Źródło i noc ebook

Wstęp

Wielu ludzi w przeszłości zmagało się z pytaniem o to, dlaczego Bóg wydaje się ukrywać przed ludźmi. Niepokoiło ich poczucie, że Bóg nie interesuje się ludzkimi sprawami. Z problemem Bożej „ukrytości”1 przychodzi się mierzyć także ludziom naszych czasów. Można odnieść wrażenie, że współcześnie stał się on jeszcze bardziej dramatyczny i skomplikowany, niż był dotąd. Z jednej strony zadawane przez ludzi pytania o Bożą ukrytość wydają się jeszcze bardziej natarczywe, a poczucie, że Bóg jest nieobecny, jeszcze bardziej dotkliwe. Z drugiej strony maleć zdaje się liczba tych, którzy wierzą prosto i w sposób pozbawiony wahań, rosnąć zaś zdaje się liczba ludzi, którym Boża ukrytość wcale nie sprawia problemu, ponieważ Bóg nie jest dla nich „wchodzącą w grę opcją” intelektualną i egzystencjalną.

Ważnym punktem odniesienia dla dyskusji o Bożej ukrytości są słowa z Księgi Proroka Izajasza: „Prawdziwie Tyś jest Bogiem ukrytym, Boże Izraela, Zbawco!”. Jak zauważa W. Beierwaltes, „jakiekolwiek specyficzne znaczenie miałoby mieć to zdanie Deuteroizajasza (45,15) we własnym kontekście i dla teologii Starego Testamentu w ogóle, stało się ono «przeczeniowym» punktem wyjścia i dojścia pytania o poznawalność, pojmowalność i wypowiadalność bytu Boga, leitmotiwem rozległej tradycji teologii negatywnej, jeszcze dziś zdolnym inspirować refleksję teologiczną. Filozofia wiąże się ściśle z niektórymi metamorfozami tego leitmotiwu”2. Motyw Bożej ukrytości nie wiąże się jednak tylko z problemami, które zaliczyć można do „teologii negatywnej”. Zasięg tego motywu jest o wiele szerszy, a liczba pytań rodzących się w związku z Bożą ukrytością – znacznie większa.

Ktoś, kto chce podjąć namysł nad zagadnieniem Bożej ukrytości, musi się włączyć w trwającą od wieków dyskusję wokół jednego z najbardziej skomplikowanych, a zarazem najbardziej istotnych egzystencjalnie problemów filozoficzno-teologicznych. Specyficzny kontekst, w jakim pytanie to zadawane jest dziś, sprawia, że namysł ten staje się jeszcze trudniejszy. Kontekst ten umożliwia jednak postawienie tego pytania jeszcze bardziej wyraźnie, a także z jeszcze większą, niż było to możliwe dotychczas, egzystencjalną powagą i na jeszcze głębszym niż dotychczas intelektualnym poziomie. Z tych właśnie względów w niniejszej pracy skupię się głównie na współczesnej odsłonie dyskusji wokół Bożej ukrytości.

Rok 1945 stanowić będzie dolną granicę czasową okresu twórczości filozoficzno-teologicznej, który zamierzam poddać analizie. Dyskusje o Bożej ukrytości przybrały na sile po II wojnie światowej, ponieważ wydarzenie to przyniosło ze sobą doświadczenia, które sprawiły, że pytania o Boże oddalenie stały się jeszcze bardziej natarczywe. Od nieco ponad ćwierć-wiecza dyskusja poświęcona zagadnieniu Bożej ukrytości przybrała na sile szczególnie w obszarze tzw. filozofii analitycznej za sprawą pojawienia się „argumentu z ukrytości” zaproponowanego przez wspomnianego już J. Schellenberga. Oprócz rozległej dyskusji o charakterze filozoficzno-teologicznym pojawiają się dziś analizy motywu „ukrytego Boga” w lite-raturze3 czy w sztukach audiowizualnych4. Można stwierdzić, że temat Bożego ukrycia jest w naszych czasach nie tylko bardzo ważny, lecz także bardzo modny.

Istnieją trzy najważniejsze powody, dla których tak wiele mówi się współcześnie o Bożej ukrytości. Autor popularnych książek o tematyce religijnej V. Messori tak je łącznie przedstawia: „Jeśli jednak istnieje Bóg, to ukrywa się nie tylko w milczeniu przyrody. Kryje się także w istnieniu zła, które uderza w niewinnych i zdaje się Go oskarżać, choć On nie potrafi się bronić; nie widać Go z powodu różnorodności religii”5. Pierwszy z powodów wiąże się ze zmianą mentalności wywołaną rozwojem nauki. Jak zaznacza E. Bone, wyciszona na płaszczyźnie treści opozycja między nauką a wiarą nie znikła całkowicie. W pewnym sensie przybiera na sile, z tą różnicą, że obecnie daje o sobie znać właśnie na płaszczyźnie mentalności. Mówiąc o mentalności, Bone ma na myśli „humus intelektualny”, „myśl, która wyprzedza myślenie”. Chodzi mu o nawyki myślowe, przekonania charakterystyczne dla wymiaru religijnego i dla postawy naukowej. Jego zdaniem te dwa rodzaje mentalności, naukowa i religijna, są względem siebie heterogeniczne. Bone pisze: „Nauka utrzymuje, że rozpoznaje prawidłowości przyrody, wiara natomiast usiłuje śledzić braki takich prawidłowości w historii – z których najważniejsza dotyczy Objawienia Bożego dokonanego w Jezusie Chrystusie”6.

W związku z tym nauka staje się trudniejszym wyzwaniem dla wiary, niż była wówczas, gdy toczył się pomiędzy nimi jawny spór. Standardy nauki weszły głęboko w życie codzienne. Prestiż nauki – dodają S. Haynes i J. Roth – wzmocniony został przez analityczną tradycję filozofii, której istotna część zmierzała do ograniczenia „sensownych” idei i stwierdzeń do tych, które mogą być empirycznie zweryfikowane. W związku z tym nietrudno pojąć, dlaczego jest tak, że nawet pobożni wierzący są „empirykami” w spojrzeniu na świat i jest im bardziej po drodze z empirycznymi faktami niż nieempirycznymi abstrakcjami7. Problem z dostrzeganiem Bożej obecności w świecie wiąże się więc z rozwojem nauki i wywołanymi nim zmianami na poziomie mentalności.

Drugim powodem są dziejowe doświadczenia związane z masową zagładą, jaka miała miejsce w czasie II wojny światowej. Postawiły one pod znakiem zapytania tradycyjny obraz Boga. Problem braku Bożej obecności w dziejach współcześnie dyskutowany jest często pod hasłem: hester panim – zakrycie Bożego Oblicza. Opisując powody pojawienia się refleksji poświęconej temu zagadnieniu, P. Śpiewak pisze:

W tej perspektywie doświadczenia historii nie można nie zapytać siebie o rozumienie Boga i Bożej sprawiedliwości. Nie wolno uciec przed pytaniem o Jego żywą obecność czy wycofanie. Nie można nie pytać o milczenie Boga w obliczu śmierci i cierpienia, skoro wiemy z lektury traktatów rabinicznych, że „sprawa Izraela jest sprawą Boga, że Bóg cierpi z nimi i jest z nimi w niedoli, że ich zbawienie jest Jego zbawieniem, ich radość Jego radością, ich światło jego światłem”. Nie sposób nie zastanawiać się nad tym, czym jest ukrycie Bożego Oblicza, zwane hester panim. Nie można nie pytać siebie o to, jak odpowiadać na cierpienie, jak je unieść, jak świadczyć w czasie próby o swoim oddaniu Bogu i jak się z Bogiem spierać. Nie sposób nie poszukiwać modlitwy właściwej czasom zniszczenia. A czasem po prostu milczeć8.

Refleksja nad zagadnieniem obrazu Boga w obliczu doświadczenia, jakim był Holokaust, rozumiana jest jako moralna powinność. H. Jonas pisał: „Sądzę jednak, że cieniom zmarłych winien jestem swego rodzaju odpowiedź na ich dawno ucichły krzyk do milczącego Boga”9. Problem nieobecności Boga rodzi się z pojmowania Boga jako „Pana dziejów”. W obliczu pytania o Bożą obecność (nieobecność) w tragicznych wydarzeniach można albo próbować zmienić koncepcję tej obecności, albo zrezygnować z mowy o Bogu. Nie da się jednak uniknąć konsekwencji tych wydarzeń dla wiary oraz dla myślenia teologicznego i filozoficznego.

Trzeci z powodów wiąże się z rosnącą świadomością istnienia wielu konkurencyjnych światopoglądów i zróżnicowaniem przekonań religijnych. Schellenberg pyta o to, jak to było możliwe, że problem Bożej „ukrytości” tak długo czekał na wyraźne sformułowanie, oraz dlaczego „argument z ukrytości” dopiero współcześnie stał się przekonujący. W odpowiedzi sugeruje, że do trafnego rozpoznania problemu w głównej mierze przyczyniła się wielowymiarowa ewolucja społeczeństw. Dopiero teraz – argumentuje Schellenberg – ludzie wyraźnie uświadamiają sobie, że istnieją inne wiary, inne praktyki życiowe, a ich najlepsi przedstawiciele są co najmniej tak samo mądrzy i przyzwoici jak najlepsi spośród przedstawicieli własnej tradycji kulturowej lub własnej religii. Nie tak łatwo dziś twierdzić – podkreśla – że niewiara czy agnostycyzm to po prostu wynik zaniedbania czy pomyłki, nietrudno zaś zauważyć, że istnieją myślący i refleksyjni ludzie, którzy nie z własnej winy nie wierzą w Boga10.

Wywołany wskazanymi powyżej trzema powodami namysł nad Bożym ukryciem nie jest jednak tylko „koniecznym złem” dla myśli filozoficznej i teologicznej, lecz wydaje się także powinnością oraz szansą. Co więcej, potrzebny, a nawet konieczny jest namysł biorący pod uwagę wszystkie trzy wymienione „wersje” tego problemu. Jak zauważa I. Meyer-Rohrschneider, w tradycji teologii i filozofii istnieją trzy konteksty, w których rozważany jest problem ukrytości: Bóg i zło, Bóg i rozum, Bóg i objawienie11. Idąc tym tropem, można stwierdzić, że w odniesieniu do naukowego badania przyrody mamy dziś do czynienia z nową wersją problemu „Bóg i rozum”. Doświadczenia dziejów odsłaniają nową wersję problemu „Bóg i zło”. Trzeci obszar, otwarty na nowo przez Schellenberga, to kolejna odsłona sporu toczącego się pod hasłem: „Bóg i objawienie”.

We współczesnej dyskusji Bożą ukrytość rozważa się na trzy sposoby: jako ukrytość w przyrodzie, ukrytość w dziejach oraz ukrytość w relacjach z ludźmi. Można jednak pokazać te trzy dyskusje jako części jednego zmagania z problemem ukrytości. Problem ten można by wyrazić w postaci pytania: „dlaczego Bóg nie jest bardziej jawny?”. Poszczególne obszary dyskusji odsłaniają trzy wersje tego zasadniczego problemu. Dyskusja nad ukryciem w przyrodzie odsłania problem: „dlaczego Bóg nie jest bardziej jawny w przyrodzie?”. Dyskusja nad milczeniem Boga w czasie tragedii II wojny światowej wiąże się z problemem: „dlaczego Bóg nie jest bardziej jawny w dziejach?”. Spór zapoczątkowany przez Schellenberga odsłania zaś problem: „dlaczego Bóg nie jest bardziej jawny w relacjach z ludźmi?”. Nazwijmy te trzy wersje problemu ukrytości kolejno: „problemem ukrytości w przyrodzie”, „problemem ukrytości w dziejach” i „problemem ukrytości w relacjach”.

Rozwiązania problemów wynikających z ukrytości Boga są zróżnicowane. Jednych problemy te prowadzą do przekonania, że Bóg nie istnieje. Inni dochodzą do wniosku, że zmuszają one do mniejszych lub większych modyfikacji klasycznego stanowiska teistycznego. Jeszcze inni twierdzą, iż problem ukrytości da się wkomponować w klasyczne stanowisko teistyczne bez naruszania jego struktury i osłabiania atrybutów przypisywanych Bogu. W niniejszej książce interesować mnie będą odpowiedzi drugiego i trzeciego typu.

Koncepcje teistyczne formułowane w odpowiedzi na problemy ukrytości nazywał będę „absconditeizmami”12. Pierwszy człon tej nazwy nawiązuje do łacińskiego odpowiednika terminu „Bóg ukryty”, który pojawia się w tłumaczeniu przywoływanej już wcześniej Księgi Proroka Izajasza (Vere tu es Deus absconditus, Deus Israel, salvator). W tej właśnie łacińskiej wersji termin Deus absconditus był „hasłem wywoławczym” dyskusji, które w dziejach myśli filozoficzno-teologicznej toczyły się w związku z problemem ukrytości. Drugi człon – „teizm” – ma sugerować, że stanowisko to należy do rodziny teizmów.

Absconditeizm zawiera więc zasadniczo dwie tezy:

1) „Istnieje Bóg” (teza teistyczna).

2) „Bóg jest ukryty” (teza o ukrytości).

Ponieważ jednak w dyskusji wokół problemu ukrytości istnieją stanowiska, które do teizmów zaliczyć można jedynie przy pewnej interpretacji (choć nie są jednocześnie ateizmami), bardziej precyzyjne jest określenie pierwszej tezy absconditeizmu jako „teza o istnieniu źródła” (brzmiałaby ona: „istnieje źródło”), drugiej zaś jako „teza o nocy” (która może przyjąć postać: „źródło dobywa się wśród nocy”). Do nazwania tych tez używam metafor pochodzących z tekstu św. Jana od Krzyża, chrześcijańskiego mistyka, który uważany jest za „klasyka” problemu Bożej ukrytości13. Posłużenie się metaforą „źródła” pozwala ująć łącznie rozmaite przekonania na temat „rzeczywistości ostatecznej”, „fundamentu istnienia” czy „pierwszej przyczyny”. Użycie metafory „nocy” daje możliwość łącznego uchwycenia wszystkiego tego, co staje na drodze do poznania „rzeczywistości ostatecznej”, „fundamentu istnienia” czy „pierwszej przyczyny”. Pamiętając o tym rozszerzeniu, posługiwał się będę zasadniczo określeniami „teza teistyczna” i „teza o ukrytości” oraz nazwą „absconditeizm”.

Zarówno teza pierwsza może zmieniać swoją zawartość pod wpływem tezy drugiej, jak i teza druga może zmieniać swoją zawartość pod wpływem tezy pierwszej. Te z absconditeizmów, które nie będą prowadzić do modyfikacji klasycznej „tezy teistycznej”, lecz koncentrować się będą na opracowywaniu „tezy o ukrytości”, nazywał będę „absconditeizmami konserwatywnymi”. Te zaś, które pod wpływem „tezy o ukrytości” prowadzić będą do modyfikacji „tezy teistycznej”, nazywał będę „absconditeizmami reformistycznymi”.

Klasyczny teizm (w myśl definicji N. Geislera, którą akceptuję na potrzeby niniejszego opracowania), oprócz tez, iż Bóg jest bytem wszechmogącym, wszechwiedzącym, doskonale dobrym, wiecznym, niezmiennym, osobowym, zawiera także tezę o tym, że stworzył On świat z niczego oraz że od czasu do czasu interweniuje w świecie w sposób nadnaturalny14. Współcześnie dyskutuje się, czy teizm klasyczny jest teizmem „personalnym”, a zatem czy atrybut „bycia osobą” należy do atrybutów przyznawanych Bogu w teizmie klasycznym15. Zwraca się także uwagę, że za dodatek do klasycznego teizmu należy uznać przekonanie, iż Bóg jest życzliwy dla indywidualnego bytu ludzkiego, zainteresowany naszym losem, a także ma plan na ludzkie życie. To uzupełnienie miałoby rozwijać klasyczny teizm w stronę tzw. teizmu życzliwości (benevolent theism). Używając terminu „klasyczny teizm”, będę miał na myśli taką wersję tego stanowiska, która nie tylko obejmuje elementy wymienione przez Geislera, lecz także zawiera tezę o tym, że Bóg jest osobą, oraz obejmuje „teizm życzliwości”. Tak sformułowane mocne stanowisko teistyczne jest, jak przypomina T. Mulgan, charakterystyczne dla tzw. religii Abrahamowych16.

Ponieważ dyskusje o Bożej ukrytości toczą się w odniesieniu do trzech istotnych problemów – przyrody, dziejów i relacji osobowych – absconditeizmy podzielić można na trzy grupy: „absconditeizmy przyrody”, „absconditeizmy dziejów” oraz „absconditeizmy relacji”. Zdaję sobie sprawę, że terminy „absconditeizm przyrody”, „absconditeizm dziejów” oraz „absconditeizm relacji” mogą brzmieć w języku polskim nieco sztucznie. Będę ich jednak używał jako skrótów określeń: „stanowisko teistyczne formułowane w kontekście problemu ukrycia Boga w przyrodzie (dziejach, relacjach osobowych)”.

Zestawiając obydwie charakterystyki: podział dotyczący rodzaju problemu ukrycia, do którego odnosi się stanowisko absconditeistyczne, oraz modyfikację klasycznej tezy teistycznej lub jej brak, wyróżnić można sześć rodzajów absconditeizmów:

1) reformistyczny absconditeizm przyrody;

2) konserwatywny absconditeizm przyrody;

3) reformistyczny absconditeizm dziejów;

4) konserwatywny absconditeizm dziejów;

5) reformistyczny absconditeizm relacji;

6) konserwatywny absconditeizm relacji.

Podział ten jest w stanie objąć wszystkie stanowiska, które wiążą się z akceptacją „tezy teistycznej” (a przynajmniej „tezy o istnieniu źródła”), jakie pojawiają się we współczesnej dyskusji wokół problemu ukrytości. Niniejsza praca służyć będzie uporządkowaniu toczącej się w naszych czasach debaty poprzez prezentację i ocenę pojawiających się stanowisk, które określić można jako absconditeistyczne. Wskazane zostaną powody, dla których przywołuje się dziś w poszczególnych obszarach problemowych koncepcję Bożej ukrytości oraz konsekwencje, jakie płyną z tego typu nawiązań. Prezentacja i ocena różnych wersji absconditeizmu służyć będzie przygotowaniu gruntu do wypracowania takiej jego wersji, która umożliwi wzięcie pod uwagę rozwiązań i postulatów wypracowanych w obrębie wszystkich sześciu grup stanowisk absconditeistycznych. Proponowana koncepcja stanowić będzie próbę uporania się nie z tylko z poszczególnymi wersjami problemu ukrytości, lecz z problemem ukrytości w jego najbardziej podstawowej i najszerszej wersji.

Rozdział pierwszy służyć będzie (nie zawsze źródłowemu) ukazaniu zarysu historii koncepcji absconditeistycznych oraz uporządkowaniu znaczeń, jakie przypisuje się pojęciu ukrytości Boga współcześnie. Sięgnę nie tylko do historii filozofii, lecz również do tekstów biblijnych, w których problemy ukrytości często są podnoszone, a także do historii teologii i mistyki. W rozdziale tym przedstawiony zostanie jedynie „zarys” historii absconditeizmu. Ukazane zostaną tylko te z historycznych jego wersji, które mogą rzucić szczególnie istotne światło na dyskusje toczące się w naszych czasach. Dokonane przez myślicieli należących do tradycji analitycznej uporządkowanie znaczeń, jakie nadaje się dziś pojęciu ukrytości, pozwoli ukazać specyfikę współczesnej dyskusji na tle znanych z historii wersji absconditeizmu. Ponieważ problem ukrytości nie zawsze jest precyzyjnie odróżniany od problemu zła, a problemy te są ściśle ze sobą związane, dokonam próby ich precyzyjnego odgraniczenia i ukazania ich wzajemnych relacji.

Rozdział drugi poświęcony będzie zagadnieniu ukrytości Boga w przyrodzie. Ukazane zostaną powody, dla których w filozofii i teologii nauki przywołuje się ideę Bożej ukrytości. Zaprezentowane i omówione zostaną także dwie wersje absconditeizmu przyrody. Pierwszy, reformistyczny, jest szeroko pojęty „teizm naturalistyczny”. Za konserwatywny absconditeizm przyrody uznaję zaś propozycję D. Lamberta. Pokażę mocne i słabe strony obydwu rozwiązań, a także zaproponuję sposób, w jaki można by próbować rozwijać absconditeizm konserwatywny. Czynię tak dlatego, że o ile teizmowi naturalistycznemu poświęcono wystarczająco wiele uwagi, o tyle Lambert swoją propozycję jedynie zarysował.

Rozdział trzeci stanowić będzie omówienie dyskusji wokół problemu Bożej ukrytości w dziejach. Punktem odniesienia będą filozofie i teologie „po Auschwitz”. Ukażę nie tylko uzasadnienia, jakie się przywołuje, aby ugruntować zasadność podejmowania dyskusji wokół hester panim,oraz rolę, jaką pojęcie to odgrywa w dyskusjach nad milczeniem Boga w czasach Zagłady, lecz także kilka możliwych wersji absconditeizmów reformistycznego i konserwatywnego. Szczególnie baczną uwagę zwrócę na fakt, iż problem Bożego ukrycia wiąże się w myśli żydowskiej z pytaniem o ludzkie winy i powinności, a w związku z tym staje się problemem antropologicznym.

Rozdział czwarty koncentrował się będzie wokół dyskusji toczących się w myśli analitycznej, zapoczątkowanych przez „argument z ukrytości” J. Schellenberga. Po wskazaniu tła problemowego złożonego z fenomenów, których występowanie wzmacnia „argument z ukrytości”, zaprezentuję przykłady absconditeizmów reformistycznych, za jakie uznać można proponowane przez samego Schellenberga „ultymizm” i „t-ism”, a także omówię absconditeizmy konserwatywne: teodycee, obrony i odpowiedzi na problem ukrytości w relacjach oraz „teizm sceptyczny”. Przedstawię także niezwykle istotną metaprzedmiotową dyskusję dotyczącą metod uprawiania namysłu nad problemem ukrytości oraz treści, do jakich wolno i należy odwoływać się w poszukiwaniu rozwiązań tego problemu.

W rozdziale piątym podejmę próbę całościowego ujęcia nurtu współczesnego absconditeizmu. Ponieważ dyskusję nad tym problemem prowadzi się zwykle w odniesieniu do tylko jednego z jego aspektów – ukrycia w przyrodzie, ukrycia w dziejach bądź ukrycia w relacjach osobowych – pokażę, jakie korzyści może przynieść wzięcie pod uwagę wszystkich trzech aspektów. Przedstawię wyłaniający się z tych dyskusji zbiór racji na rzecz tezy o istnieniu ukrytego Boga i wskażę najbardziej adekwatny obszar badania tego problemu, jakim jest „teologia filozoficzna”. Zaprezentuję katalog odpowiedzi na pytania o możliwość odkrywania „źródła” i powody powstawania „nocy”. Na tym tle zaprezentuję model relacji pomiędzy stanowiskami religijnymi i światopoglądowymi, które określam jako model „źródła i nocy”. Może on posłużyć do obrony klasycznego stanowiska teistycznego. Przedstawię także próbę sformułowania filozoficznej teologii „trzykroć ukrytego Boga”, której celem jest znalezienie wyjaśnienia faktu potrójnego Bożego ukrycia.

Niniejsza praca, choć z konieczności sięgać musi do treści teologicznych (zagadnienie Bożej ukrytości przynajmniej w jednej ze swoich wersji jest zagadnieniem stricte teologicznym), jest pracą z zakresu filozofii. Stosowany tutaj rodzaj namysłu można określić jako „teologia filozoficzna”. Dziedzina ta należy do korpusu filozofii, choć za przedmiot bierze często treści teologiczne. Nie zakłada się przy tym ich objawionego charakteru, lecz poddaje się je filozoficznemu badaniu. Teologia filozoficzna, inaczej niż teologia naturalna, nie trzyma się jednak z daleka od treści pochodzących ze źródeł uważanych za objawione.

W pracy posługuję się metodą analityczno-syntetyczną. Omawiając poszczególne wersje absconditeizmu, sięgam głównie do poglądów tych myślicieli, którzy wprost przywołują ideę ukrytego Boga bądź dyskutują różne wersje problemu ukrytości. Dla rozjaśnienia i uzupełnienia niektórych wątków sięgam jednak również do tekstów, w których pojęcie to się nie pojawia, a które rzucają istotne światło na interesujące mnie kwestie. Część tekstów, w których porusza się problem ukrytości, została przetłumaczona na język polski. Tłumaczenia tych jeszcze nieprzełożonych na język polski, o ile nie zaznaczono inaczej, pochodzą ode mnie.

Niniejsza praca ma charakter „wprowadzenia”. Ogrom dyskusji wokół Bożej ukrytości we wszystkich trzech wspomnianych przeze mnie obszarach wymagałby przedstawienia kilku osobnych prac. Sądzę jednak, że już takie wprowadzające ujęcie wchodzących w grę problemów, klasyfikacja, prezentacja i ocena zaproponowanych rozwiązań oraz sformułowanie własnej propozycji przynieść mogą znaczną korzyść nie tylko intelektualną, lecz także egzystencjalną, i przyczynić się mogą przynajmniej do wskazania drogi, którą należy podążać, by przybliżyć się do uporania się z problemem Bożej ukrytości. Mam nadzieję, że dzięki tym rozważaniom możliwe będzie choć w niewielkim stopniu zbliżenie się do poznania „Źródła, co tryska i płynie, choć się dobywa wśród nocy”.

I. Problem ukrytości dawniej i dziś

1. ZARYS HISTORII PROBLEMU

1.1. Biblia

Problem Bożej ukrytości towarzyszy człowiekowi tak długo jak sama myśl o Bogu. W literaturze o charakterze religijnym istnieje długa historia dowodów poczucia uciążliwości, niepokoju i rozpaczy ze względu na Bożą ukrytość rozumianą jako „nieobecność” czy „milczenie”. Doświadczało tego poczucia wielu ludzi – mistyków, świętych i zwykłych wierzących należących do wszystkich tradycji religijnych17. W niniejszym opracowaniu ograniczę się jednak tylko do tradycji judeochrześcijańskiej18. Czynię tak dlatego, że współczesne dyskusje filozoficzne odbywają się głównie w kontekście tej tradycji, bronione zaś bądź modyfikowane są również tezy z tej właśnie tradycji pochodzące.

Specyfiką tradycji judeochrześcijańskiej jest to, iż mowa o Bogu ukrytym stoi w jej centrum od samego początku. Nawet jeśli pojawiały się w niej momenty, gdy nie zwracano baczniejszej uwagi na problem Bożej ukrytości bądź myśl o ukrytym Bogu sytuowała się na obrzeżach, to jednak da się pokazać, iż problem ten przez cały czas obecny był w różnych postaciach. Warto przy tym zaznaczyć, że pierwsze ukrycie, o jakim mowa jest w Biblii Hebrajskiej, nie jest ukryciem Boga, ale ukryciem człowieka. Ukrycie to jest wynikiem ludzkiego grzechu. Człowiek kryje się przed Bogiem ze strachu przed konsekwencjami złamania zakazu spożywania owoców z drzewa umieszczonego w środku rajskiego ogrodu19.

Odwoływanie się do Bożej ukrytości przez autorów biblijnych było sposobem, w jaki mierzyli się oni z tragicznymi wydarzeniami zarówno swojej indywidualnej historii, jak i historii całego narodu. Pisząc o ukrytym Bogu, chcieli wyrazić nie tylko poczucie opuszczenia przez Boga i osamotnienia w obliczu przeciwności, lecz także wiarę w obecność Boga w samym środku tych wydarzeń. Używanie tej metafory było dla autorów biblijnych sposobem zmagania się z doświadczeniem ciemności20. Świadomość Bożej ukrytości nie wydawała im się sprzeczna z doświadczeniem Bożej aktywności w dziejach oraz w ich indywidualnych losach. R. de Vaux pisze, że człowiek biblijny godził przekonanie o obecności Boga i działaniu w historiach pojedynczych ludzi oraz historii narodu z przeświadczeniem, iż pozostawał On ukryty, a niekiedy nawet pozornie nieobecny21. Doświadczenie wiary, którego świadectwem są teksty biblijne, nie składało się jedynie z elementów „jasnych”. Nie brakowało także dramatycznych pytań i niepewności. Zdaniem de Vaux w toku historii biblijnej występowały kolejno blaski i cienie, a Bóg pojawiał się w tej historii zarówno tajnie, jak i jawnie22.

W Starym Testamencie, choć mowa o Bożym milczeniu czy nieobecności pojawia się często, ukrytość nigdy nie stała się kluczowym elementem teologii objawienia23. Dla autorów biblijnych nie była ona nieszczęśliwą, okazjonalną wadą w systemie teologii, który skądinąd byłby przewidywalny. Stanowiła ona raczej element tego systemu. Istotnym momentem w dziejach religijnych Izraela, w którym nastąpiła zmiana sposobu traktowania problemu Bożej ukrytości, było wygnanie do Babilonu. Pojęcie „zakrycia Oblicza”, którego w tym okresie zaczęto używać częściej, dobrze nadawało się do zrozumienia doświadczeń, które stały się udziałem Narodu Wybranego24. Przywoływanie metafory „zakrycia Oblicza” było sposobem na poradzenie sobie z egzystencjalnym szokiem wywołanym przez traumatyczne doświadczenie i dawało możliwość wskazania adekwatnej odpowiedzi na to, co przyniosły ze sobą dzieje. Zmaganie z trudnymi dziejowymi doświadczeniami przyczyniało się do rozwoju biblijnej teologii w ogóle, a w sposób szczególny do rozwoju teologii Bożej ukrytości. Przyjrzyjmy się, jakie elementy zawiera ta teologia.

Liczne wzmianki o tym problemie znaleźć można w Księdze Psalmów. Księga ta pełna jest obrazów będących wyrazem głębokiej świadomości istnienia i działania mocy Bożej. Autorzy Psalmów ukazują Boga, który podtrzymuje wszystko w istnieniu, dając swojemu stworzeniu życie i oddech. Podkreślając znaczenie Bożej obecności, Księga Psalmów opisuje jednak także skutki „zakrycia Bożego Oblicza”. Jest to zjawisko śmiertelnie niebezpieczne nie tylko dla świata rozumianego jako całość, ale także dla pojedynczego człowieka25. Świadomość tego niebezpieczeństwa, które ma wymiar zarówno metafizyczny, jak i historyczny (gdy Bóg zakrywa Oblicze, człowiek staje się bezbronny wobec wrogów), rodzi dramatyczne pytania: „Jak długo?”, „Dokąd kryć będziesz przede mną oblicze?”26. Pojawiają się teksty stanowiące wyraz chęci sprowokowania Boga do działania. Psalmiści traktują sprawę działania Boga jako sprawę „honorową”. Wyrażają przekonanie, że Bóg nie powinien zakrywać Oblicza, by nie dawać poganom powodów do powątpiewania w Jego istnienie i moc27.

Tekstem, który w sposób szczególnie wymowny dotyka problemu Bożej ukrytości, jest Psalm 22. W psalmie tym ukazane zostały dwa przeciwstawne elementy relacji między człowiekiem a Bogiem. Z jednej strony poczucie obecności Boga, które stanowi punkt oparcia i jest dla wierzącego człowieka świadectwem Bożej życzliwości, z drugiej poczucie osamotnienia i opuszczenia, które wiążą się z indywidualnym doświadczeniem cierpienia. Autor psalmu sądzi, że to poczucie opuszczenia nie jest przypadkiem, lecz wynikiem działania ze strony Boga, konsekwencją Jego woli. Te dwa sposoby Bożego działania wydają się przeczyć sobie nawzajem, dlatego właśnie człowiek pyta, z jakiego powodu współistnieją ze sobą. Psalmista zastanawia się, jak to możliwe, że Bóg się ukrywa, skoro objawiał się przodkom. „Gdyby w przeszłości nie było boskiego objawienia, nie byłoby teraz ani psalmu, ani lamentacji; nikt by nie pytał «dlaczego?», panowałoby tylko milczenie chaosu” – komentuje A. LaCocque. Jego zdaniem psalmy „lamentacyjne”, do których zaliczyć można Psalm 22, uczą, jak żyć w obliczu ukrywającego się Boga28.

W tekstach takich jak Psalm 22, choć zawierają często oskarżenia Boga, nie ma skierowanych pod Bożym adresem „potępień”. Co więcej, nie są to obserwacje dotyczące Boga i Jego natury. Należy je czytać raczej jako wyrazy cierpienia i rozpaczy niż jako obiektywne deklaracje. Stanowią one dowody na to, iż ludzie także w czasach biblijnych mieli trudności ze zrozumieniem Bożego działania29. Balentine uważa, że „Psalmy lamentu” odbijają starożytny problem, z którym zmagali się nie tylko ludzie należący do narodu Izraela, lecz także członkowie innych narodów Bliskiego Wschodu. Skargi na „zdystansowanie się” bóstwa obecne są w psalmach sumero-akadyjskich. „Lamenty” Izraela dotykały więc motywu, który był wspólny dla gatunku „lament” obecnego w literaturze całego Bliskiego Wschodu30.

Choć zasadniczym powodem „zakrywania Oblicza” przez Boga jest dla autorów Psalmów ludzki grzech31, pojawia się jednak także intuicja, że może nie jest ono spowodowane ludzkimi przewinami. W Psalmie 44 czytamy: „Wszystko to na nas przyszło, a jednak myśmy nie zapomnieli o Tobie i nie złamaliśmy Twego przymierza ani serce nasze się nie odwróciło i kroki nasze nie zboczyły z Twej ścieżki, kiedy nas starłeś na proch w miejscu szakali i okryłeś nas mrokiem. Gdybyśmy zapomnieli imię Boga naszego i wyciągali ręce do cudzego boga, czyżby Bóg tego nie dostrzegł, On, który zna tajniki serca?”32. Świadomość opuszczenia przez Boga łączy się tutaj ze świadomością własnej niewinności, z przekonaniem, że Bóg nie ma za co ludzi karać. Poczucie bycia opuszczonym przez Boga jest jeszcze bardziej bolesne, ponieważ ludzie pamiętają pomoc, której Bóg udzielał w dawnych czasach, i Jego życzliwość w stosunku do nich. Stąd rodzi się wołanie: „Ocknij się! Dlaczego śpisz, Panie? Przebudź się! Nie odrzucaj na zawsze! Dlaczego ukrywasz Twoje oblicze, zapominasz o nędzy i ucisku naszym?”33. Gdy weźmie się pod uwagę ten tekst, można zgodzić się z P. San-dersem, który uważa, „że w Biblii temat boskiego milczenia nie jest tak marginalny, jak mogłoby się wydawać na pierwszy rzut oka, i istnieją istotne przykłady niepojętego Bożego milczenia”34.

Księga Psalmów zawiera wszystkie tropy, jakie charakterystyczne są dla współczesnej dyskusji o Bożej ukrytości. Jest bowiem mowa o konsekwencjach ukrycia w przyrodzie35. Można także dostrzec zmaganie się z ukryciem w historii – nie tylko historii narodu, o czym może świadczyć cytowany wyżej Psalm 44, lecz także w historiach poszczególnych ludzi, którzy zmagają się z doświadczeniem hester panim36. Jest także mowa o czymś, co można by nazwać ukryciem w relacjach, przy czym można wskazać nie tylko na opis tego doświadczenia37, lecz także na polemikę z niewłaściwymi sposobami radzenia sobie z nim38 czy błędnymi interpretacjami faktu, że Bóg zakrywa swoje Oblicze39.

Najistotniejszy z biblijnych tekstów, do których wraca się w dyskusjach nad Bożą ukrytością, jest bez wątpienia przywołany wyżej fragment Księgi Proroka Izajasza. Słowa o ukrytym Bogu są częścią „Księgi pocieszenia Izraela”, gdzie daje się słyszeć proroctwo o zbawieniu. Samo zaś sformułowanie „Bóg ukryty” łączy się z nazwaniem Boga „Zbawcą” i „Bogiem Izraela”. Wezwanie ukrytego Boga osadzone jest w kontekście zapowie-dzi nawrócenia pogan40. Według C.M. Martiniego słowa te można rozumieć jako „ciąg dalszy uprzedniego wywodu na temat ludów pogańskich albo jako wyznanie wiary proroka, stanowiące wtręt w Boże słowa z wersetu 14”. Jeśli przyjmie się pierwszą interpretację, oznaczałoby to, że Bóg, choć objawia się Izraelowi, to jednak pozostaje ukryty dla ludów pogańskich. Druga interpretacja prowadziłaby do przekonania, że ukrytość Boga dotyczy również Izraela. Właśnie ta druga interpretacja wydaje się Martiniemu bardziej przekonująca41.

Istnieje także interpretacja, w myśl której werset 15 stanowić miałby kontynuację mowy podbitych narodów z wersu 14. C. Pilkington sugeruje, że być może „narody” te posiadały „mechaniczną” teorię widzialnych przyczyn i efektów Bożego działania. Pokonani przez „ludzi Boga” i będąc im podporządkowani, w słowach o ukrytym Bogu stwierdzają niewidzialną i niespodziewaną obecność Boga Izraela, który staje do walki w obronie swojego narodu – tłumaczy Pilkington. Inne wyjaśnienie sugeruje, że jest to wyznanie wiary członków narodu Izraela, którzy zdumiewają się nad sposobami, w jakie Bóg działa dla dobra i w obronie wybranych przez siebie ludzi. Fragment ten miałby zawierać ideę, że zarówno ukrywanie się, jak i zbawianie są permanentnymi charakterystykami Boga i że czyni On jedno i drugie w tym samym czasie42.

Atrybut „Zbawca”, który przypisywany jest Bogu Izraela w drugiej części wersetu, zdaniem Martiniego „pozwala stworzyć przeciwwagę dla ukrytości Boga, który jednak nie oddaje swego ludu na pastwę przygnębienia i upadku ducha”43. Dopiero w kontekście zbawczego działania Boga da się pojąć, co ma na myśli Izajasz, gdy nazywa Boga „ukrytym” – tłumaczy Martini. Bóg zbawia, ukrywając się. Izrael zaś rozpoznaje swojego Boga jako „Boga ukrytego”. Martini dodaje, że samo tłumaczenie tego tekstu może brzmieć: „Ty jesteś Bogiem tajemniczym”, „Ty jesteś Bogiem, który się ukrywa” albo uwzględniając inny wariant tekstu: „Z tobą [Izraelu] Bóg jest ukryty”44. Bez względu na to, które z tłumaczeń najlepiej oddaje oryginalne wyrażenie El Mistater, w każdym z nich obecne jest odniesienie do „sądu”, który Bóg sprawował będzie nad narodami pogańskimi. Jak zauważa H.J. Hermisson, „Bóg ukryty” jest przede wszystkim sędzią45.

Słowa o „ukrytym Bogu”, który działa na rzecz swojego narodu, służyły zdaniem L. Stachowiaka umocnieniu wiary tych, którzy nie potrafili dostrzec Jego obecności w dziejach. Według niego stwierdzenie ukrywania się Boga w biegu historii narodu nie miało charakteru wyrzutu, lecz raczej wyznania wiary. Być może wśród deportowanych zdarzało się poczucie Bożej nieobecności łączone przez niektórych z poczuciem rządzącego historią fatum. Właśnie takiej postawie prorok przeciwstawia wyznanie wiary w Boga, który jest Zbawcą. W wyznaniu tym, stanowiącym rodzaj lamentacji, do głosu dochodzi nadzieja46. Wyznanie wiary w Boga ukrytego jawi się w tym świetle jako wynik zwycięskiej walki toczącej się w ludzkich sercach. Nie jest to wiara łatwa i bezbolesna, lecz taka, która przeszła przez poczucie opuszczenia i bezradności wobec życiowych doświadczeń.

Inna wersja problemu Bożej ukrytości pojawia się w Księdze Hioba. Ukrytość dotyczy tutaj przede wszystkim kwestii niezrozumiałości motywów, dla których Bóg dopuszcza cierpienie. Mowy przyjaciół Hioba można uznać za różne wersje znanych ludziom tamtych czasów teodycei. Końcowa „mowa Boga” pozwala jednak odczytać Księgę Hioba jako polemikę z tymi teodyceami i próbę zaprezentowania nowego spojrzenia na to, kim jest Bóg, oraz na sposoby Jego działania. Zdaniem G. Ravasiego „w teologii Hioba rodzi się nowa wizja Boga wysławiająca przede wszystkim Jego wolność, to znaczy radykalną tajemniczość, wyniosłość”47. A. Świderkówna zwraca uwagę na to, że Hiob buntuje się przeciw Bogu, zarzuca Bogu obojętność, a nawet okrucieństwo, nigdy jednak nie przychodzi mu do głowy, że Boga może w ogóle nie być. Doświadczenie Hioba to dramat wiary i próba wiary. W kontekście biblijnym wiara nigdy nie oznacza jedynie intelektualnego przyjęcia istnienia Boga (istnienie to jest bowiem oczywistością), lecz przede wszystkim ufność, zawierzenie, oddanie. Wewnętrzne rozdarcie Hioba nie wynika z wątpliwości, czy Bóg jest, czy Go nie ma. Jest ono znacznie głębsze i bardziej bolesne, gdyż godzi w sens jego wiary-zawierzenia48.

Mowa Boga z ostatniej części Księgi Hioba nie jest odmową odpowiedzi na pytanie o cierpienie. Jest raczej wezwaniem do poszukiwania głębszego sensu i rozpoznania tajemniczego planu, który Bóg realizuje, dopuszczając cierpienie. Nie jest możliwe ujęcie tego planu przy pomocy uproszczonych schematów racjonalnych, ponieważ jego autorem jest Bóg nieskończony i wieczny, przekraczający ludzką zdolność pojmowania49. Odpowiedzią Hioba na Bożą autoprezentację jest wyznanie wiary, które zawiera słowa o „widzeniu” Boga różniącym się diametralnie od znajomości Boga „ze słyszenia”. Hiob „widzi” Boga, świat i samego siebie w nowy sposób właśnie dlatego, że udało mu się odrzucić dotychczasowe sposoby tłumaczenia Bożych powodów dopuszczania zła i ukrywania się przed ludźmi. Księga Hioba nie przynosi jakiejś nowej teodycei. Jest to raczej świadectwo spotkania z Bogiem niedającym się zamknąć w całkowicie zrozumiałych pojęciach, które jednak radykalnie zmienia dotychczasowe postrzeganie problemów w relacji między Bogiem i człowiekiem.

W Księdze Koheleta problem Bożej ukrytości także dotyczy przede wszystkim trudności w zrozumieniu motywów Bożego działania w świecie i powodów, dla których czasem powstrzymuje się On od działania. Jak pisze Balentine, w Księdze Koheleta Bóg jest obecny, ale niepoznawalny, nie ma z Nim dialogu, nie da się zrozumieć tajemnic teraźniejszości i przyszłości. Jego zdaniem Księga Koheleta otwiera drogę do radykalnego sceptycyzmu co do Boga i co do człowieka50. Sceptycyzm ten wydaje się jednak tożsamy nie z odrzuceniem wiary, lecz raczej z jej pogłębieniem. W świetle Księgi Koheleta nie do przyjęcia wydaje się taki rodzaj wiary, który nie bierze pod uwagę Bożej ukrytości. Dojrzała wiara rodzi się z przyswojenia tego bolesnego doświadczenia, jakim dla wierzącego człowieka staje się Boża ukrytość.

Starotestamentalną teologię Bożego ukrycia można podsumować słowami Balentine’a, który pisze, iż bez względu na to, czy da się zrozumieć motywy, jakimi kieruje się Bóg, „doświadczenie Bożego ukrycia wydaje się integralną częścią wiary Izraela od bardzo wczesnego okresu”. Szczególnie trudne wydarzenia z dziejów Izraela przypominały o problemie Bożego ukrycia, nie były jednak jedynymi momentami, w których dyskurs o Bożym ukryciu się pojawiał. „Konkretne kryzysy – pisze Balentine – mogły prowadzić do głębszej świadomości zakresu, w jakim Bóg się ukrywa, ale koncentrowanie się jedynie na takich doświadczeniach w izolacji od szerszej perspektywy, której są częścią, prowadzi do zamazania tego obrazu”51. Ważną rolę w życiu wiary Izraela odgrywał lament na Boże ukrycie. Ponieważ lament ten skierowany był ku Bogu, pozwalał radzić sobie z problemem Bożej ukrytości, co więcej, taka forma modlitwy stanowiła zdaniem Balentine’a bufor przeciwko całkowitemu sceptycyzmowi52.

Także w Nowym Testamencie pojawiają się istotne wątki związane z tym problemem. Według Messoriego problem „nieoczywistości” Boga jest istotnym elementem chrześcijańskiego dziedzictwa. Boża ukrytość jawi się jako integralna część związku pomiędzy człowiekiem a Bogiem53. Zarówno słowa, jak i czyny Jezusa można uznać za swoiste „odkrycie”, objawienie” Boga ludziom. Święty Jan Ewangelista pisze: „Boga nikt nigdy nie widział. Jednorodzony Bóg, który jest w łonie Ojca, o Nim pouczył” (J 1,18). „Odkrycie” to komplikuje jednak fakt, że sam Jezus prezentuje siebie jako Bożego Syna, i to nie w przenośnym, lecz dosłownym sensie. Z tak pojętej jedności między Jezusem a Ojcem rodzi się nowy problem ukrytości. Można bowiem zapytać o to, dlaczego Jego boska tożsamość nie dla wszystkich była widoczna i przekonująca. Ukrycie się Boga we Wcieleniu wydaje się jeszcze bardziej radykalne niż ukrycie rozważane poza tym kontekstem. Wypowiedzi Jezusa o Duchu, który ma być „innym Pocieszycielem” danym w Jego miejsce (J 14,16), dodatkowo radykalizują problem Bożej ukrytości. Można więc stwierdzić, że w Nowym Testamencie zachodzi pogłębienie i komplikacja problemu ukrytości, wynikająca z rozwinięcia koncepcji Boga.

Za wyraz poczucia Bożej nieobecności i swoistego doświadczenia opuszczenia przez Boga Ojca uznać można modlitwę Jezusa opisaną w Ewan-gelii wg św. Mateusza. Jezus przywołuje tam pierwsze słowa Psalmu 22: „Boże mój, Boże mój, czemuś Mnie opuścił?”. Według J. Homerskiego słowa użyte przez Jezusa przywołują ideę, że Bóg, sądząc i karząc człowieka, jakby kryje przed nim swoje Oblicze, ale nigdy o nim nie zapomina i nie pozostawia go na długo bez pomocy54. Słowa te potraktować należy jako lament. Nie są one wyrazem zwątpienia Jezusa w obecność bądź miłość Ojca, lecz jedynie wyrazem poczucia osamotnienia. Według A. Paciorka Jezus nie wyraża wątpliwości w Bożą moc. Jego wołanie jest raczej pytaniem o powód Bożego milczenia. Słowa lamentu pozwalają wyrazić głębokie cierpienie. Są jednak również wyrazem przekonania, że poza Bogiem Ojcem nie istnieje nikt, do kogo można by zwrócić się w takim opuszczeniu55. Jakkolwiek tekst modlitwy Jezusa wypowiedzianej w czasie ukrzyżowania byłby inter-pretowany, odsłania on specyficzną wersję problemu ukrytości – ukrytości w relacji między Jezusem, Wcielonym Synem Bożym, a Bogiem Ojcem. Można zasugerować, że poprzez słowa tej modlitwy Jezusa teologia (i filozofia) dochodzi do zderzenia z najbardziej spekulatywnym i najtrudniejszym, jaki można sobie wyobrazić, problemem ukrytości56.

Przekonanie o tym, że Bóg jest ukryty, stanowiło istotny element nowej, chrześcijańskiej wiary. Na element ten wyraźnie wskazują autorzy tekstów nowotestamentalnych, przede wszystkim św. Paweł z Tarsu. Zdają oni sobie przy tym sprawę, że jest to wątek gorszący dla wyznawców innych religii. Przyjęcie chrześcijańskiej koncepcji Boga – tłumaczy Messori – wiąże się ze zgodą na akceptację ukrytości. Zaś odrzucenie koncepcji chrześcijańskiej może wiązać się także, a może przede wszystkim, z niezgodą na sposób, w jaki Bóg się objawia, oraz brakiem akceptacji powodów, dla których, w myśl pism nowotestamentalnych, pozostaje ukryty57.

Problem ten staje się wyraźnie widoczny w Liście do Rzymian, który zawiera przekonanie, że nikt z ludzi nie może powiedzieć, iż niedana mu była możność poznania Boga. W myśl słów św. Pawła Żydzi otrzymali „specjalne” objawienie, wszyscy inni ludzie zaś otrzymali objawienie naturalne. Zdaniem K. Romaniuka w świetle Listu do Rzymian „możność dojścia w sposób naturalny do poznania Boga […] wynika z samej natury wszystkiego, co stworzone, oraz z otrzymanych od Boga ludzkich możliwości poznawczych. Rzeczy są tak uczynione, że patrząc na nie, człowiek powinien odkrywać ich Twórcę”58. Człowiek zdolny jest zatem do poznania Bożych „dzieł”. Słowo „dzieła” oznacza nie tylko stworzenia materialne, lecz całą mądrość Bożą, która objawia się w porządku stworzonych rzeczy oraz w dziejach ludzkości, w sposób szczególny zaś w historii Izraela. Nie ma zatem miejsca na niezawinioną niemożność poznania Boga. Poznanie jednak nie ogranicza się do tego, co intelektualne. Jest jednocześnie uznaniem praw Boga i przyznaniem się do obowiązków wobec Niego. Jest aktem afirmacji wolitywnej. Święty Paweł uważał, że poganie, choć dysponowali potrzebnymi środkami intelektualnymi, nie zdobyli się na tak rozumiany akt poznania Boga. Pogubili się w swoich myślach, a ich „serca”, i w konsekwencji umysły, ogarniać zaczęły ciemności. Przedmiotem poznania, albo raczej uznania, jest nie tyle natura i przymioty Stwórcy, ile Jego suwerenna władza nad światem i prawo do tego, by decydować o ludzkich losach59.

W Nowym Testamencie widać zatem wyraźnie pogłębienie problemu Bożej ukrytości związane z rozwinięciem koncepcji Boga. Zradykalizowany zostaje jednak również problem antropologiczny polegający na znalezieniu właściwego sposobu odniesienia się do Bożej ukrytości. Pojawia się także wyraźnie istotny element dotyczący przyrody, która zdaniem autorów Nowego Testamentu jest areną Bożego objawienia. Ten ostatni wątek mieści się jednak na przedłużeniu idei starotestamentalnej, zgodnie z którą Bóg jest poznawalny poprzez swoje „dzieła”60. Nowy Testament uzupełnia tę myśl nie tyle o wskazanie tego, „jak” należy poznawać Boga w stworzonym przezeń świecie, ile raczej „co” (tajemnica Ojca, Syna i Ducha) jest tutaj do poznania.

Krótki przegląd elementów biblijnej teologii Bożego „ukrycia” pokazuje, że problem ten nie został odkryty ani wymyślony w naszych czasach, lecz znany jest ludziom religijnym od bardzo dawna. Porównując biblijną myśl o ukryciu ze współczesnym sposobem ujmowania tego proble-mu, P. Sanders pisze: „Współczesna dyskusja o Bożym milczeniu może się znacząco różnić od starożytnych rozważań, ale Biblia i inne teksty starożytnego Bliskiego Wschodu pokazują jasno, że Boże milczenie było doświadczane jako poważny problem już od bardzo wczesnego etapu”61.

Porównując charakterystyczne dla Biblii Hebrajskiej i obecne we współczesnym dyskursie filozoficznym rozumienie Bożej „ukrytości”, J. Gericke zwraca uwagę na kilka istotnych różnic. Jest to o tyle istotne, że współ-cześni autorzy, przywołując teodycee, obrony i odpowiedzi na problem Bożej ukrytości, mają skłonność do odwoływania się do tekstów biblijnych. Zdaniem Gericke w Biblii nie podkreśla się aż tak często jak współcześ-nie znaczenia kognitywnej dyspozycji podmiotu dla wiary. Nieznajomość Boga nie zawsze oznacza ateizm, o wiele istotniejsze znaczenie ma dla ludzi Biblii ateizm praktyczny, a nawet antyteizm czy mizoteizm. Inaczej rozumie się także przekonanie o tym, że Bóg jest istotą kochającą. W świetle Biblii z faktu, że Bóg kocha ludzi, nie wynika również to, że nie może On być w pewnym sensie tego słowa „przyczyną” cierpienia. Słowa o „dobroci” Boga nie oznaczają w Biblii dokładnie tego, co zdają się zakładać współczesne popularne pojęcia filozoficzne. Zdaniem Gericke jest wątpliwe, czy da się przypisać Bogu Biblii wszystkie atrybuty, jakie przypisuje się Bogu „klasycznego teizmu” (jego zdaniem w niektórych tekstach biblijnych zdaje się „brakować” Bogu wszechmocy czy wszechwiedzy).

Jeśli chodzi o odpowiedź na pytanie, czy Bóg chce pozostawać w relacjach z ludźmi, co więcej – z każdym człowiekiem, Biblia ukazuje pluralizm perspektyw. Jedne teksty sugerują, że Bogu zależy na nawiązaniu relacji ze wszystkimi. W myśl innych tekstów Bóg pozostaje w relacji jedynie do kogoś, kto jest wybranym przez Niego pośrednikiem między Nim a ludźmi. Inaczej niż współcześnie traktuje się także założenie, że Bóg powinien być oczywistą „cechą” rzeczywistości. Tam, gdzie filozofowie współcześni widzą nieobecność bądź ukrycie (albo prymitywne, przestarzałe i przednaukowe pojęcia Bożej obecności), autorzy tekstów biblijnych zakładają obecność Boga. Pokazują, że można tę obecność dostrzec nawet w ziemskich, codziennych, czysto naturalnych zdarzeniach.

Zdaniem Gericke Biblia zawiera wiele alternatywnych modeli relacji między Bogiem i światem. Zna także wiele różnych powodów ukrywania się Boga i zawiera wiele teodycei. Okazuje się jednak, że trudno znaleźć w Biblii wiele spośród wyjaśnień, które współcześnie uważane są za „ortodoksyjnie” biblijne. Są bowiem teksty, zgodnie z którymi Bóg może rozmawiać z ludźmi bez negatywnych konsekwencji, a zatem nie musi się ukrywać, by nawiązać z nimi kontakt (przykładami są: Abraham, Jakub, Mojżesz, Samuel, Amos). Jego „zniknięcie” nie zawsze wiąże się z konsekwencjami, które można uznać za dobre dla człowieka (niewola w Egipcie). Autorzy biblijni rzadko sugerują również, że ukrycie może przynosić wzrost duchowy, rzadko też wskazują na dobra, które miałyby wynikać z Bożego ukrywania się.

Podsumowując, Gericke stwierdza, że powoływanie się wielu współczesnych myślicieli na teksty biblijne w interpretacji powodów, dla których Bóg się ukrywa, ma charakter anachroniczny. Szczególnie wyraźnie widać to jego zdaniem w założeniu, że miłość Boga podobna jest do rodzinnej bądź romantycznej miłości. Bóg ukazywany jest często raczej jako ktoś, kto ma władzę zabijania i ożywiania, ratowania i niszczenia. Niektóre ze współczesnych argumentów odwołujących się do antropologii lub eschatologii nie mają zdaniem Gericke podstaw biblijnych. Najważniejsze jest jednak to, że ukrywanie się Boga nie jest dla autorów Biblii powodem do podnoszenia wątpliwości co do Jego istnienia. Nawet ukrycie z powodu grzechów ludzi nie jest widziane jako zwykła nieobecność, lecz raczej jako działanie mające doprowadzić do odnowienia relacji między Bogiem i ludźmi. Ukrycie Boga wywołuje zatroskanie u ludzi, nie prowadzi jednak do ateizmu62.

Istotnym elementem biblijnej koncepcji Boga, który pomijany jest zwykle we współczesnych dyskusjach, jest jej „dialektyczność”. W świetle Biblii – przypomina A. Godzieba – Boga można scharakteryzować przy użyciu par przeciwstawnych określeń:

1) Poznawalność – tajemniczość: Bóg jest znany, szczególnie przez zbawcze dzieła, których dokonuje. Jednakże pozostaje tajemniczy, ponieważ Jego natura nie może być nigdy w pełni pojęta.

2) Dostępność – niekontrolowalność: Bóg jest dostępny i może być wzywany, ponieważ wkracza w historyczną ludzką wspólnotę. Można się modlić do Niego. Jednocześnie jest niekontrolowalny, ponieważ to, co znaczy być Bogiem, wymyka się definicji i przekracza ludzkie pojęcia.

3) Immanencja – transcendencja: Bóg jest immanentny, staje się dostępny w historii, w świecie, w ludzkim doświadczeniu. Lecz jest także transcendentny, ponieważ „Ten, który jest” nie może być zredukowany do żadnego dającego się kontrolować obiektu należącego do świata.

4) Obecność – nieobecność. Ta pierwsza może być doświadczana. Ta druga nie powinna prowadzić do przekonania o nieistnieniu Boga, ponieważ wiąże się z wymykaniem się przez Boga ludzkim pojęciom. Nieobecność sygnalizuje „inność” Boga, fakt, że przekracza On naszą zdolność do adekwatnego nazywania i konceptualizowania Jego osobowych charakterystyk63.

Wszystkie te istotne różnice nie tylko sprawiają, że należy być bardzo ostrożnym w powoływaniu się na teksty biblijne, gdy współcześnie buduje się teodycee, obrony czy odpowiedzi, lecz także prowadzić powinny do daleko posuniętej ostrożności w przyjmowaniu argumentów przeciwko istnieniu Boga odwołujących się do zagadnienia ukrytości. Okazuje się bowiem, że podnoszone współcześnie problemy (jak choćby szczególnie istotny dla Schellenberga problem rozumienia Bożej miłości) są dobrze znane myśli biblijnej i mogą być rozwiązywane zupełnie inaczej, niż proponują zwolennicy argumentu z ukrytości.

Problem Bożego ukrycia ma zatem w tekstach biblijnych wiele wymiarów i odcieni. Twierdzenie, że Bóg jest ukryty, nie prowadzi autorów biblijnych do odrzucenia przekonania o istnieniu Boga. Choć skarżą się oni czasem na niemożność poznania motywów Bożego ukrywania się czy dopuszczania zła i choć uświadamiają sobie niebezpieczeństwa, jakie płyną z Bożego ukrycia, nie podają w wątpliwość Bożej dobroci i sprawiedliwości. Boże ukrywanie się zasadniczo jest dla nich zrozumiałe (podstawowym wyjaśnieniem ukrycia jest ludzki grzech), choć czasem zdarza się, że Bóg działa w sposób, którego nie potrafią pojąć. Nie brakuje jednak autorom biblijnym pewności, że nawet jeśli nie są w stanie zrozumieć tego, w jaki sposób i dlaczego Bóg działa bądź powstrzymuje się od działania, mogą być pewni, że jest po ich stronie. Nawet jeśli teksty o Bożym ukryciu wyrażają poczucie osamotnienia i bezradności bądź są świadectwami cierpienia i rozpaczy, nie niszczą wiary w tajemniczy Boży plan i zbawcze działanie realizowane przez Boga w sposób, jakiego ludzie nie są w stanie pojąć. Przywoływanie idei Bożego ukrycia jest przede wszystkim sposobem radzenia sobie z trudnymi doświadczeniami życia i tragicznymi wydarzeniami będącymi udziałem całego narodu. Jest także świadectwem walki toczącej się w ludzkich sercach i służy wypowiedzeniu oraz umocnieniu wiary. Zwraca się również uwagę na powinności ludzi w obliczu Bożego ukrycia, z których najważniejszymi są uczenie się dostrzegania Jego obecności we wszystkich zdarzeniach oraz modlitwa, której częścią może być lament na Boże oddalenie. Świat zaś widziany jest jako miejsce objawiania się Bożej chwały i zbawczego planu Boga.

Rodzi się zasadne pytanie, czy „teza teistyczna”, którą można wyczytać z tekstów starotestamentalnych, jest zgodna z klasycznym teizmem. Wydaje się, że jest to teza przynajmniej zbliżona do klasycznego teizmu. Nie jest jednak ona modyfikowana w świetle „tezy o ukryciu”. Ta ostatnia zaś przybiera różne formy. Wiąże się z rozmaitymi interpretacjami pojęcia Bożego ukrycia, z których najważniejszymi są niepojmowalność sposobów i motywów działania Boga bądź powstrzymywania się od działania, a także brak poczucia Bożej bliskości, doświadczenie niewysłuchanej modlitwy oraz przekonanie, że Bóg odmawia działania na rzecz proszącego o pomoc człowieka. Wyjaśnienia Bożego ukrycia, mające pozwolić na zachowanie „tezy teistycznej” w stanie nienaruszonym, to przede wszystkim niepojmowalność Bożej natury, Boża wolność w działaniu oraz ludzki grzech.

Teksty nowotestamentalne, które modyfikują „tezę teistyczną” nie tyle przez jej zaprzeczenie bądź osłabienie, ile przez jej rozwinięcie w stronę teizmu trynitarnego, prowadzą także do modyfikacji „tezy o ukryciu”. Modyfikacja ta polega bądź na pogłębieniu idei tajemniczości natury Boga, bądź na zwróceniu uwagi na problemy antropologiczne, z których najważniejsza jest nieumiejętność właściwego odniesienia do Bożej ukrytości w ludzkim życiu, dziejach i stworzonym świecie. W historii teologii wszystkie te wątki wracać będą wielokrotnie. Pojawią się jednak również nowe istotne elementy. Przyjrzyjmy się zatem dalszym, pobiblijnym dziejom namysłu nad zagadnieniem Bożej ukrytości.

1.2. Czasy pobiblijne

1.2.1. Okres patrystyczny i średniowieczny

Pisząc o chrześcijańskiej tradycji teologicznej, W. Kasper twierdzi, że była ona od początku całkowicie świadoma tajemniczego charakteru Boga, ucząc, iż Bóg jest niewidzialny (invisibilis), niepojęty (incomprehensibilis) i niewypowiedziany (ineffabilis). Przypomina, że broniono tej nauki w związku z arianizmem, a przede wszystkim przeciwko eunomianom, którzy głosili tezę, iż istnieje możliwość wyczerpującego, adekwatnego i pełnego intelektualnego poznania Boga już w tym życiu. Naukę o niepojętości Boga rozwijali przede wszystkim Bazyli Wielki, Grzegorz z Nazjanzu, Grzegorz z Nyssy, Jan Chryzostom i Jan Damasceński. Wedle Kaspera wszyscy wielcy teologowie Zachodu: Augustyn, Anzelm z Canterbury, Bonawentura, Tomasz z Akwinu, Duns Szkot i Mikołaj z Kuzy zgadzają się co do twierdzenia, że tym, co ostateczne w poznaniu Boga, jest poznanie Jego niepoznawalności.

W tradycji tej daje się jednak zauważyć niezwykle istotne przesunięcie akcentu. „Uderzający jest fakt – pisze Kasper – że tradycja teologiczna mniej mówi o ukrytości Boga, a więcej o niepojętości Boga”. Przesunięcie to nie jest jedynie czysto terminologiczne. O ile w tekstach biblijnych tajemnicę Boga rozważa się głównie w kategoriach historii zbawienia i historii objawienia, o tyle tradycja teologiczna większy nacisk położyła na kategorie poznania i istoty. Podkreślano przy tym, że nieskończona istota Boga jest nieosiągalna dla skończonego poznania człowieka. Można więc zdaniem Kaspera zauważyć, że głębia biblijnej nauki o ukrytości Boga zepchnięta została na drugi plan64.

Ojcowie Kościoła, zwłaszcza wschodni, koncentrowali się przede wszyst-kim na zagadnieniu niepoznawalności Boga, który przekracza ludzkie kategorie myślowe. To właśnie niepoznawalność Boga – „boskie ciemności” – była dla nich wyzwaniem. Przekonanie o tym, że Bóg jest niepoznawalny, nie prowadziło ich jednak do agnostycyzmu ani do odrzucenia możliwości poznania Boga. Poznanie rozumieli bowiem jako proces, który prowadzić ma do zjednoczenia czy przebóstwienia, a nie jedynie do wiedzy. Teologia rozwijana przez wschodnich Ojców Kościoła nie była abstrakcyjna, lecz kontemplacyjna. Jej celem było nie tyle dostarczanie poznania, ile wznoszenie ducha w kierunku tych rzeczywistości, które przekraczają granice poznania65. Choć istotną cechą teologii Ojców wschodnich był apofatyzm, ostatnim jej słowem nie była „nieobecność” czy „absolutna pustka”, lecz zjednoczenie z Bogiem pojmowanym jako niepoznawalna osoba, nie zaś jako bezosobowy Bóg filozofów66.

Klasykiem tego zagadnienia w okresie patrystycznym był św. Grzegorz z Nyssy. Według niego Bóg jest a-peiron – przekracza wszelką formę. Grzegorz opisuje zmagania człowieka z niepoznawalnym Bogiem, odwołując się do przykładu Mojżesza udającego się na górę Synaj. Bóg, jak pokazuje Grzegorz, zaprasza Mojżesza do życia mistycznego i nadaje temu życiu duchowy dynamizm. Każdy kolejny etap w życiu Mojżesza wiąże się z nowym objawieniem lub nowym ukryciem. Idąc za Bogiem, podkreśla Grzegorz, stajemy się podobni do Boga, idąc w kierunku przeciwnym, stajemy się obrazem diabła, który jest karykaturą Boga. Przykład Mojżesza pokazuje, że zadanie człowieka polega na tym, aby odejść od olśniewającego boskiego światła i wejść w boską ciemność. Gdy człowiek się na to zdecyduje, zaciemnione zostaje wszystko, co widzialne. Pozwalając się prowadzić, dusza stopniowo przyzwyczaja się do patrzenia w to, co ukryte. Zadaniem człowieka jest nauczyć się innego niż cielesne patrzenia w stronę Boga. Gdy tego się nauczy, może przejść poza skrywający Boga „obłok” (nephele) i zanurzyć się w boskiej „ciemności” (gnophos). Na tym etapie zaczyna się prawdziwa „noc”. Dotąd człowiek oglądał Boga w stworzeniu – w tajemnicy stworzenia przenikniętego boskimi energiami. Teraz zaczyna się „noc”, która udziela człowiekowi najwyższej mistycznej nauki.

Ostatnim słowem Boga i o Bogu pozostaje „ciemność”. Bóg jest bowiem niepoznawalny absolutnie, z samej swej natury, jest niepojęty dla żadnego umysłu. Jest ponadzmysłowy, ponadintelligibilny, ponadkontemplatywny, dlatego na zawsze pozostanie „ukryty”. Bóg obiecuje Mojżeszowi, że mu się pokaże, a potem mówi, że to niemożliwe. Stawia Mojżesza w szczelinie skały i pokazuje mu się „od tyłu”. Następnie woła, by poszedł za Nim. Takie działanie Boga prowadzi do zaproszenia człowieka na drogę epektasis. Pojęcie to, charakterystyczne dla Grzegorza, opisuje pragnienie Boga w duszy podążającej za Nim. Pragnienie to nigdy nie ustaje, lecz przeciwnie, w miarę zbliżania się do Boga coraz bardziej się rozpala. Bóg zasłania się obłokiem, by wzniecić w Mojżeszu jeszcze większą tęsknotę za sobą. Grzegorz podkreśla, że tęsknota wnika w tajemnicę Boga bardziej niż poznanie. Intelekt człowieka nie jest zdolny do tego, aby oglądać Boga, ale człowiek zdolny jest do tego, aby Boga doświadczać, ponieważ pozwalają mu na to inne władze. Bóg pozostaje niepoznawalny, a jednak jest doświadczany, bliskość Boga budzi bowiem „duchowe zmysły”, które dotychczas pozostawały uśpione67. Dobre podsumowanie nauczania Grzegorza o sposobach poznawania Boga zawiera się w słowach: „Mojżesz zatem, który pragnie ujrzeć Boga tak, jak można Go zobaczyć, otrzymuje tu pouczenie, że widzieć Boga znaczy pójść za Nim tam, dokąd On prowadzi”68.

Boża niepoznawalność połączona jest u Grzegorza z niepoznawalnością człowieka, a jego „teologia negatywna” łączy się z „antropologią negatywną”. Człowiek stworzony jest na obraz Boga. Jeśli jednym z atrybutów, które kontemplujemy w Bożej naturze, jest niepojmowalność istoty, to obraz także w tym naśladuje swój archetyp – tłumaczy Grzegorz. Różnica leży w tym, że Bóg jest ukryty jako transcendentna Tajemnica, źródło wszystkiego. Ludzka natura jest zaś ukryta jako nieskończenie rozwijający się projekt. Grzegorz sugeruje, że człowiek jest jedynym stworzeniem, którego natura nie jest czymś „danym”, lecz raczej jest ciągle otwartym zaproszeniem do wciąż pogłębianego ruchu miłości i wiedzy w kierunku przyswojenia Bożej Tajemnicy. Wciąż oddalający się cel może być osiągany jedynie przez niedającą się zaspokoić tęsknotę69.

Wątek ukrycia pojawia się także u innych pisarzy wczesnochrześcijańskich. Pseudo-Dionizy Areopagita podkreśla, że Bóg jest zakryty nawet w objawieniu czy „pośród” objawienia. Dionizy podkreśla, że choć bez wątpienia „zakryte” są pewne wymiary chrześcijańskiej wiary, tajemnice Pisma czy sakramentów, to jednak najbardziej „zakryty” jest sam Bóg. „Zakrycie” to jest częścią Jego istoty. Poznanie Boga, które dokonuje się poprzez niewiedzę, będącą czymś w rodzaju „nadinteligencji”, daje człowiekowi poczucie niewyrażalnej pełni. Pseudo-Dionizy uważa, że objawienie pozwala poznać przede wszystkim to, że Bóg jest nieznany. Podobny wątek znajdujemy u Maksyma Wyznawcy. Twierdzi on, że Bóg na zawsze pozostaje niepojęty. Im bardziej daje się pojąć przez Objawienie, tym bardziej jest przez to znany właśnie jako niepojęty70.

Niezwykle inspirującą teologię Bożego ukrycia (do której zresztą współcześni autorzy nawiązują bardzo chętnie, choć zazwyczaj krytycznie) odnaleźć można w dziele św. Anzelma z Canterbury. Jego słynny dowód ontologiczny (a właściwie dowody ontologiczne), który odnaleźć można w drugiej księdze Proslogionu, osadzony jest w kontekście zmagania się z problemem Bożej ukrytości. Anzelm pisze:

Panie, jeśli tu Ciebie nie ma, gdzie mam Ciebie szukać? A jeśli jesteś wszędzie, dlaczego nie czuję Twojej obecności? Ale z pewnością mieszkasz w „niedostępnym świetle”. Gdzież więc jest to światło? Jakże się zbliżę do tego niedostępnego światła? Kto mnie do niego poprowadzi, kto mnie w nie wprowadzi, abym ujrzał w nim Ciebie? Jakimi znakami się kierować, jakiego oblicza mam szukać? Nigdy Ciebie nie widziałem, o Panie, Boże mój, nie znam Twojego oblicza! Co pocznę, Panie najwyższy, co pocznie Twój wygnaniec? Co ma czynić sługa Twój niespokojny o Twoją miłość, daleko odsunięty „od Twego oblicza”? Gorąco pragnie Ciebie widzieć, a zbyt daleko jest od Twojego oblicza. Chce zbliżyć się do Ciebie, a miejsce, gdzie mieszkasz, jest dla niego nieosiągalne. Chce Ciebie znaleźć, a nie wie, gdzie jesteś. Próbuje Ciebie szukać, a nie zna Twojego oblicza71.

Anzelm zdaje sobie sprawę, że dla uporania się z tym dramatycznym problemem potrzebne jest użycie wszystkich ludzkich władz72. Problem „ukrycia Bożego” nie jest zagadnieniem czysto intelektualnym, lecz domaga się wejścia w bliską relację z Bogiem. Anzelm próbuje sobie radzić z tym problemem z perspektywy człowieka wierzącego. Jego „metodą” jest modlitwa. Daje wyraźnie do zrozumienia, że problem ten należy stawiać w perspektywie „drugiej osoby”, w swoistym „dialogicznym” paradygmacie. Pisze:

Do kiedyż to, Panie? „Jak długo, Panie? Czy zawsze będziesz zapominać o mnie? Jak długo swoje oblicze będziesz ukrywać przede mną?” Kiedy zwrócisz na nas spojrzenie i wysłuchasz nas? Kiedy oświecisz nasze oczy i ukażesz swoje oblicze? Kiedy nam przywrócisz siebie? Spójrz na nas, Panie! Wysłuchaj nas, oświeć nas i ukaż się nam. Obdaruj nas ponownie Sobą, byśmy byli szczęśliwi, gdyż bez Ciebie jest nam źle. Miej litość nad naszymi dążeniami i wysiłkami dotarcia do Ciebie, gdyż bez Ciebie jesteśmy nicością. Wezwij nas, wspomóż nas!73

Następujące po tej przejmującej modlitwie rozważania – „dowody ontologiczne” – potraktować można jako Bożą odpowiedź na modlitwę Anzelma w sytuacji Bożego ukrycia. W tym świetle widać wyraźnie, że dla człowieka stawiającego pytanie o Boże ukrycie nawet tak skomplikowane rozumowanie jak to, które zawarte jest w „dowodzie ontologicznym”, może być znakiem Bożej obecności bądź sposobem, w jaki Bóg daje się poznać. Co więcej, w świetle tekstu Anzelma sposób ukazywania się Boga jawi się jako adekwatny do możliwości oraz intelektualnej i duchowej wrażliwości człowieka, który pyta o Jego ukrycie74.

Pojęcie Boga ukrytego pojawia się także u innego z wielkich myślicieli średniowiecza, a mianowicie u Tomasza z Akwinu. Tomasz nierzadko stawiał pytania o Bożą niepojętość, ale rzadko odnosił to określenie do tajemnicy Bożej natury rozważanej inse. Oznaczał nią raczej Jezusa – Boga wcielonego. M. Przanowski tak komentuje stanowisko Tomasza: „Jezus Chrystus, Bóg wcielony, jest więc Deus absconditus, ponieważ Jego boska natura pozostaje niezmienna i transcendentna wobec stworzenia także w unii hipostatycznej z naturą ludzką”75. Zdaniem Tomasza we wcieleniu i uniżeniu Syna Bożego ukryte były: Bóg, Jego majestat, Jego oblicze, Jego chwała, boskość i claritas. Tym, co zakrywało boskość, była przede wszystkim słabość ludzkiej natury Chrystusa i jej małość. Ukrycie Syna było podwójne, ponieważ nie tylko, jak Ojciec, był niewidzialny, ale ukrywał się także za słabością przyjętej we wcieleniu ludzkiej natury. Nie było to jednak ukrycie boskiej dobroci za czymś wrogim, grzesznym, ale raczej ukrycie niestworzonej boskiej dobroci za dobrocią stworzenia. W mocy Jezusa było silniejsze lub słabsze ukrywanie swego bóstwa w zależności od tego, jaki zbawczy skutek miało odnosić dane misterium Jego życia, śmierci i zmartwychwstania76.

Dla Tomasza ukrycie nie było przypadkowym elementem, ale zamierzonym przez Boga sposobem zbawienia człowieka. Gdyby nie ukrycie, nie mogłoby dojść do skutku odkupienie człowieka, które dokonało się przez krzyż. Nie byłaby także możliwa zasługa wiary ze strony człowieka77. Tomasz wyraża zachwyt nad tajemnicą ukrycia, jednocześnie prosząc Boga o zdolność poznawania Go w tym ukryciu, która kulminować będzie w poznawaniu Go w wieczności. Bodaj najpiękniejszym w dziejach poetyckim, choć pełnym filozoficznych i teologicznych treści sposobem wyrażenia tego zachwytu jest jego hymn będący częścią „Oficjum na uroczystość Bożego Ciała” rozpoczynający się słowami: Adoro Te devote, latens deitas – „Nabożnie uwielbiam Ciebie, który ukrywasz boskość”.

Nie tylko teologowie średniowiecza pytali o Boże ukrycie. Zmaganie z tym problemem wyraźnie widać także w pismach średniowiecznych mistyków. Aniela z Foligno twierdziła, że jedynie spotykając Boga jako ukrzyżowanego, można zrozumieć Jego cele wobec ludzi. Choć czuła się przytłoczona poczuciem opuszczenia i choć miała wrażenie, że oddalenie Boga jest tak wielkie, iż może się uznać niemalże za potępioną, daje świadectwo, że w ciemnościach, których doświadcza, otoczona jest miłością Trójjedynego Boga. Inna z mistyczek, Katarzyna z Bolonii, podkreślała, że Bóg może ukrywać się pod postacią „kuszenia do rozpaczy”. Jej zdaniem Bóg chce w ten sposób obudzić w człowieku ufność i oddanie. Jan Tauler opisuje doświadczenie Bożej ciemności w obrazie mirry, którą człowiek składa Bogu w darze wraz z rozpoznaniem marności świata i cierpieniami, które znosi. Według niego właściwym zachowaniem w obliczu wszystkich tych doświadczeń jest zwrócenie się do Boga, nie zaś odwrócenie się od Niego78. Mistrz Eckhart, pisząc o ukrytym Bogu, twierdzi, że ukrywa się On dlatego, aby nie wywoływać strachu ani przerażenia i nie ni-szczyć człowieka. Podpowiada, że w sytuacji, gdy Bóg się skryje, nie należy podejmować radykalnych działań ani decyzji, lecz trzeba szukać Go dokładnie tam, gdzie ostatnio się Go znajdowało. Jest to przykład rady ze strony nie tylko mistyka, lecz także doświadczonego duszpasterza, który zna problemy ludzi zmagających się z Bożym ukryciem79.

Proponowane przez średniowiecznych mistyków sposoby radzenia sobie z Bożą „ukrytością” polegają przede wszystkim na coraz głębszym wnikaniu w paradoks, który wiąże się z poznawaniem Boga. W ich pismach widać wyraźnie, jak głębokie może być związane z Bożym ukryciem doświadczenie ciemności. Nie staje się ono jednak dla nich powodem do odwrócenia się od Boga, lecz sposobnością do podjęcia starań o wejście z Bogiem w jeszcze bardziej intensywną relację.

Wydźwięk mistyczny, choć uzupełniony o wątki filozoficzne i teologiczne, ma nauka o Bożej ukrytości prezentowana przez Mikołaja z Kuzy. Był on przekonany, że człowiek nie może poznać Boga naturalnymi siłami, ponieważ jego umysł nie dysponuje odpowiednimi do tego narzędziami. Człowiek jest zdolny jedynie do poznawania rzeczywistości stworzonej, dlatego Bóg, który wykracza poza stworzone kategorie, nie może zostać uchwycony w poznaniu.

Kuzańczyk tłumaczy:

Bóg jest w naszym świecie tym, czym oko w świecie barw. Barwę nie inaczej się postrzega jak tylko okiem; do tego wszakże, by oko swobodnie postrzegało barwy, jego centrum samo musi być bezbarwne. Tak więc w sferze barw nie widać oka, gdyż nie ma ono barwy; stąd ze względu na dziedzinę barw oko jest raczej niczym niż czymś. […] Tak też Bóg ma się do wszystkiego jak oko do tego, co widzialne. […] W dziedzinie rzeczy stworzonych nie sposób odkryć Boga ani Jego imienia i […] Bóg raczej wymyka się wszelkiemu pojęciu, niż daje się uchwycić jakiemukolwiek twierdzeniu, ponieważ, jako nie bytującego na sposób stworzenia, nie da się Go odkryć w dziedzinie stworzenia. […] Niechże więc Bóg, ukryty przed oczyma wszystkich mędrców tego świata, będzie na wieki błogosławiony80.

Jedynym sposobem na to, by dotrzeć do Boga, jest „uczona niewiedza”. Poprzez poznawanie rzeczywistości materialnej traktowanej jako znak Boga, a następnie dziedzinę matematyki, stanowiącej najlepsze przygotowanie do teologii, człowiek może osiągnąć Boga, który jest ponad sprzecznościami. Bóg, którego człowiek próbuje poznać dlatego, iż odczuwa w sobie wrodzone dążenie do poznania Go, jest osiągalny dzięki zastosowaniu teologii negatywnej, na drodze „uczonej niewiedzy”, która odsłania nowy poziom życia duchowego i kulminuje w doświadczeniu mistycznym. „Uczona niewiedza” nie jest dostępna dla rozumu (choć drogą do niej jest wysiłek rozumu, polegający na analizie znaków i przykładów wziętych z obszaru matematyki), lecz jest zakorzeniona w intelekcie81.

Dzięki poznaniu Boga przez „uczoną niewiedzę” możliwe staje się także nowe poznanie rzeczy stworzonych. „Uczona niewiedza” pozwala pojąć niezwykle istotną prawdę na temat świata, a mianowicie tę, że każda rzecz we wszechświecie i wszechświat jako całość odzwierciedlają Boga na własny, niepowtarzalny sposób, zgodnie z zasadą „kontrakcji”. Wszystko, co istnieje, jest niejako „zawarte w Bogu”. Mikołaj tłumaczy: „W Nim wszystkie rzeczy istnieją wolne od wielości, będąc Nim samym, Największym Absolutem, w sposób absolutnie prosty i niezróżnicowany”82. „Kontrakcja” jest sposobem, w jaki Bóg pozostaje ukryty w stworzeniach, które posiadają właściwą sobie indywidualność i moce przyczynowe83. Zdaniem Mikołaja poznanie Boga w Nim samym, na drodze „uczonej niewiedzy”, daje możliwość widzenia Go jako ukrytego we wszystkim, co istnieje.