działaniu w człowieku nie zaprzecza żaden z uczestników sporu, lecz efekty działania tej łaski, zwłaszcza w konfrontacji ze skażoną grzechem naturą ludzką:

Z pewnością Pelagiusz uzna czyste (gratis) odpuszczenie grzechów za pośrednictwem Chrystusa, ale – zaoponuje Augustyn – nie takie odpuszczenie, w którym łaska wewnętrzna pomoże uniknąć nowych grzechów lub też będzie impulsem do modlitwy o to, by nie popaść już więcej w pokusę42.

Różnica między oboma myślicielami ujawnia się jednak jeszcze klarowniej w kwestii antropocentrycznej interpretacji roli łaski podtrzymywanej przez Pelagiusza, którego zdaniem: „wszystkie rodzaje łaski dają się sprowadzić do jednej, tej będącej darem i Bożą opatrznością towarzyszącą wolności skończonej”43. U Pelagiusza mielibyśmy więc do czynienia z czysto zewnętrznym i dość statycznym modelem łaski.

Na koncepcję taką nie mógł przystać Augustyn. Balthasar zaznacza, iż teolog z Hippony, w opozycji do takiego stawiania sprawy, zdecydowanie podkreślał wolność inicjatywy i dynamiczność działania łaski Bożej w życiu człowieka:

Natomiast dla Augustyna zgodnie z orędziem biblijnym Bóg jako Wolność Nieskończona jest przede wszystkim miłością nieskończoną, a grzech jest przede wszystkim obrazą tej miłości, odwróceniem się od tej miłości i wypadnięciem z jej sfery, do której grzesznik odzyskuje dostęp nie z własnej woli czy upodobania, ale jedynie na mocy wolnej inicjatywy Bożej miłości44.

Tym sposobem Balthasar powoli dociera do istoty różnicy poglądów Pelagiusza i Augustyna. Skompresowanie i zredukowanie działania łaski do jednego tylko „momentu” historii zbawienia i nadanie człowiekowi w tym początkowym akcie samej tylko naturalnej wolności pozbawiłoby go uczestnictwa w dynamicznym i nieprzebranym bogactwie stopniowego i uwzględniającego ciągłe wolne wybory samoudzielania się Boga człowiekowi we wzajemnej miłości45.

W tym momencie wyraźnie zarysowuje się też różnica poglądów obu adwersarzy w kwestii interpretacji kategorii exemplum jako roli, którą Chrystus odgrywa w życiu chrześcijanina. Dodajmy, że temat roli – przekształcony w terminologii Balthasara w temat misji – jest centralnym punktem teodramatycznej refleksji szwajcarskiego teologa. Nic więc dziwnego, że zwraca on szczególną uwagę na studium tego właśnie aspektu omawianej przez nas kontrowersji:

A zatem największe historiozbawcze exemplum Bożej łaski: krzyż Chrystusowy, znajduje się dla Augustyna w nieodłącznym związku z Jego Eucharystią, w której istota Chrystusa staje się dla nas wewnętrzna lub raczej to my stajemy się Jego wnętrznościami jako Jego członki. Tam, gdzie Pelagiusz – z naciskiem – mówi exemplum, tam Augustyn – celowo i wytrwale – mówi exemplum et sacramentum46.

Z kategorią exemplum ściśle związany jest inny, także kluczowy dla Balthasara aspekt – nie tylko tego konkretnego problemu, ale w ogóle refleksji teologicznej – jakim jest wymiar mistyczny relacji Boga i człowieka. Tu również szwajcarski teolog, kolejny raz odwołując się do opracowania Greshakego, punktuje jeszcze jedną słabą stronę pozycji pelagiańskiej. Chodzi mianowicie o koronny w tym zakresie argument, iż podtrzymywanie stanowiska Pelagiusza nieuchronnie prowadziłoby do pozbawienia refleksji teologicznej tego właśnie kluczowego, mistycznego wymiaru:

Nawet jeśli Pelagiusz nie ogranicza rozumienia swojego exemplum jedynie do historycznego faktu, który zachodzi i oddziałuje na nas tylko zewnętrznie, to jednak ostentacyjnie odmawia wejścia w sferę sacramentum (w sensie wąskim i szerokim). Dla niego „bycie w Chrystusie” (równoważne dla człowieka z byciem synem Bożym) nie jest więc mistycznym zanurzeniem lub mistyczną tożsamością pomiędzy Chrystusem (Bogiem) i uczniem, lecz jednością i wspólnotą, która powstaje na skutek imitacji i naśladownictwa”47.

Jeśli nawiązujemy już tak konsekwentnie do Greshakego, to warto w tym momencie wspomnieć o jeszcze jednym, bardzo ciekawym aspekcie, o którym wspomina on w kontekście tego, co oddziela myśl Pelagiusza od myśli nie tylko augustyńskiej, ale też greckiej, pedagogicznej myśli patrystycznej48: