Filozofia antysalonu. Wybór pism ebook

Michał Otorowski

Przedmowa

Stanisław Chołoniewski (1791–1846) to postać enigmatyczna. Raczej pojawiająca się niż obecna w dziejach kultury polskiej pierwszej połowy XIX wieku. Tak, jak to bywa z dalekim krewnym dostrzeżonym na starych, pożółkłych fotografiach podczas wspólnego oglądania rodzinnych albumów, gdy nikt nie umie sobie już przypomnieć, kim był ów nieznajomy ani dlaczego właściwie został uwieczniony na tych wszystkich zdjęciach. Chołoniewskiego widzimy tedy w Uładówce przy stygnących zwłokach Jana Potockiego i w Rzymie na przechadzce z Adamem Mickiewiczem. Widzimy, jak namawia Henryka Rzewuskiego, by zaczął pisać Pamiątki Soplicy, i jak żarliwie dyskutuje z Józefem Ignacym Kraszewskim. Widzimy też wśród obcych. U boku Josepha de Maistre’a, który udzielał mu życiowych przestróg, i u boku papieża Grzegorza XVI, który zawsze serdecznie o nim mówił. W towarzystwie Friedricha Schlegla, który wspomina go w swoich dziennikach, i François-Rene Chateaubrianda, który najwyraźniej go nie zapamiętał, bo w Pamiętnikach zza grobu polskiego arystokraty akurat nie wymienia. Wszędzie tam – w Petersburgu, Paryżu, Wiedniu, Rzymie – widzimy więc Chołoniewskiego, widzimy także w różnych, nierzadko sprzecznych rolach: masona, księdza, dyplomaty carskiego kamerjunkra czy papieskiego szambelana i możemy jedynie się domyślać, że musiał być postacią zgoła wyjątkową.

A przecież Chołoniewski nie tylko znał tout le monde ówczesnych salonów. Nie tylko bywał, słuchał, dyskretnie asystował. Jako kontrowersyjny pisarz oraz publicysta miał – przynajmniej we własnym mniemaniu tudzież licznego grona wielbicieli – do powiedzenia coś ważnego. Pozostawił też obfitą spuściznę. Trzy opublikowane powieści: Sen w Podhorcach (1842), Dwa wieczory pani starościny olbromskiej (1843), Artykuł nadesłany (1846). Jedno kazanie okolicznościowe: Nauka przy pogrzebie J. W. hr. Michała Grocholskiego (1833). Pięć obszernych artykułów: Kilka słów o polemice chrześcijańskiej w przedmiotach moralno-filozoficznych (1841), Uwagi o stylu pod względem psychologicznym (1842), O wpływie racjonalizmu na tegoczesne sztuki i kunszta (1842), Do Redaktora „Athenaeum” list pierwszy (1843), Komentarz na dewocję p. Kunickiego (1846). Wreszcie swe apologetyczne opus magnum o wyraźnych ambicjach filozoficznych: Odpowiedź na dwa pytania (1846). Publikował też przekłady: Wstęp do dzieła o Obojętności Lamennais’go (1821), Narzędzia męki Chrystusowej i Słowa nieprzyjaciół Chrystusa Veita (1842–1843), Nowenna przygotowująca do uroczystości Przenajświętszego Serca Jezusowego Borga (b.d.w.). Jeszcze obfitsza była jego spuścizna rękopiśmienna, oceniana na czternaście woluminów in quarto, pięć – in octavo oraz kilka osobnych zeszytów i kilkaset listów. Część tej spuścizny ogłoszono w dwóch tomach Pism pośmiertnych (1851), dwóch tomachKazań (1888), tudzież jednotomowym wyborze Obrazy z galerii życia mego (1890). Były to m.in. Magnificat, Memoranda, czyli żywot Stęplowskiego, Wody krzeszowickie, Soliloquia P. Baltazara Radwańskiego, Potajemne usiłowania skrzywienia opinii narodowej w prowincjach naszych, Proroctwo Józefa de Maistre’a. Osobno opublikowano jeszcze Naukę mianą w kaplicy P.P. Wizytek kamienieckich przy profesji siostry J.H. Mikułowskiej (1853) i Opis podróży do Kijowa (1886). Reszta jednak nie wyszła nigdy drukiem. W tej liczbie opisy podróży do Wilna, Rzymu, Paryża oraz sanktuariów, całość Wieczorów i przechadzek rzymskich, ocenzurowane fragmenty Snu w Podhorcach, Stosunki umysłowe Francji z Niemcami, kilka przekładów z ówczesnej literatury konserwatywnej, wreszcie pisane przez całe życie poezje, listy i dzienniki – także te sekretne – których ledwie ułamki trafiły do jedynej, dziewiętnastowiecznej biografii księdza, autorstwa Jana Badeniego. Tymczasem mimo tak obszernej spuścizny literackiej, której rzeczywistych rozmiarów dziś nie znamy, bo nie znali jej już spadkobiercy usiłujący spuściznę tę zinwentaryzować – ślady ich wysiłków przetrwały w zbiorze archiwaliów Aleksandra Czołowskiego – Chołoniewski pozostaje dla nas postacią tyleż enigmatyczną, co milczącą.

Czy wobec tego warto obecnie wzywać księdza Stanisława, aby znowu przemówił? Czy warto słuchać, skoro potomni tak szybko o nim zapomnieli i nawet podejmowane pod koniec XIX wieku starania, by przywrócić kulturze polskiej jego twórczość, okazały się daremne? Próbą odpowiedzi na to pytanie jest właśnie niniejsza publikacja. Nic nie jest tu definitywne, ani proponowany wybór pism, ani komentarze, usiłujące rozjaśnić wiele pułapek, kryjących się w owych na pozór prostych tekstach, ani tym bardziej całościowa ich interpretacja, dokonana w szkicu wstępnym. Publikacja ta – inaczej niż to dzieje się zazwyczaj – nie jest bowiem podsumowaniem badań szczegółowych, bo ich nie prowadzono. Nie przeprowadzono nawet solidnej kwerendy archiwalnej, mającej wyjaśnić losy niewydanej spuścizny Chołoniewskiego (jego prywatna biblioteka przepadła jeszcze podczas rewolucji bolszewickiej), a cóż dopiero mówić o żmudnej kwerendzie w archiwach Petersburga, Paryża, Wiednia, Rzymu, gdzie ksiądz Stanisław pozostawił z pewnością liczne ślady swej bytności. Fakt ten ma zresztą większe znaczenie, niż mogłoby się zdawać. Jakkolwiek znamy niejeden nawet najdrobniejszy szczegół z życia Chołoniewskiego, w kwestiach zasadniczych dla jego biografii jesteśmy skazani na domysły, co praktycznie uniemożliwia jej pełną, sensowną prezentację. Podobnie na podstawie znanych źródeł nie umiemy jasno określić stosunku księdza Stanisława do wielu kluczowych spraw, wokół których krystalizowały się postawy ówczesnych Polaków, chociaż skądinąd wiemy, że umiał być przenikliwym, niekiedy wręcz bezlitosnym obserwatorem i miał własne zdanie, nawet – a raczej zwłaszcza – wtedy, gdy wolał zachować je dla siebie. Nieuchwytne pozostają też prawdziwe powody licznych idiosynkrazji, widocznych na kartach jego dzieł. Najpoważniejszą jednak trudnością przy lekturze tych utworów – programowo osadzonych w biografii autora i odwołujących się do osobistego doświadczenia jako przedmiotu refleksji – jest niemożność precyzyjnego wykreślenia granic wykalkulowanej autokreacji. Czy zresztą tylko wykalkulowanej? Nie od dziś wiadomo, że są ludzie, którzy za maską zmuszeni są ukrywać swą prawdziwą twarz. Że są też tacy, którzy z łatwością przywdziewają maski, bo nie mają własnej twarzy. Że wreszcie są i tacy, którzy uporczywie tworzą sobie maskę, by zyskać jakąkolwiek twarz. W przypadku księdza Stanisława nie chodzi zatem o to, że mówi nam o sobie tyle, ile chce powiedzieć, zaś my nie mamy pewności, co z tego jest prawdą, co zmyśleniem, a co zostało przemilczane – tylko o to, że mówiąc to, co mówi, sam sobą rozmyślnie się posłużył, że od początku przemawia jako postać literacka i że postać ta mogła zostać stworzona nie tylko na doraźny użytek publiczności.

Większości owych białych plam, utrudniających elementarne rozumienie twórczości księdza Stanisława, a tym samym rzetelną ocenę jej wartości, dziś już zapewne by nie było, gdyby budziła ona zainteresowanie u potomnych. Choćby wąskiego grona specjalistów. Tymczasem żaden polski intelektualista tej rangi nie popadł w tak całkowitą niepamięć. Z żadnym Historia nie obeszła się tak surowo. Po części zawinił tu sam Chołoniewski, skryty mimo pozorów otwartości, a w swej literackiej robocie nieporównanie bardziej skrępowany od Zygmunta Krasińskiego. Po części wynikało to z ogólnego przekonania, że jego twórczość niewarta jest uwagi, gdyż niejako obiektywnie się zdezaktualizowała. Stała się przeżytkiem, nie stając się zabytkiem. Nie mając bowiem dość wewnętrznego żaru, mocy i wyrazistości, by ostać się sama przez się, jak choćby twórczość Henryka Rzewuskiego, która zupełnie ją przyćmiła, nie została również zaliczona do kanonu polskiej myśli, nawet jako negatywny przykład i przestroga. W każdym razie dziś powody tej niełaski nie wydają się już równie oczywiste. Laicki model postępu, z którym wadził się ksiądz Stanisław i który próbował na swój sposób pojąć, bywa obecnie kwestionowany, tyle że pod nazwą modernizacji. Znowu, jak onegdaj, mówi się też o salonie i antysalonie. Znowu mówi się o dwóch Polskach. Aktualny jest wreszcie problem osobistego – tyle że nie postoświeceniowego, a postkomunistycznego – uwikłania. Z uwikłaniem tym zmagał się sam Chołoniewski. Symbolem zmagań uczynił zaś Jana Potockiego – wówczas zapomnianego dziwaka tudzież osławionego samobójcy, obecnie bodaj czy nie najpopularniejszego na świecie polskiego literata. I właśnie splot owych problemów odzwierciedlać ma proponowany wybór, w którym teksty ułożone są chronologicznie, jednak dla zachowania większej przejrzystości artykuły publicystyczne zostały oddzielone od utworów dłuższych, pierwotnie publikowanych jako książki. Powtórzmy zatem jeszcze raz: nie o remanent tutaj chodzi, nie o przypomnienie autora jedynie z racji zapomnienia, w jakie popadł, lecz o wskazanie istotnych powodów, dla których warto się nim na serio wreszcie zająć.

czerwiec 2013 – listopad 2014

Michał Otorowski

Wstęp

„Hrabia Olavidez jeszcze nie był sprowadził osadników do gór Sierra Morena” – co wydarzyło się później, wiedzą wszyscy czytelnicy Rękopisu znalezionego w Saragossie. Jakie jednak były dalsze losy postaci, o której Jan Potocki uznał za wskazane wspomnieć w pierwszym zdaniu swej powieści? „Zdarzenia smutne i nieuchronne poprowadziły mnie, a raczej wciągnęły do Francji. Znajdowałem się w Paryżu w r. 1789 i widziałem wyniszczającą się okropną rewolucję, która w krótkim czasie nachyliła była do upadku jedno z najzamożniejszych i najpotężniejszych królestw w Europie” – wspominał Pablo Olavide y Jauregui na kartach swej bestsellerowej książki El evangelio en triunfo (1797), w której przedstawił doświadczenia związane z własnym powrotem do katolicyzmu, ustalając zarazem – tak jak wcześniej autor Nowej Heloizy – wzorce zachowań dla całego pokolenia[1]. Potocki oczywiście znał tę książkę, a epizod nawrócenia kawalera Toledo wyraźnie wzorował na pamiętnej przygodzie Filozofa, jej głównego bohatera[2]. Sam również stał się bohaterem podobnej opowieści, z tą jednak różnicą, że nic w niej nie było już takie proste jak w hiszpańskim pierwowzorze.

Gdyby Potocki usłuchał napomnień swego petersburskiego przyjaciela Josepha de Maistre’a, tak jak Filozof usłuchał rekolekcji „dobrego zakonnika” i powrócił na łono Kościoła katolickiego, zamiast kroczyć drogą wiodącą ku tragicznej śmierci, mógłby z pewnością pisać budujące listy do młodego masona, hrabiego Stanisława Myszki-Chołoniewskiego, który byłby wówczas odpowiednikiem Teodora z epistolarnej powieści Olavideza. Gdyby jednak Potocki nie zaprosił Chołoniewskiego na własne samobójstwo i gdyby Chołoniewski, już jako duchowny, nie udzielił w tym samym pokoju, w którym autor Rękopisu odebrał sobie życie, ostatniego namaszczenia jego śmiertelnie choremu synowi tudzież nie był świadkiem nagłego uzdrowienia oraz równie zaskakującego znalezienia listów de Maistre’a, w których zostało zapowiedziane, że potomkowie Jana będą wiernymi synami Kościoła, historia ta nie miałaby cech autentycznego cudu, jakie dostrzegł w niej potem Chołoniewski. Gdyby wreszcie Potocki był po prostu szyderczym bezbożnikiem, gdyby parodiował Tryumf Ewangelii na kartach Rękopisu, zamiast uczynić głównymi bohaterami dwóch katolików głęboko przywiązanych do wyznawanej wiary, Alfonsa van Wordena oraz Pedro Velasqueza, zaś aranżując własny zgon, chciał zadrwić z młodego Stanisława, i gdyby nie szukał wcześniej akceptacji dla swoich poglądów właśnie u de Maistre’a – konserwatywnego myśliciela „bardzo, bardzo czytanego w dobie faszyzmu”[3] – wówczas opowieść, którą Chołoniewski czuł się powołany spisać, nie byłaby dzisiaj taka frapująca.

Rzecz jasna, losy Filozofa z Tryumfu Ewangelii w sensie faktograficznym nie odzwierciedlały pokrętnych losów Olavideza, toteż jego utwór nazywany bywa pseudoautobiografią i tylko w ograniczonym stopniu mógł służyć za literacki wzorzec tam, gdzie konieczna była szczerość, łamiąca wszelkie konwenanse. Z kolei konwencjonalne westchnienia, rumieńce oraz łzy, których hiszpański autor nie szczędził czytelnikom, musiały Chołoniewskiemu przywodzić na myśl najgorsze chwyty znienawidzonej przez niego osiemnastowiecznej beletrystyki sentymentalnej. Sam zresztą skrzętnie unikał w swej twórczości takiej afektacji, przyjmując raczej ton gawędziarza, ironisty, a nierzadko malkontenta. Jednak tym, co sprawiło, że zamiast jednego dzieła, które na kanwie tragicznej historii autora Rękopisu przedstawiałoby ów nowy tryumf Ewangelii, dał ledwie garść przyczynków, był zasadniczo brak odwagi. Chołoniewski – w pełni świadom symbolicznego znaczenia wydarzeń, których stał się świadkiem, oraz duchowego formatu obu głównych uczestników, Potockiego i de Maistre’a – chciał bez wątpienia opowiedzieć tę historię. Chciał za jej pośrednictwem przekazać własne przemyślenia, dokonać rozrachunku, wyspowiadać się z grzechów swoich i swej kasty, wskazać drogę do naprawy. Poniekąd nieustannie też to czynił. Cóż z tego, jeśli czynił w taki sposób, że historia ta pozostawała dla postronnych zupełnie nieczytelna. Rozmyta wśród dwuznacznych aluzji lub przemilczeń. A jako klucz do całej twórczości polskiego duchownego została w końcu ujawniona – zresztą i tym razem nie bez znaczących niedomówień – gdy twórczość ta nikogo już nie obchodziła. Nic dziwnego, że dla potomnych Chołoniewski stał się ledwie dostarczycielem kilku anegdot z życia Potockiego, dzięki którym wiadomo, iż krajczyc nie zabił się srebrną kulką, lecz pozostawił na biurku w Uładówce „karykatury dzikiej swej fantazji”.

I

Jaką rolę w życiu Chołoniewskiego faktycznie odegrał Potocki, a poniekąd i de Maistre, właściwie nie wiadomo. Pierwszego znał od dziecka, choć nie mógł widywać aż tak często, jak potem sugerował. Drugiego poznał za młodu w Petersburgu. Niemniej jednak ani pierwszy nie namówił go, by wstąpił do masonerii, ani drugi nie skłonił, aby ją porzucił i wkroczył na drogę wiodącą do kapłaństwa. Jeśli bowiem wierzyć jedynemu biografowi księdza Stanisława, który oba te momenty uznaje za symptomatyczne w życiorysie swego bohatera, to do wolnomularstwa przyciągnął Chołoniewskiego jego szwagier, kuzyn, a zarazem najbliższy przyjaciel Mikołaj Grocholski, zaś odwiódł eksmason i redemptorysta Zacharias Werner[4]. Również duchowe rozterki młodego Stanisława, przeżywane przez niego bardzo mocno i będące potem powodem dość niejasnych wyrzutów, nie znajdują pokrycia w jakichś radykalnych zwrotach ideowych. Zwrotach, które Potocki z de Maistre’em przynajmniej mogliby personifikować.

Chołoniewski – urodzony 23 III 1791 roku w Janowie nieopodal Uładówki, na zamku nawiedzanym przez duchy i upiory (co odnotowuje skądinąd nieskory do podawania takich anegdot Roman Aftanazy[5]), wcześnie osierocony przez matkę, która spłonęła, siedząc przy kominku, wychowany w bardzo pobożnym, by nie powiedzieć ponurym kręgu ojca, Rafała, miecznika koronnego dawnej Rzeczypospolitej i hrabiego austriackiej Galicji – był wprawdzie od dzieciństwa skłonny do melancholii oraz krytycznie nastawiony do otaczającej rzeczywistości, jednak zawsze nader religijny[6]. Nawet swoją epizodyczną przynależność do rosyjskiego wolnomularstwa, podyktowaną zapewne troską o karierę na dworze cara Aleksandra I, traktował jako pogłębienie własnego katolicyzmu, toteż jego wyjście z loży nie miało charakteru dramatycznego zerwania[7]. Poznawszy codzienną miałkość wolnomularskiego życia, jakże odbiegającą od szumnej frazeologii tego ruchu nawiązującej wówczas do chrześcijańskiej mistyki martynistycznej, dość łatwo uległ teologicznym argumentom o wiele bardziej skrajnego w swoich namiętnościach ks. Zachariasa Wernera, który zanim stał się entuzjastycznym uczniem sławnego przeciwnika masonerii, redemptorysty Klemensa Marii Hofbauera (Dworzaka), nawracającym pod jego wpływem swych niedawnych braci, „żył rozpustnie”, był trzykrotnie żonaty i równie gorliwie udzielał się jako luteranin[8]. Jeśli zatem w całym tym wolnomularsko-martynistycznym epizodzie jest coś, co pozwala uchwycić specyficzne rysy osobowości Stanisława, byłby to zapewne fakt, że tak bardzo wstydził się owego epizodu, tak niewiele mając w istocie na sumieniu. Tymczasem nigdy nie zdobył się, by wstyd swój przezwyciężyć, więc nie tylko nie wiemy, jaką rolę Potocki i de Maistre faktycznie odegrali w życiu Chołoniewskiego, ale nie potrafimy również stwierdzić, jaki związek łączył obie te młodzieńcze znajomości z przypadającą na ten sam okres przynależnością do rosyjskiej masonerii.

Jeszcze bardziej zagadkowa wydaje się rzeczywista reakcja na samobójstwo Potockiego. W dużej mierze przyczynił się do tego biograf księdza Stanisława. Jan Badeni – skłonny uchylić rąbka tajemnicy jeśli chodzi o masońskie afiliacje swego bohatera, a nawet gotowy zastanawiać się nad jego życiem erotycznym (dzięki czemu wiemy, że mimo dużego powodzenia nie przejawiał zainteresowania kobietami na długo przedtem, zanim poczuł kapłańskie powołanie) – tym razem milczy jak zaklęty[9]. Co gorsza, można domniemywać, że przygotowując własną książkę, opartą na nieznanej dziś rękopiśmiennej spuściźnie Chołoniewskiego, świadomie pominął lub ocenzurował świadectwa archiwalne dotyczące owego tragicznego wydarzenia[10]. Nie zmienia to jednak faktu, że trudno w życiorysie młodego Stanisława dostrzec ślady jakiegoś spektakularnego załamania. Makabryczne odkrycie, którego dokonał w Uładówce, zdaje się nie zakłócać starań o pierwszą posadę w carskiej dyplomacji. Starań tych Chołoniewski nie prowadzi wprawdzie nazbyt energicznie. Do życia salonowego także się raczej nie przykłada. Wreszcie wszystko, co widzi wokół siebie, napawa go niesmakiem i być może niesmak ów najsilniej się przejawia właśnie w niechęci do romansowo-matrymonialnych łowów, w których istotnie jest zwierzyną, zamiast być myśliwym. Podobne symptomy przedwczesnego zniechęcenia dostrzegamy jednak u Chołoniewskiego również przed samobójstwem Potockiego, o czym świadczy zapis z 18 III 1811 roku w intymnym, prowadzonym po francusku raptularzu:

Na próżno mi prawią, że ten świat jest błyszczącą sceną, na której każdy aktor wystroić się musi w odrębny ubiór i maskę. Nie chcę o tym i wiedzieć, a jeśli to prawda, to w moich oczach bardzo smutna prawda. Jakże posępny przedstawia mi się obraz człowieka rzuconego w wir świata, z którym jednak zaledwie pierwszą zawarłem znajomość. Nie wiem, jakem doszedł do takich myśli. Może to niepotrzebna i nierozsądna bojaźń, abym sam się kiedy nie stał przedmiotem podobnych uwag. Bądź co bądź, myśląc o tym, krew bije mi do głowy (Badeni, Ksiądz Stanisław Chołoniewski, s. 8–9).

Przygnębiające wrażenie wywarła na Chołoniewskim szczególnie jego pierwsza wizyta w Petersburgu tuż po zakończeniu rosyjskiej kampanii Napoleona; podczas tej wizyty miał zadbać o nadwątlone wojną rodzinne interesy („ja mogę tylko mówić o zabitych koniach i zabranych wołach, kiedy tutaj słyszę wciąż o ruinie jednego z największych miast europejskich, o drogach zawalonych trupami, o milionerach chodzących z torbą żebraczą, o przeszło 700 wiorstach pięknego kraju obróconego w perzynę, gdzie nie znajdziesz innego pożywienia, prócz trochę zimnej wody zmieszanej z popiołem. A to nie deklamacja!”[11]). Ten osobliwy stan, którego jedyne wyraźniejsze świadectwo w opublikowanych dziełach księdza Stanisława stanowi wspomnienie rozmowy z de Maistre’em o pułapkach samotności, otwierające Sen w Podhorcach, utrzymuje się zresztą niemal do końca lat dwudziestych XIX wieku. Wiemy to dzięki listom do Mikołaja Grocholskiego obficie przytaczanym przez biografa. W jednym z nich przyszły ksiądz złożył szczególnie wymowną deklarację:

nie tylko nie jestem z siebie zadowolony, ale wprost ścierpieć się nie mogę. Na próżno ciągnę w nieskończoność rozumowania z rozumowań, jakie zwykle czynią ludzie w chwilach krytycznych; ostatecznie wszystkie te rozumowania wprowadzają mię w otchłań przykrych i ciężkich wątpliwości. Wychodzę zmęczony, prawie upadły na siłach z tej walki, prowadzonej przez mój biedny rozum, przeciw jeszcze biedniejszemu sercu. Przypominam sobie często słowa, na które nie zwracałem uwagi będąc dzieckiem, a które stara Józefina powtarzała nieraz donośnym głosem: Bieda na ziemi, bieda w sercu, bieda wszędzie, i teraz stara Józefina wydaje mi się ze swym przysłowiem, jakby jaka wyrocznia, a książki jedną po drugiej na bok odrzucam, bo zdaje mi się, że mieszczą w sobie same głupstwa. Oto do czego człowiek dochodzi, kiedy tak jak ja mieszka na wsi, oddaje się lenistwu, nie ma ani kariery, ani celu, ani energii (Badeni, Ksiądz Stanisław Chołoniewski, s. 12–13).

Chołoniewski przez ten cały czas dryfuje. Mimo że jest absolwentem fakultetu prawa i ma za sobą krótki epizod wojskowy w randze porucznika własnej chorągwi kawalerii (1810), mimo że kilka miesięcy po śmierci Potockiego otrzymał godność carskiego kamerjunkra i przynajmniej formalnie został zatrudniony przy rosyjskim ministrze spraw zagranicznych Capo d’Istrii (1816), nie wie, co ma robić dalej: „mogę księdzem zostać, mogę się wprawdzie i ożenić”[12]. Niekiedy podróżuje, bywa, poznaje różne ówczesne znakomitości (1818–1819, 1821–1824), niekiedy ulega „niezdrowemu domatorstwu” (1819–1821; 1824–1827), lecz wyraźnie pragnie czegoś innego, na co zdecyduje się ostatecznie, dopiero mając lat 36. Wówczas wreszcie, podreperowawszy swoje zdrowie, postanawia zostać księdzem i jedzie do Rzymu na studia teologiczne (1827). Przejawia też rzadką u siebie determinację: święcenia kapłańskie przyjmuje, nie uzyskawszy zgody cara, o którą jako kamerjunkier obowiązany był wystąpić (1829), zaś studia, do których „wziął się na starość z energią młodzieńczą”, kończy doktoratem (1832). W ogóle rzymskie lata były najszczęśliwsze, o czym świadczy nie tylko żartobliwa inwokacja do barszczu, będąca parafrazą Mickiewiczowskiego „Niemnie, domowa rzeko moja!”, ale przede wszystkim fakt, że północną ścianę swej sypialni na janowskim zamku kazał potem przyozdobić iluzjonistycznym widokiem bazyliki oraz placu św. Piotra (pokój ten nazywano Watykanem)[13]. Od tego bowiem momentu jego życie nabiera wyraźnie rozpędu i właściwie trudno zrozumieć, dlaczego wahał się tak długo, bo przez cały ten jałowy okres czuł się z Kościołem związany bardzo blisko[14]. W każdym razie nie wydaje się, by miało to cokolwiek wspólnego z obrazem potrzaskanej czaszki Potockiego tudzież kawałków mózgu rozpryśniętych na ścianie i podłodze. Można by wręcz sądzić, że Chołoniewski w międzyczasie całkiem zapomniał, czy raczej wyparł tamte młodzieńcze wspomnienia, gdyby nie fakt, że nawet ćwierć wieku po owym traumatycznym wydarzeniu będzie umiał je odtworzyć z najdrobniejszymi detalami.

Pamiętane lub nie wspomnienia ostatniej wizyty w Uładówce musiały tylko razić swą absurdalnością. Dla melancholika takiego jak Chołoniewski mogły wprawdzie stanowić jeszcze złowrogie memento, co chyba właśnie miał na myśli de Maistre podczas ich rozmowy, lecz same pozostawały niepojęte niczym owe „karykatury dzikiej fantazji” pozostawione na biurku przez nieszczęsnego samobójcę i niczym one pozbawione sensu. Ten sens w całym boskim majestacie objawił się księdzu Stanisławowi dopiero po dwunastu latach kapłaństwa, ośmiu pracy duszpasterskiej w diecezji kamienieckiej i dwudziestu sześciu od śmierci Potockiego. Co ujrzał wówczas, 30 VIII 1841 roku w Uładówce wezwany przez pobożną Józefę z Czartoryskich do konającego męża Alfreda, który wreszcie zdecydował się wrócić do domu ojca, wkrótce opisał swojej siostrze Cecylii, zakonnicy. Nie był to zwyczajny list, a starannie opracowany utwór literacki. Jakie było jego rzeczywiste przeznaczenie, trudno stwierdzić, aczkolwiek drastyczne szczegóły, których autor nie zamierzał taić, wykluczały raczej myśl o rychłej publikacji. Wówczas jednak rozstrzygnęły się losy Chołoniewskiego jako literata.

Także tym razem biograf księdza dołożył starań, by owego faktu nie łączono w żaden sposób z Uładówką. Bez wątpienia prawdą jest, że moment spełnienia swego literackiego powołania Chołoniewski odkładał jeszcze dłużej niż kapłaństwo. Prawdą jest, że nie wierzył zbytnio we własny talent i umiejętności. Zapewne również prawdą jest, że swój najsławniejszy utwór, Sen w Podhorcach, miał już zasadniczo napisany, zanim Alfred Potocki udał się na lustrację majątku ojca, skoro debiutancki artykuł księdza powstał też kilka miesięcy przed owym pamiętnym wydarzeniem. Chołoniewski bowiem od dawna parał się literaturą. Z początku były to nieśmiałe próby. Raczej majsterkowanie mające na celu udoskonalenie własnej polszczyzny, w której Chołoniewski – odkrywający równocześnie swoją tożsamość narodową wbrew ówczesnemu arystokratycznemu kosmopolityzmowi – chciał się wypowiadać, a którą uznawał za niedoskonałą[15]. Pisał więc rozmaite wiersze i dzienniczki, więcej tłumaczył, najpierw modnych poetów zagranicznych, potem już raczej tylko dzieła pobożne i artykuły dotyczące filozofii, co odpowiadało krystalizowaniu się jego własnych poglądów oraz zainteresowań. Po powrocie z Rzymu, gdzie oczarował sobą Mickiewicza[16], bardzo poważnie też traktował obowiązki duszpasterskie. Nie tylko przygotowywał wpierw na piśmie swoje publiczne wystąpienia, ale studiował dzieła najwybitniejszych staropolskich kaznodziejów. Pochwały, jakie zbierał, z pewnością kazały myśleć o kolejnym kroku. Obawy jednak nadal przeważały. Wszak publikować nie znaczy tylko odsłaniać się przed obcymi, ryzykować ich krytykę lub szyderstwa. To także, czy raczej przede wszystkim wystawiać na szwank nazwisko w przypadku księdza Stanisława bardzo stare, nawet jeśli hrabiowskie od niedawna. Co prawda Chołoniewscy herbu Korczak należeli do ostatniego pokolenia sarmackich arywistów, którzy pierwsze krzesło senatorskie uzyskali za panowania Stanisława Augusta, zaś w poczet arystokracji zostali zaliczeni dopiero po ostatnim rozbiorze, niemniej jednak majętność Chołoniów nadał im już Kazimierz Jagiellończyk, a na zamku w Janowie siedzieli jeszcze dłużej, bo od roku bitwy grunwaldzkiej, gdy rycerz Adam Myszka rozpoczął budowę tej wielokrotnie potem przebudowywanej twierdzy[17]. Trudno zatem dać wiarę biografowi, że wystarczyła tylko rodzinna narada po odczytaniu wydobytego z szuflady rękopisu, podczas której zadecydowano, że Sen w Podhorcach trzeba wydrukować, by zostały przełamane opory zakorzenione tak głęboko. Tu potrzebny był prawdziwy wstrząs. Wydarzenie, które nie tyle przekonało tego wręcz chorobliwie niepewnego człowieka, że jest dostatecznie utalentowany, ile stanowiło znak, że ma misję do spełnienia.

Chołoniewskiemu nie dano na nią wiele czasu – umarł 3 IX 1846 r.[18]. Niestety, mimo iż przez te 5 lat gorliwie służył piórem Kościołowi i religii, nigdy nie przestał być arystokratą. Nie odważył się publicznie wyznać, że „śmierdzi hrabią”, jak uczyni to później Bernard Łubieński, który z tej racji o wielu wspólnych grzechach będzie głośno mówił, a który dziwnym zrządzeniem losu zrealizuje też młodzieńczy zamysł księdza Stanisława i sprowadzi do Polski redemptorystów[19]. Tak więc wzgląd na potomków Jana Potockiego, na jego krewnych i powinowatych dbałych o to, by samobójcę zapomniano podobnie jak inne kłopotliwe sprawy z niedawnej przeszłości całej kasty – zwłaszcza zbiorowy udział w pracach rosyjskiej masonerii – sprawi, że Chołoniewski, realizując swoją misję, uwikła się w taktyczne rozgrywki, pozorowane ataki i rzeczywiste rejterady.

Charakterystyczne jest już to, że swoją kampanię rozpoczął od uniku. Zamiast zaryzykować ogłoszenie drukiem poruszającego świadectwa o samobójstwie Jana Potockiego, uzdrowieniu jego pierworodnego syna Alfreda i spinających klamrą oba te zdarzenia listach de Maistre’a – co bez wątpienia wywarłoby wielkie poruszenie i przygotowało grunt pod kolejne wystąpienia – Chołoniewski postanowił zadebiutować krótką, napisaną jeszcze przed cudem w Uładówce rozprawką, zawierającą tylko jedno, być może dopisane po owym zdarzeniu, ale mało znaczące nawiązanie do sławnego autora Wieczorów petersburskich[20]. Rozprawka ta, jakkolwiek nosiła znamiona deklaracji programowej, była w gruncie rzeczy niezbyt wyrazista. Stanowiła krytykę niemieckiej szkoły historycznej z punktu widzenia filozofii katolickiej uosabianej przez de Maistre’a, choć poprawniej byłoby powiedzieć, że zawierała trochę narzekań okraszonych mniej lub bardziej zawoalowanymi uszczypliwościami i miała umożliwić publikację Snu w Podhorcach.

Tym razem chodziło już istotnie o frontalne uderzenie, tyle że poprowadzone na nieco innym froncie. Atak wymierzony został w rodzimą literaturę romantyczną i stan ducha, jaki wywołuje. Autor nie stronił od akcentów samokrytycznych. Przywoływał własne melancholijne marzycielstwo, które mogło sprowadzić na niego groźne konsekwencje. Nie miał jednak odwagi wyznać, kto owe konsekwencje rzeczywiście poniósł. Poprzestał jedynie na przytoczeniu w prologu swojej rozmowy z de Maistre’em przeprowadzonej bez wątpienia pod wrażeniem samobójstwa Potockiego i raczej luźno powiązanej z resztą fabuły.

Zachęcony odniesionym sukcesem, największym w całej karierze literackiej, postanowił wreszcie ruszyć na głównym froncie swej batalii, tyle tylko, że znowu zabrakło mu zdecydowania. Następna książka, Dwa wieczory pani starościny olbromskiej, miała bowiem wyraźnie zastąpić niewydany tekst o Uładówce. Niestety to, co tam było mocnym, klarownym, a nade wszystko przejmującym egzemplum, zostało przedstawione pod postacią mdłej, zawiłej i na dodatek satyrycznej alegorii – nawiasem mówiąc właśnie o charakterze militarnym. Za autobiograficzną klamrę owej fantastycznej opowieści posłużył tym razem rodzajowy obrazek z życia krakowskich elit. Być może sam w sobie smakowity, jednak zrozumiały wyłącznie dla osób ze ścisłego towarzystwa. Natomiast jedynym odwołaniem do historii Jana Potockiego – oczywiście jeśli nie liczyć dyskretnej aluzji na temat jego syna (akcja utworu toczy się w domu Artura Potockiego, ale pod nieobecność gospodarza) – było motto zaczerpnięte z korespondencji de Maistre’a znalezionej wśród papierów samobójcy.

Korespondencję Chołoniewski ogłosił równolegle, tyle że osobno. Co gorsza ocenzurował jej zasadniczy fragment. Publikacji towarzyszył kolejny, najważniejszy bodaj tekst księdza Stanisława, Do Redaktora „Athenaeum” list pierwszy, zamierzony jako wstęp do owych dokumentów. Był to swoisty manifest antysalonowy, w którym autor Rękopisu pojawia się nareszcie jako postać symboliczna – wielki umysł, wzgardzony przez współczesnych, zapomniany przez potomnych, co stanowi punkt wyjścia do przeprowadzenia ostrego, nadal zresztą aktualnego rozrachunku z kulturą polską, w szczególności zaś z cechującą ją receptywnością, wyrażającą się brakiem intelektualnej samodzielności oraz namysłu nad dorobkiem własnym, a zawinioną przez rodzime elity, innymi słowy postoświeceniowy salon, atakowany tu za niechęć wobec literatury romantycznej. Chołoniewski zdecydował się ponadto ujawnić na kartach manifestu spór Potockiego z de Maistre’em, czyli ideowe sedno uporczywie przemilczanych wydarzeń w Uładówce. O samym sporze pisze wszakże mało, powściągliwie i w rezultacie dość dwuznacznie. Tematu tego nie rozwinął w filozoficznym opus magnum, choć znalazł tam miejsce na własną, pedantyczną, acz merytorycznie zasadną polemikę z Michałem Wiszniewskim. Mimo to nawet na kartach owej, już ostatniej książki, Odpowiedzi na dwa pytania, umieścił dyskretne nawiązanie do Potockiego i de Maistre’a, dając tym samym do zrozumienia, że także ona wyrasta niejako ze sporu obu myślicieli.

Zanim poznamy najgłębsze powody osobliwej taktyki Chołoniewskiego – powody, które wyraźnie, może zbyt wyraźnie tuszował nawet w intymnym świadectwie przeznaczonym dla siostry Cecylii – wypada stwierdzić, że mimo wszystkich uników osiągnął zasadnicze cele swojej misji. Oczywiście cele te zostałyby osiągnięte i bez jego pisarskiej aktywności. W tym sensie okoliczność, że nie zdobył się na ułożenie własnego, prawdziwie szczerego Tryumfu Ewangelii, ma znaczenie drugorzędne. Gorzej, że zarówno cele, jak i związane z nimi ograniczenia, które sam narzucił swoim wystąpieniom, okazały się w gruncie rzeczy nieistotne. Zwracając się bowiem przede wszystkim do przedstawicieli własnej kasty, umiejących między wierszami odczytać przyświecające mu intencje, nie przewidział, że kasta ta schodzi już z areny dziejów, a nowe elity nie zechcą zgłębiać filozofii nie do nich zaadresowanej, by wywikłać ją z małostkowych zafałszowań.

II

Filozofia Chołoniewskiego – zgódźmy się tak określać jego refleksje i diagnozy dotyczące duchowego kryzysu Europy u progu XIX wieku, skoro nie odmawiamy tego miana poglądom autorów zmagających się z podobnym kryzysem w minionym stuleciu – jest czymś zgoła innym niż religijna prawda, której historyczną obecność usiłuje ona pojąć i opisać.

Pierwsza, choć w zamierzeniu pisarza nie rości sobie pretensji do oryginalności – oryginalność myślenia Chołoniewski traktuje zresztą podejrzliwie, a co najmniej ambiwalentnie – na skutek splotu różnych okoliczności nosi wyraźne indywidualne piętno, wyrażające się poprzez samodzielny dobór autorytetów, swoiście teatralne rozgrywanie tych mentorów tudzież akcentowanie jednych elementów ich twórczości kosztem pozostałych, znacząco przemilczanych bądź mniej lub bardziej otwarcie krytykowanych, zawsze jednak w oparciu o własne życiowe doświadczenia oraz własne spojrzenie na otaczającą rzeczywistość, jako że cudze idee i postawy pełnią zaledwie funkcję drogowskazów.

Drugiej wytrwale starał się nauczyć, świadom rozmiaru swoich zaległości wynikających z faktu, że dorastał w czasach, gdy każde stanowisko przychylniejsze religii, niezależnie od dogmatycznej poprawności, uchodziło już za dowód wierności owej prawdzie objawionej.

Oczywiście obie – filozofia i prawda objawiona ujęta w formuły doktrynalne – są ze sobą ściśle powiązane. Stąd też Chołoniewski jest uznawany za chrześcijańskiego filozofa, choć z całą pewnością nie można o nim mówić jako o filozofie religii nawet w odniesieniu do samego chrześcijaństwa. Zauważmy tylko, że nie zajmuje go ani struktura doświadczenia religijnego, którą pasjonował się współcześnie Kierkegaard, ani wewnętrzna logika rozwoju doktrynalnego, którą wnikliwie badał w tym samym czasie przyszły kardynał Newman. Prawdopodobnie Chołoniewski nie zdawał sobie nawet sprawy, że mogą być one przedmiotem namysłu filozoficznego. Jako myśliciela obchodzi go właściwie jedno. Co sprawia, że Prawdę – na pozór niepodważalną i od dawna zakorzenioną na europejskim gruncie – odrzucono oraz jak skutecznie przywrócić ład zaburzony owym odrzuceniem.

Wyjaśnienia wymaga też zewnętrzna forma tego, co pozwoliliśmy sobie nazwać z pewnym wahaniem filozofią Chołoniewskiego. Ksiądz Stanisław jest autorem prostym tylko na pozór. Nie chodzi tu już tylko o to, że swoich przemyśleń nie przedstawił w formie mniej lub bardziej uporządkowanego wykładu, jak choćby jego sławniejszy kolega Henryk Rzewuski, więc nie możemy mieć całkowitej pewności, czy rzucane przez niego refleksie i koncepcje są rzeczywiście powiązane, czy rodziły się pod wpływem chwili. Długoletni okres inkubacji w przypadku Chołoniewskiego pozwala bowiem domniemywać, że miał jasno sprecyzowane poglądy, zanim zaczął podawać je fragmentarycznie do publicznej wiadomości sprowokowany aktualnymi wypadkami, tym bardziej że starał się oddziaływać na współczesnych nie tylko i nie przede wszystkim piórem. Prawdziwa trudność tkwi gdzie indziej. Myśl Chołoniewskiego jest wielorako uwikłana, co sam autor uparcie wręcz zaciera, a co nie zawsze można wytłumaczyć troską o zachowanie towarzyskiego konwenansu. Wydaje się więc, że chce pisać dla wszystkich. Chce być przez wszystkich rozumiany. Podaje nawet polskie przekłady najbardziej elementarnych sentencji łacińskich. A jednocześnie pisze tak, jakby pisał dla samego siebie. Co gorsza, podczas lektury można odnieść wrażenie, że im ogólniej się wypowiada, tym konkretniej adresuje swoje wystąpienia, pisząc zaś o czymś, ma na myśli zgoła coś innego i że niepokojąco przypomina w tym Senekę, który pisząc do Lucyliusza o wszystkim, tylko nie pisząc o Neronie, o nim właśnie pisał nieustannie.

Po części dzieje się tak dlatego, że Chołoniewski prowadzi wewnętrzny rozrachunek i w tym sensie granica między intymnymi zapiskami, które prowadził całe życie, a twórczością literacką tudzież wystąpieniami publicystycznymi jest dość płynna. Ta skłonność do introspekcji wiąże się zaś ze specyficzną cechą umysłowości księdza Stanisława. Mimo że śledził nowe prądy umysłowe, pozostał człowiekiem ukształtowanym przez poprzednie pokolenie. Na gruncie jego refleksji nieustannie więc mieszają się spostrzeżenia aktualne dla lat trzydziestych i czterdziestych XIX wieku z sądami zasadnymi dla sytuacji z przełomu stuleci. Można odnieść wręcz wrażenie, że pisał tak, jakby chciał nadrobić dekady milczenia. Że pouczał samego siebie z lat pełnej wahań młodości. W gruncie rzeczy chodzi jednak o coś innego. Chołoniewski publikował w jednym z najgorszych okresów kultury narodowej, gdy poza Wielką Emigracją uprawianie jakiejkolwiek wartościowej twórczości było nader utrudnione. Stąd też owo mieszanie spostrzeżeń aktualnych dla różnych okresów porozbiorowych dziejów Polski ma wszelkie cechy zamierzonej maskirowki. Widać to zwłaszcza tam, gdzie przeciwstawia szlachecki prowincjonalizm postoświeceniowym warszawskim elitom salonowym z czasów napoleońskiego Księstwa oraz Królestwa Kongresowego. Wyrównując przy tej okazji ideowe porachunki sięgające jeszcze owej – jak ją nazywa Richard Butterwick – „rewolucji polskiej” z lat 1788–1792[21], odnosi się jednocześnie do sytuacji panującej po upadku powstania listopadowego, kiedy to „istniały w kraju dwa odrębne zupełnie towarzyskie pożycia, a mianowicie jedno w Warszawie pod natchnieniem władzy, a raczej namiestnika, kosmopolityczne; drugie na prowincji pod wpływem ducha narodowego, czysto polskie”[22]. W tym kontekście ataki księdza na rodzime umiłowanie francuszczyzny skierowane są tyleż przeciw dawnym rzecznikom oświecenia, co przeciw całkiem współczesnym rzecznikom rusyfikacji, która dopiero po narodzinach rosyjskiej monarchii narodowej zatraci swój osobliwie kosmopolityczny kostium.

Z podobnych względów Chołoniewski jako myśliciel nie mógł też otwarcie wskazać swych zasadniczych punktów odniesienia. Pierwszym był wielki projekt de Maistre’a przekształcenia politycznej restauracji w nową kontrreformację. Drugim – sprawa polska utożsamiona z tym projektem. Sam projekt nowej kontrreformacji był dosyć oczywisty. Podobnie jak jej historyczna poprzedniczka, miała ona opierać się na jezuitach, ściślej zaś na wskrzeszeniu ich dawnej – jak to ujął w tytule swojej sławnej monografii René Fülöp-Miller – Macht und Geheimnis[23]. Realizacja tego ambitnego planu przeciwstawienia się wpływom współczesnych tajnych stowarzyszeń i ich jawnych popleczników nie wykroczyła poza skromne zabiegi lobbystyczne de Maistre’a na rzecz jedynej istniejącej, białoruskiej prowincji zakonu, toteż dziś postrzegana jest fragmentarycznie przez pryzmat katolickich konwertytów w Rosji czy sporu o rosyjską reformę oświatową[24]. Nawet w owych skromnych próbach trudno jednak nie zauważyć przenikającej całą twórczość Sabaudczyka fascynacji stricte konspiracyjnym pomysłem Platona z XII księgi Praw dokonania konserwatywnej rekonkwisty za pomocą filozoficznej reedukacji elit. Utożsamienie sprawy polskiej z tym projektem, aczkolwiek nie mieściło się zupełnie w rachubach de Maistre’a, było równie oczywiste. Dla księdza Stanisława złoty wiek Rzeczypospolitej był zarazem stuleciem wielkich rodzimych jezuickich edukatorów, więc odrodzenie zakonu mogło niejako zapowiadać odrodzenie narodowej chwały. Obu wymienionych punktów odniesienia Chołoniewski nie mógł, rzecz jasna, wskazać, nie narażając się cenzurze, bo po roku 1820 nie należało w Rosji mówić o Towarzystwie Jezusowym, tak samo jak po roku 1831 tematem tabu stała się na długo sprawa polska. Wszelako o obu wiemy, że były dla księdza najważniejsze. Przywiązanie do jezuityzmu Sabaudczyka manifestacyjnie zasygnalizował na początku debiutanckiego artykułu i wielokrotnie do niego aluzyjnie nawiązywał. Swoje patriotyczne intencje ujawnił z kolei w tekście, którego nie zamierzał publikować. Rachując się tam z rodzimymi demaistrystami, zmierzającymi ku narodowej apostazji w imię zachowania tradycyjnych wartości, jednoznacznie stwierdził, że katolicyzm jest synonimem polskości, a zdrada polskości jest zdradą katolicyzmu[25].

Jednak największa przeszkoda w zrozumieniu tego, co chciał powiedzieć Chołoniewski, bierze się poniekąd z naszych własnych ograniczeń. Oto słuchać będziemy człowieka zupełnie inaczej zapatrującego się na sprawę o znaczeniu podstawowym: Targowicę i rozbiory. Nasze dzisiejsze spojrzenie na tę kwestię, uświęcone całą tradycją patriotyczną ostatnich dwóch stuleci, odzwierciedla bowiem racje tylko jednego stronnictwa. To właśnie epigoni owego ugrupowania, zwanego obozem reform, w pierwszych dekadach XIX wieku na trwałe określili, kto u schyłku poprzedniego stulecia był zdrajcą, a kto patriotą; co mogło Polskę uratować i co nieuchronnie wiodło ją do zguby; które idee były frazesami, które zaś miały autentyczną wartość. Przeciwko temu monopolowi – tyleż partyjnemu, co regionalnemu, bo ówczesne spory polityczne wyrażały głębsze podziały dzielnicowe – Chołoniewski uparcie się buntował. Buntował jako Polak i katolik, przede wszystkim jednak jako Podolanin – reprezentant najbardziej peryferyjnej, konserwatywnej, a w rezultacie frondującej części dawnej Rzeczypospolitej, będącej odpowiednikiem amerykańskiego Południa czy też Pomorza z okresu międzywojnia. Przystępując tedy do lektury pism księdza Stanisława, winniśmy pamiętać, że dla niego polskość nie jest tym, co akurat modne jest w Warszawie, że – innymi słowy – Warszawa nie pomaga wcale być dobrym patriotą, lecz przeciwnie – może zagrażać prawdziwemu patriotyzmowi. Z tego punktu widzenia Polskę faktycznie zniszczyli oświeceniowi modernizatorzy – wpatrzeni we francuskich philosophes, szukający poparcia u antykatolickich Prusaków – próbowali zaś ratować oszukani przez Rosję targowiczanie, których matecznik stanowiło Podole, a którzy nie byli wcale wolni od grzechów swej epoki. Przekonanie to, nieustannie powracające na kartach prac Chołoniewskiego pod różnymi postaciami, ma jednak groźne implikacje. Skoro dobrym Polakiem można być na przekór stolicy, można być nim bez niej, a zatem i bez Polski, co ostatecznie prowadzi do wniosku, że można nim być, jedynie stając się dobrym Rosjaninem. Mimo żywiołowego resentymentu wobec tego, co uznajemy dziś za tradycję patriotyczną, Chołoniewski taki wniosek odrzuca z jeszcze większym obrzydzeniem. Cała jego myśl jest filozoficzną próbą przezwyciężenia owego impasu i wywikłania się z zaszłości historycznych. O czymkolwiek pisze, pisze w gruncie rzeczy właśnie o tym.

Filozofia Chołoniewskiego wyrasta z konserwatywnego paradoksu. Człowiek jest istotą słabą – nie tyle z natury, ile na mocy grzechu pierworodnego – ale tę jego wewnętrzną słabość neutralizują czynniki zewnętrzne: rodzina, Kościół, państwo, wychowanie, życie towarzyskie. Co jednak uczynić, jeśli instrumenty te zawodzą? Jeśli na mocy posiadanego autorytetu sieją większe zło niż to, któremu mają przeciwdziałać? Paradoksalny jest już fakt, że owe instytucje mogły ulec zepsuciu, mimo iż są emanacją wyższego porządku, posiadają Boską sankcję. Nie mniej paradoksalne jest wezwanie do ich naprawy. Bo też kto ma właściwie jej dokonać? Człowiek, którego owe instytucje chronić mają przed jego własną słabością? A jeśli człowiek, to jak tego ma dokonać, skoro chcąc nie chcąc podatny jest na zewnętrzne wpływy? Wreszcie problem najważniejszy: czy taka naprawa w ogóle jest możliwa, jeśli zewnętrzny ład nie tylko przestał służyć dobru, lecz uległ faktycznie rozpadowi, zatracił swoją jednolitość i trwa nadal uporczywie jako bezład?

Cały czas mówimy tedy o słabości. Sam Chołoniewski przeżywał ją nader dramatycznie, widział zaś nie tylko u swego młodzieńczego mentora, Jana Potockiego, ale wszędzie wokół. Wolny od poczucia słabości wydaje się jedynie de Maistre. Na jego przykładzie można więc najlepiej zaobserwować, czym przejawia się owa przypadłość już nie tyle jako swoista stała antropologiczna, ile jako konkretny fenomen historyczny.

De Maistre w ujęciu Chołoniewskiego jest jednostką wybitną. Intelektualnie przerastającą, podobnie jak Potocki, swoje otoczenie i w odróżnieniu od krajczyca wyznaczającą drogę całemu pokoleniu. Ksiądz Stanisław nie waha się nawet widzieć w nim osobę natchnioną przez Boga. Kogoś na podobieństwo starotestamentowego proroka. Wszystko to nie tyle dlatego, że de Maistre wiedział lepiej od innych, ku czemu zmierza rozwój wypadków w Europie – Chołoniewski bardziej chciał, niż mógł tak o nim myśleć – ile dlatego, że miał odwagę głosić to otwarcie. Nie zważał przy tym na salonowe konwenanse, ograniczające swobodę wypowiedzi. Bywał szorstki i zawsze weredyczny. Co ciekawe, Chołoniewski, akcentując cechy te z takim uwielbieniem zarówno w napisanym dla siostry Cecylii Proroctwie Józefa de Maistre’a, jak i w artykule Do Redaktora „Athenaeum”, nie wspomina, że sardyński dyplomata godził się jednak na towarzyskie kompromisy. Gdy wymagały tego okoliczności, umiał przytaknąć lub zamilknąć, autoironicznie zdystansować się od swych racji, a jeśli i to nie wystarczyło – symulował drzemkę. Z tego powodu bywał też zgorzkniały. Podobnie zresztą jak młody Chołoniewski. Tymczasem ksiądz Stanisław ocenia swego bohatera raczej na podstawie legendy urobionej współcześnie przez dzieci Sabaudczyka, zwłaszcza córkę, aniżeli własnych wspomnień. Nie mówi także o wewnętrznych rozterkach Sabaudczyka, do których de Maistre przyznawał się Potockiemu, przedstawiając w ostatnim liście „synoptyczny obraz” własnej duszy i anonsując zarazem swoje zasadnicze dzieło nieprzeznaczone wprawdzie do druku, lecz użyteczne dla „pewnego rodzaju umysłów” dotkniętych podobnymi rozterkami[26]. Na kartach Wieczorów petersburskich rozterki te uosabiali trzej fikcyjni rozmówcy – dorastający Kawaler, dojrzały Senator oraz starzejący się Hrabia[27]. Chołoniewski milczy tedy o tym, że autor sławnej książki sam na podobieństwo Kawalera ongiś grzeszył naiwnością; że tak jak Senator był masonem i ulegał wpływom martynizmu, który namiętnie potem zwalczał niczym Hrabia, lecz zwalczając, nie wyzwolił się spod owych wpływów całkowicie, przeto jego własna myśl zawierała wiele treści, jeśli nie sprzecznych, to przynajmniej problematycznych z punktu widzenia katolickiej ortodoksji, której zasad ksiądz Stanisław bynajmniej nie od niego zdołał w końcu się nauczyć.

Szczególna rola de Maistre’a wyrażająca się poprzez boskie posłannictwo, a nie teologiczne kompetencje czy choćby apologetyczną wartość jego poszczególnych pism, wynika z przeświadczenia, że czysto intelektualne oddziaływanie jednostek, nawet najgenialniejszych, jest dość ograniczone. Przekonanie Chołoniewskiego o ludzkiej słabości – bez wątpienia mające przynajmniej do pewnego stopnia zneutralizować poczucie winy członków jego własnej kasty za niedawne odstępstwo od chrześcijańskich zasad – nigdzie bowiem wyraźniej nie daje znać o sobie niż tam, gdzie stara się wyjaśnić rzeczywiste źródła oświeceniowej rebelii rozumu, czyli w początkowych rozdziałach Odpowiedzi na dwa pytania. W owych rozważaniach – należących do szerokiego nurtu myśli europejskiej początku XIX wieku, przeto mocno już spóźnionych – ważne jest nie tylko to, co ksiądz Stanisław mówi, ale i to, czego tam nie mówi. Na uwagę zasługuje zwłaszcza brak jakichkolwiek odniesień do sławnej konspiracjonistycznej tezy ks. Augustina Barruela, wedle której rewolucję francuską, będącą kontynuacją osiemnastowiecznej rewolty przeciw jezuitom – strażnikom ładu, krzewicielom wiary, wreszcie animatorom nauki – zaplanowali i wywołali neotemplariusze z masońskiego zakonu Ścisłej Obserwy, oświeceniowi philosophes oraz Iluminaci Bawarscy, co zakładałoby przekonanie o ziemskiej potędze zjednoczonego antychrześcijańskiego undergroundu[28]. Chołoniewski był, rzecz jasna, świadom owej implikacji. Właśnie dlatego koncepcję tę pominął, chociaż nie ulega wątpliwości, że ją dobrze znał, skoro wiemy, iż dużo czytał na temat doktryn starożytnych perskich dualistów uznawanych wówczas za historycznych protoplastów sprzysiężenia.

Z podobnych względów wyraźnie stara się pomniejszyć także ideowy wpływ oświeceniowych filozofów. Stwierdza wprawdzie, że dzięki niewątpliwej elokwencji uwiedli oni osiemnastowieczne salony, korzystając potem z ich protekcji i oddziałując za ich pośrednictwem na tych, dla których były one wzorcem smaku, niemniej jednak zaznacza, że żadna, nawet najbardziej elokwentnie wyrażona ludzka myśl nie byłaby władna spowodować poruszenia, choćby do niego właśnie otwarcie zachęcała. Nigdzie też nie stara się analizować poglądów oświeceniowych filozofów, nikomu nie poświęca tyle krytycznej uwagi, ile de Maistre poświęcił znienawidzonemu Francisowi Baconowi, mimowolnie pasowanemu na głównego winowajcę[29]. Wreszcie czyż nie owo przekonanie o słabości ludzkiego ducha sprawia, że historiozoficzna sekwencja zbrodni, kary oraz odkupienia – tak charakterystyczna dla de Maistre’a i przybierająca w jego pismach kształt apokaliptycznych wizji – u Chołoniewskiego karleje do rozmiarów satyrycznej alegorii, zachowując swą egzystencjalną grozę jedynie na gruncie rodzinnego dramatu sąsiadów z Uładówki, choć i tam zostaje złagodzona serdecznymi wspomnieniami, anegdotami oraz sporą dawką wyrozumiałości?

Owo akcentowanie ludzkiej słabości, wykraczające poza codzienne obserwacje życia salonowego, pozostaje natomiast w całkowitej zgodzie z wiarą, że każdy człowiek podlega bezpośrednim wpływom wyższych istot duchowych, aniołów i demonów. Chołoniewski wyznaje wiarę tę bez udawanej naiwności. Swoboda, z jaką operuje na kartach Snu w Podhorcach tradycyjnymi wyobrażeniami dotyczącymi diabła, by uzyskać zamierzony efekt literacki oraz polemiczny, świadczy, że wszystkich tych kodów kulturowych nie traktował zbyt dosłownie[30]. Równie charakterystyczny wydaje się jego sposób obrony starotestamentowej demonologii w polemice z Wiszniewskim dołączonej do Odpowiedzi na dwa pytania. Jakkolwiek uznaje tam bez wahania konieczność literalnego rozumienia przekazów biblijnych na ten temat, własną argumentację oparł nie na racjach dogmatycznych, ale historycznych. Wykorzystał wyniki badań szczegółowych współczesnych orientalistów, obstawiając zresztą bardziej fortunnie od oponenta teorie, które do dziś zachowały naukową aktualność. Z drugiej strony nie ulega wątpliwości, że całkiem dosłownie uznawał melancholię za demoniczną epifanię, o czym jeszcze dobitniej niż przestroga udzielona ongiś przez de Maistre’a i włączona do prologu Snu, świadczy fakt, że opisując w Proroctwie samobójczą depresję Potockiego, nawet tam nie odważył się wykroczyć poza eufemistyczne określenia w rodzaju „niedobrej samotności”, które wyrażają przecież autentyczną bojaźń. Jeśli zatem Chołoniewski skłonny był także apostazję oświeceniowych elit tłumaczyć wpływem istot nadzmysłowych, to nie należy oczekiwać, by owe istoty oraz ich wpływ na ludzi wyobrażał sobie równie prosto, jak czynili to jeszcze rodzimi kaznodzieje XVII i XVIII wieku[31].

Odwołując się jednak do aniołów i demonów zamiast do spiskowców czy wielkich postaci historycznych, ksiądz Stanisław formułuje na kartach swego najobszerniejszego dzieła – Odpowiedzi na dwa pytania – myśl, która niezależnie od konfesyjnego kontekstu zasługuje na uwagę. Zmiennymi upodobaniami ludzkich zbiorowości nie kieruje wola grup czy jednostek, choćby najbardziej wpływowych, bo i one ulegają trendom o uniwersalnym charakterze. Trendy te Chołoniewski nazywa „hasłami wieku”, nadając im ściśle określoną postać. Jako hasła, a więc pewne uprzywilejowane słowa lub slogany, obdarzone autonomiczną mocą sprawczą, nie mają one swych autorów, nie stoi za nimi żaden sprecyzowany pogląd, system czy postulat, nawet ich znaczenie wydaje się problematyczne. Wszystkie te konkretyzacje są niejako wtórne i pojawiają się dopiero wtedy, gdy takie hasło opanuje już ludzkie umysły, zacznie sterować poczynaniami całych zbiorowości. Zanim to jednak nastąpi, owe hasła mają swoich uprzywilejowanych nosicieli, trendsetterów, ludzi natchnionych, obdarzonych niekoniecznie racjonalnym darem przekonywania, których wpływ jest równie zagadkowy jak wpływ samych haseł i stąd pomysł, że kryją się za nimi istoty duchowe, demoniczne i anielskie. Zarówno bowiem hasła, jak i ich ziemscy nosiciele mogą wprowadzać między ludzi zło lub dobro. Całkiem dosłownie odurzają albo odtruwają.

Tę nieustanną konfrontację Chołoniewski pojmuje zgodnie z eschatologią chrześcijańską. Próba ułożenia w symetryczne pary przeciwstawnych haseł i ich nosicieli, by opisać ową walkę, rzecz jasna udać się nie mogła, więc bez wielkiej szkody została ledwie zasygnalizowana. Również waloryzacja, której dokonuje ksiądz Stanisław, z oczywistych względów okazuje się stronnicza. Mimo to, idea przewodnia ma pokrycie w faktach znanych autorowi. Coś takiego wydarzyło się przecież, gdy arabski handlarz wielbłądów poderwał swych rodaków zawołaniem „nie ma Boga prócz Allaha” do walki z ówczesnymi mocarstwami. Coś takiego się wydarzyło, gdy pewien wędrowny mnich rzucił sławne „Jeruzalem, Jeruzalem, Bóg to chce”. Chołoniewski podaje kilka innych przykładów, m.in. osiemnastowieczny „postęp”, dla którego niewątpliwą parą byłaby „restauracja”. My sami moglibyśmy tę listę uzupełnić hasłem „miłosierdzia Bożego” siostry Faustyny Kowalskiej, głoszonym w odpowiedzi na totalitarne „hasła wieku”, a za dzisiejsze „hasło wieku” moglibyśmy uznać „gender”. Niestety Chołoniewski, który nie był obdarzony umysłem badacza, co zresztą przyznawał, wspominając biesiady z Potockim, swoich ciekawych intuicji nie rozwinął. Gdyby to uczynił, zapewne zasłużyłby na miano oryginalnego myśliciela. Przynajmniej u potomnych.

Jakkolwiek jego intuicje nawiązują do hermeneutycznego zwrotu, którego dokonali u progu XIX wieku konserwatywni ideolodzy restauracji z zamiarem dekonstrukcji ideologii oświeceniowej – ongiś dekonstruującej za pomocą epistemologii ideowy porządek ancien régime’u – to jednak wydają się znacznie lepiej przemyślane. Być może Chołoniewski zaciągnął tu pewien dług u dobrego znajomego, Friedricha Schlegla. Niemiecki filozof podczas niejednej przyjacielskiej rozmowy bez wątpienia uwrażliwił go na tę kwestię bardziej niż lektura jakiejkolwiek książki[32]. Tak czy owak intuicje te trafiają zawsze w sedno, zamiast grzęznąć pośród wybujałych, pseudofilologicznych spekulacji dotyczących wyższych prawd objawiających się w języku, czemu szczególnie lubił oddawać się autor Wieczorów petersburskich[33]. Ponadto intuicje Chołoniewskiego wyróżniają się na tle dominującego paradygmatu heglowskiego, zwłaszcza jego części historiozoficznej opartej na pokrewnej, lecz w gruncie rzeczy o wiele bardziej metafizycznej koncepcji ducha dziejów i stanowią, przynajmniej jeśli chodzi o kulturę polską, niewątpliwą alternatywę dla romantycznej filozofii czynu (zauważmy, że samo pojęcie czynu byłoby znakomitym przykładem „hasła wieku” w rozumieniu księdza Stanisława). Zresztą o realnej wartości owych intuicji najłatwiej można się przekonać, zestawiając je z dwudziestowiecznymi, skądinąd bardzo różniącymi się między sobą koncepcjami „impulsu pasjonarnego” Lwa Gumilowa[34], „klimatu opinii” Carla Beckera[35], „walki o reprezentację” i „symboli językowych” Erica Voegelina[36], przede wszystkim zaś z całym badawczym programem „semantyki historycznej” Reinhardta Kosellecka, który nie tylko w podobny sposób definiuje wyróżnioną przez siebie kategorię „słów-kluczy lub haseł”, ale opracował też ich szczegółowy leksykon, realizując poniekąd dawny postulat księdza Stanisława[37].

Fakt, że Chołoniewski nie rozwinął własnej semantyki historycznej, a pomysł stworzenia słownika „haseł wieków” rzucił jakby mimochodem na kartach Odpowiedzi, ma wszelako znaczenie drugorzędne. Żałować natomiast wypada, że koncepcji słów, które mimo swej enigmatyczności mobilizują do działania ludzkie zbiorowości na podobieństwo „iskry elektrycznej”, nie połączył wyraźniej, niż rzeczywiście to uczynił, z przemyśleniami na temat konformizmu. Liczne rozproszone uwagi wskazują bowiem, że istoty oddziaływania „haseł wieku” na ludzkie umysły upatrywał nie tyle w entuzjazmie, który zdolne są one wywołać, ile właśnie w konformizmie. Dziwi to tym bardziej, że konformizm, przez który najpełniej manifestuje się słabość jako fundamentalna cecha natury ludzkiej, skażonej grzechem pierworodnym, jest zarazem stanem najlepiej znanym Chołoniewskiemu, gdyż o entuzjazmie ksiądz Stanisław wie raczej niewiele i osobiście go chyba nigdy w pełni nie doświadczył. Tak czy owak, gdy pisze o „postępie” jako „haśle wieku”, dzisiejszemu czytelnikowi nieuchronnie przychodzi na myśl znana anegdota Kosellecka o chłopie, który każde kolejne dziecko bił po bierzmowaniu, bo tego wymagała „tradycja”, oszczędził zaś najmłodsze, a zdumionej żonie wyjaśnił, że to z kolei nakazuje „postęp”, choć sam nie wiedział, tak jak inni mieszkańcy całej wsi, co owo dziwne słowo znaczy[38].

Analogia istotnie jest uderzająca. Podobnie funkcjonują wszak salony – właściwy habitat Chołoniewskiego oraz jedyne miejsce, jakie znał, gdyż w odróżnieniu od Jana Potockiego, autentycznego podróżnika, wojażując po świecie, nigdy ich faktycznie nie opuszczał i to pomimo całej swej abominacji. Panujące tam upodobanie do rzeczy „nowych” tudzież „postępowych”, połączone z nieco tylko rozluźnioną, dawną dworską etykietą oraz tradycyjnie silnym poczuciem kastowej solidarności ma bowiem moc dyscyplinującą. Narzucającą określone zachowania bez głębszego ich uzasadnienia. Nie tylko nakłaniającą do przyjmowania konkretnych ocen bądź poglądów, lecz wyznaczającą horyzonty samych zainteresowań. Tego wszystkiego, o czym wypada dyskutować, co godne jest uwagi i co w związku z tym istnieje. Na jednostce myślącej samodzielnie albo przynajmniej inaczej niż reszta towarzystwa owa moc wymusza tedy przyjęcie postawy osobliwie schizofrenicznej, określanej w artykule Do Redaktora „Athenaeum” mianemduplex homo. Ten stan permanentnego zakłamania, degradujący duszę, paraliżujący wszelką twórczość, pozornie łatwo przezwyciężyć, jeśli porzuci się salonowe życie. Chołoniewski jednak możliwość tę odrzuca. Przecież tylko życie w zbiorowości chroni jednostkę przed jej własną, wewnętrzną słabością, zaś samotna kontestacja, choćby nawet zasadna, wystawia na bezpośrednie, psychiczne oddziaływanie demonicznych sił. Coś takiego przydarzyło się właśnie Potockiemu i poniekąd zagraża wszystkim młodym romantykom. Musi zatem istnieć inne rozwiązanie. Podpowiada je historyczna prawidłowość, wedle której pojawieniu się każdego „hasła wieku” reprezentującego zło towarzyszy pojawienie się hasła reprezentującego dobro. W tej sytuacji jedynym skutecznym remedium na zgubne skutki towarzyskiego konformizmu będzie dobrowolne, świadome poddanie się innemu konformizmowi – dokładnie na tej samej zasadzie, na jakiej nie można samemu wyleczyć się z uzależnienia.

Zanim poznamy praktyczne konsekwencje tego rozstrzygnięcia, czyli program otrzeźwienia elit poprzez ustanowienie antysalonu jako swoistej grupy wsparcia, wyłożony w artykule Do Redaktora i kompatybilny z postulatami zawartymi w Proroctwie orazOdpowiedzi, wypada przedstawić konsekwencje teoretyczne, innymi słowy zastanowić się, jak zdaniem autora odurzone oświeceniowymi „hasłami wieku” elity popadły w zgubny nałóg, zdradziły tradycyjne wartości, ani na moment nie rezygnując z konformistycznych zachowań. Najwięcej uwagi temu zagadnieniu Chołoniewski poświęcił w Dwóch wieczorach pani starościny olbromskiej. Jednak trzeba przyznać nie bez cienia pretensji, że woli tam przemawiać raczej jako ioculator Domini niż filozof chrześcijański. Pod względem literackim ten osobliwy utwór nie pozbawiony jest wartości. Jego główną część – opusculum tajemniczego księdza Ildefonsa – przed artystyczną klęską ratuje bowiem wątek ramowy, który owej satyrze, pomyślanej jako odpowiedź na Podróż do Ciemnogrodu Stanisława Kostki Potockiego i jak ona niezbyt zgrabnej, nadaje swoiście melancholijną głębię oraz wymowę daleką od jednoznaczności. Cóż z tego, jeśli zamierzony efekt udało się uzyskać kosztem rzeczowego rozważenia zasadniczej kwestii. W rezultacie otrzymujemy ledwie zarysowaną koncepcję trzech stadiów konformizmu: „obyczaju”, „zwyczaju” oraz „mody”.

„Obyczaj”, a dokładniej „obyczaj chrześcijański”, określa idealne, więc idealizowane zakorzenienie w tradycyjnym ładzie, które zasługuje na miano konformizmu już choćby dlatego, że – jak zaznacza Chołoniewski – ktokolwiek wówczas „chciał niedobre nowinki rozsiewać, to mu pan ojciec i pani matka usty zatulali, aby cicho siedział”. O jaki ład konkretnie tutaj chodzi, jest sprawą bardziej dyskusyjną. Chołoniewski, pochodzący z najbardziej konserwatywnego regionu dawnej Rzeczypospolitej, odwoływał się do sarmackiego republikanizmu, którego hasłem było „Polska nie rządem stoi, lecz prawem, wiarą i obyczajem przodków”. Wielbiony autor Wieczorów petersburskich cenił zaś monarchiczny absolutyzm, wspominając własną młodość spędzoną w Królestwie Sardynii pod rządami dynastii sabaudzkiej, należącej do najstarszych w Europie, choć zasiadającej na tronie dopiero od niedawna. Oba porządki w oczywisty sposób są rozbieżne. Tym, co je bez wątpienia łączy, jest stabilizująca rola owego patrycjatu, o którym w opublikowanych przez Chołoniewskiego listach do Potockiego pisze sam de Maistre, nawiązując do optymackiej ideologii Cycerona, oraz formacyjna rola jezuitów jako wychowawców, spowiedników i doradców, do której Sabaudczyk pragnął wrócić w swym projekcie uzdrowienia elit, opierając się na białoruskich jezuitach – jedynych działających nieprzerwanie od papieskiej kasaty zakonu (1773) do jego restytucji bullą Sollicitudo omnium Eccesiarum (1814).

„Zwyczaj” to konformizm par excellence, ściśle powiązany z obojętnością piętnowaną w sławnym pierwszym tomie Essai sur l’indifférence Lamennais’go, który Chołoniewski tłumaczył już za młodu. W postawie tej odnoszonej do elit epoki stanisławowskiej oraz poststanisławowskiej zawiera się zarówno niewolnicza fascynacja zachodnią ideologią antykatolicką, jak i połowiczna restauracja z czasów poprzedzających wybuch powstania listopadowego, w wyniku której elity zainfekowane tamtą przebrzmiałą już ideologią skłonne są formalnie, ale tylko formalnie deklarować na powrót wierność wartościom tradycyjnym. Zauważmy tylko, że jakkolwiek wątek ramowy utworu osadzony jest w Krakowie, nietrudno tu dopatrzeć się reminiscencji głośnego konfliktu między władzami Uniwersytetu Wileńskiego reprezentowanymi przez Adama Jerzego Czartoryskiego i Jana Śniadeckiego a jezuicką Akademią Połocką wspieraną przez de Maistre’a. Sarkastyczną diagnozę owego paradygmatycznego sporu przynosi tableau księdza Ildefonsa, gdzie alegoryczny „zwyczaj” nawraca się pod wpływem okoliczności historycznych. Mimo zewnętrznych znamion skruchy nie wyrzeka się jednak ani swej skłonności do oświeconej królowej Filantropii i uosabiającego osiemnastowieczny scjentyzm Kameloparda, ani swej „zuchwałej mowy”, co stanowi wyraźny, zamierzony przez autora kontrapunkt dla pozornie krzepiącej analogii z przypowieścią o synu marnotrawnym.

„Moda”, a raczej „mody” są wszystkim, co pozostało z ideologii oświecenia. Jako przeciwniczka tradycyjnego ładu ideologia ta miała ambicje go zastąpić. Ten zasadniczy cel nadawał jej pozór spoistości, stąd też Carl Becker mówi o „Państwie Bożym osiemnastowiecznych filozofów”, a Chołoniewski w podobnym tonie o „państwie czystego rozumu”. Gdy zatem trwała jeszcze wojna między oboma porządkami, można było mieć nadzieję, którą później, podczas podobnej wojny żywił kardynał August Hlond, że jej „rezultat będzie w końcu radosny, jakby nowa kreacja, jakby nowe Odkupienie”[39]. Innymi słowy, że zwycięstwo polityczne będzie też moralnym. Tymczasem Chołoniewski, obserwujący z perspektywy kilku dekad duchowe spustoszenie po obu stronach dawnej linii frontu, musiał wyrzec się tamtego optymizmu. Na europejskim pobojowisku rządy przejmuje nieuchronnie motłoch, jak we Francji podczas rewolucji roku 1830, do której tyleż prześmiewczo, co ostrzegawczo nawiązuje w Dwóch wieczorach. Jednak ów nowy suweren niezdolny jest wytworzyć trwałego ładu zarówno w sferze politycznej, jak i duchowej. Wyrazem tej anarchii są właśnie mody z właściwą im chimeryczną sezonowością. Dotychczasowe elity w tym układzie tracą na znaczeniu. Chcąc zachować pozory swej opiniotwórczej roli, muszą faktycznie zrównać się z motłochem, przejąć jego styl życia i upodobania, każdą kolejną modę żyrując własnym autorytetem (tzw. monarchia lipcowa we Francji), albo mogą roli tej poniechać, oszańcować się ideowo, skazując siebie na całkowitą marginalizację.

Praktyczny program naprawy zaistniałej sytuacji, zwłaszcza w tej jego części, która zasygnalizowana została w Proroctwie, a rozwinięta w drugiej Odpowiedzi, może się wydawać prosty. Cechą konstytutywną osiemnastowiecznych salonów, co zresztą całkowicie odpowiada stanowi faktycznemu, jest, zdaniem Chołoniewskiego, uprzywilejowana rola kobiet. Tak jak dawnym dworom ton nadawali monarchowie, będący słońcami owych arystokratycznych konstelacji, tak salonom ton nadawały prowadzące je kobiety. A skoro one pierwsze ulegały podszeptom oświeceniowych filozofów, wymuszając swym osobliwie monarszym autorytetem zbiorową akceptację dla nowych idei, od kobiet wypada zacząć moralne uzdrowienie elit. W pomyśle tym – streszczonym „hasłem prawdy”, którego Chołoniewski nie odważył się upublicznić, jako że było związane z wydarzeniami w Uładówce, a które brzmiało: „tam, gdzie była zbrodnia, teraz jest przebłaganie” – osiemnastowiecznego filozofa miał po prostu zastąpić dziewiętnastowieczny ksiądz.

Podobnie starał się oddziaływać już de Maistre, prowadzący szczególnie wśród petersburskich dam salonową agitację, i od niego Chołoniewski pomysł ten faktycznie przejął, kładąc być może większy nacisk na profesjonalizm. Sabaudczyk w roli agitatora widział raczej świeckiego amatora. Takiego jak on sam. Nieposądzanego o wykonywanie swej profesji, więc tym skuteczniej mogącego zbliżyć się do niedowiarka – owego „dzikiego i lękliwego ptaka”, którego trudniej podejść, „niż go później schwytać”[40]. Niemniej jednak nawet w ujęciu proroka nowej kontrreformacji świecki agitator toruje tylko drogę dobrze przygotowanemu i wszechstronnie wykształconemu duszpasterzowi, świadomemu swoich zadań na podobieństwo jezuitów z czasów ich świetności. Dziewiętnastowiecznego księdza ma bowiem określać powołanie, a nie przynależność korporacyjna, jak w poprzednim stuleciu, gdy duchowni, parając się dosłownie wszystkim, tylko nie szerzeniem wiary, ulegali libertynizmowi, zasiadali w masońskich lożach czy nawet głosili antyklerykalizm. Zresztą także ta myśl – nazbyt drażliwa i nazbyt oczywista, by ją otwarcie formułować – była bliska głównemu ideologowi ewangelizacyjnej misji jezuitów w Rosji, który ich ekspulsję przeżył jako osobistą klęskę[41].

Zasadniczym celem proponowanych działań nie jest jednak przejęcie kontroli nad opinią salonową za pośrednictwem dam, ale powrót do ich tradycyjnej roli żon i matek – wychowawczyń mężczyzn. Nie można też ideom Chołoniewskiego, namiętnie sprzeciwiającego się emancypacji kobiet, odmówić tu elementarnej racji. Jedną z najbardziej rażących patologii salonowego życia osiemnastowiecznej arystokracji był całkowity brak zainteresowania własnym potomstwem. Skalę i skutki tego braku zainteresowania nawet dziś trudno sobie uzmysłowić, a pewne pojęcie o nim może dać sławny wyczyn Cagliostra, który podczas pobytu w Rosji rzekomo zdołał magicznymi sztuczkami uzdrowić śmiertelnie chore dziecko. Chodzi bowiem nie o to, czy tego istotnie dokonał, jak twierdzili jego wyznawcy, czy też zastąpił małoletniego panicza jego rówieśnikiem, jak twierdzili przeciwnicy. Istotny jest tu fakt, że rozstrzygnąć tego ponoć nie umieli nawet rodzice chorego. Ten sam rys odnajdujemy w postawie Jana Jakuba Rousseau, który oddając kolejne dzieci do przytułków, nie był potworem, za jakiego potem go często z tej racji uznawano, ale jedynie naśladował styl życia środowiska, do którego aspirował, nie mając jednocześnie odpowiednich środków. Dla odmiany wyjątkowe przywiązanie, jakim darzył matkę Adam Jerzy Czartoryski, brało się stąd, że księżna Izabela osobiście zajmowała się jego wychowaniem. Stosownych przykładów – dodajmy – dostarczyć może też rodzina Jana Potockiego tudzież sam krajczyc, który nie mógł darować sobie braku zainteresowania synami z pierwszego małżeństwa i własne grzechy usiłował naprawić, walcząc o opiekę nad dziećmi z drugiego małżeństwa, a poniekąd także poświęcając tyle ojcowskiej uwagi młodemu Stanisławowi. Wszystko to lepiej niż półsieroctwo Chołoniewskiego, skądinąd boleśnie przez niego przeżywane, tłumaczy, dlaczego w antysalonowym programie ksiądz tak wielki nacisk kładł na – sit venia verbo – świadome macierzyństwo oraz dlaczego z taką, rzadką u niego, stanowczością przeciwstawiał domowe wychowanie lansowanej przez dziewiętnastowiecznych liberałów upaństwowionej oświacie, której nie należy zbyt pochopnie utożsamiać z wykształceniem.

Powyższe wyjaśnienia nie sprawią oczywiście, że ta część wywodów autora zostanie dziś przyjęta z życzliwością czy bodaj odrobiną zrozumienia. Zbyt mocno zakorzeniony jest jeszcze w naszym modernizującym się społeczeństwie tradycyjny, czyli dziewiętnastowieczny model rodziny, o którego utrwalenie walczył niegdyś Chołoniewski, by jego postulaty mogły brzmieć odkrywczo i zbyt łatwo model ten można obecnie krytykować, głosząc poglądy skrajnie różne od tych, które ksiądz wyznawał, by postulaty owe nie wydawały się gorszące. Niemniej jednak wypada i to na marginesie odnotować, że swoje najbardziej ambitne pod względem filozoficznym, erudycyjnym, zaś we fragmentach, poświęconych na polemikę z Wiszniewskim, także naukowym dzieło, czyli Odpowiedź właśnie, ksiądz Stanisław zaadresował otwarcie do dwóch kobiet.

Jak widać, w swoim programie naprawczym Chołoniewski jest skrajnym realistą, a nadzieje na odnowę wiąże dopiero z wymianą pokoleń. Zresztą traktuje o tym już Proroctwo Józefa de Maistre’a. Tytułowe „proroctwo” pełni zarówno funkcję wielkiej metafory tej wymiany, jak i aktu fundacyjnego legitymizującego cały program. Osobą, która rozpoznaje cudowny sens opisanych zdarzeń, jest kobieta – żona, a zarazem matka – zaś duchowny pozostaje w cieniu. Natomiast aktualny dziedzic Uładówki, choć to on jest tu głównym bohaterem, pozostaje bierny, wręcz sceptyczny. Dopiero jego syn, wnuk samobójcy, ma uosabiać pełne zadośćuczynienie za grzechy swego przodka, będące – niezależnie od rzeczywistej winy samego Jana Potockiego – grzechami całej skażonej generacji. Mówiąc bardziej obrazowo, alkoholik, nawet wyleczony, nie przestaje być alkoholikiem. Nietrudno też zrozumieć, co w szerszym, historycznym sensie kryje się za tak pojętą zmianą. Osiemnastowieczny salon był bowiem nie tylko nosicielem ideologii antychrześcijańskiej, ale przede wszystkim swoistą arystokratyczną komuną, kosmopolityczną, lekkomyślną i hołdującą permisywizmowi. Ten styl życia w następnym stuleciu przejęła cyganeria, obecnie zaś tzw. środowiska opiniotwórcze, zwane skądinąd też salonem. Natomiast antysalon postulowany przez Chołoniewskiego to nie tylko narzędzie chrześcijańskiej odnowy, ale nade wszystko swoiste, arystokratyczne przymierze rodzin – rodzin wprawdzie wielkopańskich, ale żyjących zgodnie ze współczesnym księdzu Stanisławowi mieszczańskim ideałem biedermeierowskim[42]. Dzięki owemu rozwiązaniu bez wątpienia możliwe staje się przywrócenie łączności między elitami a bardziej od nich zachowawczą resztą społeczeństwa. Na gruncie polskim jest to wyjątkowo ważne. Naród pozbawiony suwerenności i wewnętrznie podzielony szczególnie potrzebuje duchowego kierownictwa, by w warunkach niewoli utrzymać swą tożsamość. Czy jednak taki antysalon zdolny jest jeszcze dokonać wielkiego cywilizacyjnego zwrotu, o którym marzył de Maistre, formułując swe proroctwo przez Chołoniewskiego werbalnie uznane za spełnione?

Dotarliśmy do najbardziej frapującej części rozważań księdza Stanisława. Na pozór bowiem może się wydawać, że pojmuje on dziewiętnastowieczny antysalon jako prostą kontynuację salonu osiemnastowiecznego. Tamten rozprzestrzeniał hasła wieku, ten w podobny sposób rozprzestrzeniać ma hasła prawdy. Co więcej, oba są ze sobą genetycznie powiązane, jako że Chołoniewski w ślad za de Maistre’em wyklucza jakąkolwiek wymianę elit i to pomimo ich zdrady. Sprawa jest niebłaha. Wszak arystokraci tworzący osiemnastowieczne salony nie tylko sprzeniewierzyli się własnemu kodeksowi honorowemu, ale też porzucili feudalne wartości, które legitymizowały ich status w przedrewolucyjnym społeczeństwie. Doskonale pojmował to Sabaudczyk. Dlatego kiedy w listach opublikowanych przez Chołoniewskiego nawoływał Potockiego, by przyłączył się do niego, niedwuznacznie uzasadniał konieczność religijnej odnowy wspólnym kastowym interesem. Doskonale rozumiał to również ksiądz Stanisław, który zmagał się jeszcze z problemem zdrady narodowej, odbierającej magnaterii moralne prawo do przywilejów odziedziczonych po sarmackich przodkach. Dlatego na kanwie wypreparowanego z owych listów proroctwa – mającego jedynie w plastyczny sposób uzmysłowić adresatowi, że się myli i że nawet jego potomkowie odwrócą się od niego w imię kastowego interesu – nadbudował całą swoją doktrynę ekspiacji. Religijnej, a domyślnie także narodowej, bo kosmopolityzm był obok niewiary drugim grzechem Potockiego. Czy jednak postulowana przez Chołoniewskiego zbiorowa pokuta, nawet jeśli skuteczna jako religijne zadośćuczynienie, jest wystarczającym środkiem utrzymania opiniotwórczej roli opartej na autorytecie?

W Proroctwie Józefa de Maistre’a zdaje się nadzieje te podzielać bez zastrzeżeń. Cały ten tekst opiera się na przekonaniu Sabaudczyka, że dobre książki to takie, które podobają się dobremu towarzystwu. Natomiast krytykując w artykule Do Redaktora „Athenaeum” polskie salony poststanisławowskie za – najogólniej mówiąc – uporczywą skłonność do niedobrych książek, piętnuje wprawdzie niezdolność do samonaprawy, lecz zasadniczej funkcji, dotychczas wypełnianej źle, bynajmniej nie neguje i to pomimo rzuconego tam pomysłu przedstawienia dziejów Europy wedle następujących po sobie epok salonowych i niesalonowych tudzież sugestywnej wizji narodu podzielonego na dwie Polski – salonową, która uległa swoiście spenglerowskiej pseudomorfozie, oraz niesalonową, żyjącą życiem autentycznie polskim[43]. Nie oczekuje też od salonów publicznego przyznania się do błędów: pogardy dla kultury narodowej, uwielbienia dla cudzoziemszczyzny, narzucania rodzimym twórcom obcych mód i wzorców. Nie zakłada nawet takiej możliwości. Wyraźnie widać to w Proroctwie, gdzie pokuta pozostaje wewnętrzną sprawą Boga i arystokracji – co wynika choćby z poufnego charakteru tekstu – zaś reszta społeczeństwa może najwyżej sądzić po owocach. Oczywiście tej paradoksalnej wiary w salon Chołoniewski nie może otwarcie uzasadnić w antysalonowym manifeście. Na przeszkodzie nie stoją już względy towarzyskie, ale polityczne. Wystarczająco dużo zasugerował jednak w najsławniejszej (i poddanej autocenzurze) opowieści. Opisując u progu lat czterdziestych opłakany stan podhoreckiego zamku sprzed dekady i dezynwolturę niedawnych właścicieli, w czym nietrudno dostrzec alegorię dziejów Polski na wzór znanej powieści Krasickiego o „narożnej kamienicy w Kukorowcach”, nie mógł wszak nie wiedzieć, że nowy właściciel – prawnuk kontuszowego patrioty, wnuk targowiczanina we francuskim fraku, syn dziwaka odzianego po arabsku – wytrwale podnosi rezydencję tę z ruiny, by przekształcić ją w mauzoleum narodowej chwały. Coś wszakże nieustannie cały ten optymistyczny obraz mąci.

Nie wiemy, jaki był rzeczywisty stosunek Chołoniewskiego do Leona Rzewuskiego, więc jego ukrytych intencji nie możemy być całkiem pewni. Zauważmy natomiast, że alegoryczne tableau z Dwóch wieczorów nagle się urywa. Powyższą okoliczność autor umiał fabularnie uzasadnić, choć tylko nieliczni mogli docenić tu jego inwencję. Nie zmienia to faktu, że opowieść o zmaganiach Wiary i Rozumu nie kończy się przywróceniem „obyczaju chrześcijańskiego”, jakby chcieli konserwatywni sympatycy pisarza rozdrażnieni owym niedopowiedzeniem. Brak szczęśliwego finału, który nie tylko nie został jednoznacznie zapowiedziany, ale którego, czytając książkę, wręcz nie należy oczekiwać, bo wszystko ulega tam rozmyciu, a słuchacze rękopisu odczytywanego w osobliwie mieszczańskim, lecz pod każdym względem jeszcze bardzo odległym od krakowskich Stańczyków salonie starościny powracają do swych błahych rozmów, wyraża zgoła odmienne od zawartego w programie restauracji podejście do najnowszych dziejów Europy. Oczywiście trudno nie dostrzec tu zwykłej irytacji. Tej samej, którą widać w Nie-Boskiej komedii, choć zamiast o dekadencji arystokratycznych elit u progu zapowiadanego przez Krasińskiego apokaliptycznego przesilenia, Chołoniewski woli mówić raczej o ich codziennej bylejakości. O tym, że w praktyce pozostają głuche na program chrześcijańskiego otrzeźwienia zarysowany przez de Maistre’a, lecz zadowalają się biernym korzystaniem z politycznych – i tylko politycznych – dobrodziejstw ponapoleońskiego legitymizmu[44]. Niemniej jednak ksiądz Stanisław zdaje się rozumieć, podobnie jak pozostali co bardziej przenikliwi myśliciele konserwatywni, że nie wystarczy już ochoczo zabrać się do pracy, posprzątać po niedawnym kataklizmie, by wszystko wróciło na swoje dawne miejsce i samoistnie toczyło się po staremu.

Jego podejście do najnowszych dziejów Europy nie świadczy wprawdzie o tym, by w pełni rozumiał definitywny charakter przemian dokonujących się na jego oczach. Jest ono raczej naznaczone dezorientacją. Autentycznym brakiem pewności odnośnie do rzeczywistego punktu, w którym znalazła się zachodnia cywilizacja, na co wskazują kolejne próby uporządkowania jej historii wedle „haseł wieku” i „haseł prawdy”, epok „salonowych” i „niesalonowych”, czy też – jak się za chwilę przekonamy – następujących po sobie naprzemiennie okresów wiary i niewiary. Jednak właśnie owe wątpliwości – przybierające postać osobliwie cyklicznego pojmowania biegu rzeczy, a wyrażające rzadką nawet u zawodowego historyka skłonność do eksperymentów periodyzacyjnych (Chołoniewski mógł ją zawdzięczać wykładom Potockiego na temat zasad konstruowania systemów chronologicznych) – prowokują, by ponownie przemyśleć zadania tradycyjnych, arystokratycznych elit w świecie, w którym ich pozycja nie jest już tak jednoznacznie wyeksponowana i w którym muszą konkurować z nowymi, prężnymi elitami w walce o rząd dusz. Zadania te ksiądz Stanisław zawarł w koncepcji „obserwatora”, którą tylko po części można uznawać za metaforyczny (i z konieczności niewypowiedziany) postulat dotyczący dwuznacznej sytuacji rodzimych arystokratów zmuszonych godzić funkcję strażników narodowej tożsamości z aktywnością na dworach zaborców.

Pojęcie „obserwatora” na kartach artykułu Do Redaktora „Athenaeum” pojawia się w dwóch znaczeniach, terapeutycznym i misyjnym. Chcąc uwolnić się spod upajającego wpływu zmiennych mód i idei, nie wolno się od żadnej uzależniać. Nie wolno wspierać autorytetem własnego nazwiska, nie wolno bronić przed krytyką. Tym zgrzeszyły salony poststanisławowskie, paraliżując spontaniczny rozwój kultury narodowej, a co gorsza narażając się – jak wymieniony z nazwiska ówczesny luminarz i autorytet, Jan Śniadecki – na śmieszność[45]. Przeciwnie, trzeba