Słownik filozoficzny ebook

Filozofia, polityka i religia w Słowniku filozoficznym Voltaire’a

Oświecenie francuskie kojarzy nam się najczęściej z Encyklopedią. Powiada się nawet, że wiek XVIII to „wiek encyklopedii”. Słownik filozoficzny Voltaire’a, którego pierwsze wydanie ukazało się w 1764 roku, powstał jako niezamierzony początkowo efekt jego współpracy z encyklopedycznym dziełem Diderota i d’Alemberta. Mówiąc ściślej, zniechęciły go związane z jego wydawaniem perturbacje. Problemy zaczęły się już po tomie drugim, który ukazał się w 1752 roku i spowodował ostrą reakcję dworu królewskiego. Wydawanie Encyklopedii zostało zawieszone, aczkolwiek wydawcy, którzy zainwestowali w to wielkie przedsięwzięcie znaczne kwoty, potrafili znaleźć drogę do pani de Pompadour i zyskać „ciche pozwolenie” na kontynuowanie prac redakcyjnych nad dalszymi tomami (III–VII), które ukazały się w latach 1753–57. Kolejny kryzys nastąpił po opublikowaniu w tomie VII artykułu Genewa, którego autorem był d’Alembert. Otóż d’Alembert pisał ten artykuł, będąc w gościnie u Voltaire’a, który mieszkał w Genewie od 1754 roku i nabył tam posiadłość nazwaną Délices (Rozkosze). Nie wiemy, jaki był udział Voltaire’a w redakcji tego artykułu, ale znalazły się tam informacje na temat genewskiego kalwinizmu, które przyszły autor Słownika filozoficznego czerpał bezpośrednio od jego duchowych, często nieortodoksyjnych przywódców. Ponieważ odrzucali Trójcę Świętą, w opinii Voltaire’a byli socynianami. Tak też zostali przedstawieni w artykule Genewa, który zawierał również inne uwagi krytyczne na temat ustroju i ascetycznych obyczajów panujących w tym mieście. Wrzawa, jaka rozpętała się w Genewie i Paryżu, gdzie artykuł d’Alemberta odczytano jako manifest deizmu, spowodowała zakaz kontynuowania Encyklopedii w 1759 roku. Odtąd Diderot pracował z gronem współpracowników potajemnie, by w 1765 roku wydać pozostałe jej tomy (VIII–XVII) jednocześnie. Voltaire, czując się zagrożony w Genewie, nabył w 1758 roku posiadłość w Ferney na granicy między Francją i Genewą. Mógł więc – w zależności od sytuacji – uciekać za granicę, nie opuszczając swojego terytorium.

Już w 1752 roku, kiedy zaczęły się kłopoty z Encyklopedią, a jednocześnie dało się zauważyć społeczne na nią zapotrzebowanie, Voltaire podjął myśl o opracowaniu Słownika filozoficznego. Początkowo razem z d’Alembertem próbował jednak szukać rozwiązania umożliwiającego kontynuację Encyklopedii. Kolejne warianty ich planu, to wydawanie jej w Lozannie, w Berlinie, czy też na terenie Rosji. Sprzeciwił się tym planom Diderot, którego nie zrażało odejście d’Alemberta i Voltaire’a z grona encyklopedystów w 1758 roku. Trudno zresztą zrozumieć ich intencje, kiedy namawiali Diderota i resztę współpracowników, by poszli w ich ślady i kiedy określili jego postawę jako przejaw tchórzostwa. Tylko Diderot wiedział, że wydawcy zbyt wiele zainwestowali w to edytorskie przedsięwzięcie, by się z niego wycofać. Wiedział też, że zdanie się na łaskę Fryderyka II lub Katarzyny II może pozbawić autorów haseł swobodnego wyrażania swoich poglądów.

Kontakty Voltaire’a z Diderotem – podobnie jak z Rousseau – nie były od początku ich znajomości poprawne. Diderota irytowały wielkopańskie pozy Voltaire’a, który w korespondencji z nim manifestował swą pozycję intelektualnego hegemona we wszystkich dziedzinach wiedzy. Zaproszenie do odwiedzenia go w Ferney Diderot odczytał jako obowiązek złożenia hołdu mistrzowi i „panu de Voltaire” kładącemu zazwyczaj akcent na partykułę „de” w swoim podpisie. Od początku współpracy nad Encyklopedią Voltaire miał odrębne zdanie na temat jej formy. Doszedł do wniosku, że konstruując tak potężną i ciężką machinę, Diderot z d’Alembertem niewiele zwojują, zwłaszcza że wszystko się sprzysięgło, aby jej nie zmontowali. O jego sceptycyzmie świadczy fakt, że nie był nawet jej subskrybentem. Pomyślał więc o namiastce encyklopedii, która ukazałaby się w jednym tomiku, a więc można by ją sprzedać względnie dyskretnie i wystarczająco tanio, by mogła znaleźć wielu nabywców.

W związku z tym chodziło mu o atrakcyjną formę książki, która przyciągnęłaby czytelników, a jednocześnie ich uczyła. Można powiedzieć, że Voltaire stworzył słownik filozoficzny jako nowy gatunek literacki, bo jego hasła, wolne od pedantycznej erudycji, ujęte są w nader zróżnicowaną formę literacką. Niektóre hasła ściśle filozoficzne są zwięzłe i treściwe. Inne podane są w formie dialogu lub zawierają krótkie opowiadania z morałem i są jak gdyby wzięte z Kandyda, Prostaczka, czyZadiga. Najczęściej ich tematy są zaczerpnięte ze Starego Testamentu i zawierają zdroworozsądkową krytykę Biblii. W tego typu hasłach jak Dawid, Ezechiel, Józef, Salomon daje szczególnie o sobie znać Wolterowskie poczucie humoru, które stanowi przynętę do lektury haseł poważniejszych o charakterze ściśle filozoficznym. Ironia przysłania w nich głęboką erudycję Voltaire’a, który czerpał swą wiedzę o świecie biblijnym z autorów należących do różnych epok historycznych i do różnych orientacji filozoficznych i naukowych, takich jak Julian Apostata, Spinoza, angielscy deiści, protestanccy erudyci (Le Clerc, Bayle), oratorianie (Simon) czy ksiądz ateista Jean Meslier, reprezentant wczesnego oświecenia francuskiego, autor Mémoires et sentiments, który pozostawił to obszerne dzieło w rękopisie jako swoisty „testament” intelektualny dla potomnych. Voltaire był wprawdzie zagorzałym przeciwnikiem ateizmu, ale sporządził wyciąg z kopii rękopiśmiennej tego dzieła, nadając mu tytuł Testament Jeana Mesliera. Jego autora przedstawił jako deistę, który na łożu śmierci kajał się przed Bogiem z powodu swojego zuchwalstwa. Jego krytykę Biblii wykorzystał obszerniej właśnie w Słowniku. Najobficiej czerpał jednak Voltaire z dzieł uczonego biblisty, benedyktyna Augustina Calmeta, z którego gościny i obszernej biblioteki korzystał.

Artykuły poświęcone tematyce biblijnej wykraczają poza sferę filozofii w dzisiejszym rozumieniu tego terminu. Oparte są na głębokiej erudycji, ale nie pretendują do systematycznego wykładu naukowej biblistyki. Ich celem jest racjonalna krytyka Biblii, zmierzająca do przedstawienia jej jako zbioru pisemnych dokumentów dotyczących dawnej kultury i obyczajów Hebrajczyków żyjących w okresie „barbarzyństwa”. Ich historię Voltaire desakralizuje. Pokazuje ją jako historię wojen i okrucieństw popełnianych przez rywalizujące ze sobą plemiona, którym przewodzili prorocy i charyzmatyczni przywódcy przekonani o swym sakralnym powołaniu. Voltaire celuje w ukazywaniu ich ludzkich słabostek, które nie mogą być uważane za przejaw świętości i respektowane jako wzór do naśladowania.

Księgi Starego Testamentu jawią się Voltaire’owi jako zbiór anonimowych utworów historycznych i literackich, które kontrastują z przekazami nowotestamentowymi i dlatego trudno doszukać się między nimi ciągłości. Dotyczy to w szczególności sfery obyczajów. W Starym Testamencie dominuje zmysłowość, a w Nowym Testamencie duch ascezy. Na tej sprzeczności Voltaire się koncentruje i z upodobaniem wydobywa ze świętych ksiąg to wszystko, co dotyczy płodności, seksualności i wyrafinowanego erotyzmu, nie pomijając sakralnej prostytucji, której magiczny podtekst umyka jego uwadze, bo chodzi mu o przedstawienie scen biblijnych w formie zdesakralizowanej, ze sporą domieszką ironii czy po prostu kpiny. Chodzi mu o to, by czytelnika nie tylko uczyć, ale i bawić.

Weźmy dla przykładu artykuł Ezechiel, z którego księgi Voltaire wydobywa – jak podaje w podtytule – „kilka szczególnych fragmentów i kilka dawnych zwyczajów”. Odsyła mianowicie do rozdziału XVI, w którym Pan strofuje kobietę uprawiającą praktyki magiczne związane z archaicznymi kultami płodności. Bezpłodność była podówczas przekleństwem dla kobiet, deprecjonowała ich w oczach męża i sankcjonowała ich porzucenie. Voltaire’a interesuje jednak tylko zjawiskowa strona problemu potraktowana jako zwykła rozpusta seksualna. Wynotowuje więc takie oto fragmenty: „5. Na każdym rodzaju dróg budowałaś swe miejsce ofiarne i hańbiłaś swoją piękność; rozkładałaś swoje nogi przed każdym przechodniem i pomnażałaś swoje wszeteczeństwo. 34. Tak więc u ciebie, w twoim wszeteczeństwie było inaczej niż u kobiet: nie za tobą goniono dla nierządu, lecz ty dawałaś zapłatę za nierząd”.

Z rozdziału XXIII Księgi Ezechiela Voltaire wynotowuje przypowieść o dwóch nierządnych siostrach Oholi i Oholibie. Ta druga „jawnie uprawiała swoją rozpustę i odsłaniała swój srom”; „zapałała namiętnością do swoich zalotników, których członki były jak członki osłów, a wytrysk ich nasienia jak wytrysk ogierów”.

Wynotowując takie pikantne fragmenty z ksiąg biblijnych, Voltaire potraktował je jako skażoną religijność Hebrajczyków. Nie dostrzegł w nich natomiast religijności archaicznej, przesyconej magią i fetyszyzmem, która stanowiła początkowy etap rozwoju religii od jej form zmysłowych do bardziej abstrakcyjnych. Pierwszy krok ku historycznemu ujęciu religii uczynił David Hume w Naturalnej historii religii (1757), który stwierdził, że rozwijała się ona od politeizmu do teizmu (monoteizmu). Charles de Brosses w dziele O kulcie fetyszów (1760) rozwinął ten schemat, rozpoczynając opis dziejów religii od fetyszyzmu, przechodząc przez politeizm aż do monoteizmu. Ten triadyczny schemat przejęło religioznawstwo ewolucjonistyczne. Respektowany jest zresztą do dziś. Kulty płodności, zwane też kultami fallicznymi, wyodrębnione zostały jako archaiczna forma religii przez Jacques-Antoine’a Dulaure’a w O bóstwach płodności albo o kultach fallicznych dawnych i współczesnych (1805, polski przekład 2009). Do naukowego religioznawstwa weszły one na dobre dopiero sto lat później, kiedy to Arnold van Gennep opublikował przedruk dzieła Dulaure’a w setną rocznicę jego ukazania się, poprzedzając to wydanie obszernym wstępem, w którym wskazał na uniwersalny charakter kultów płodności, zachowanych w obrzędach magicznych współczesnych ludów egzotycznych, jak również w folklorze europejskim. Dulaure był pierwszym autorem, który poddał krytyce wolteriański sposób patrzenia na kulty falliczne, jak na efekt zbłądzenia ludzkiego rozumu, który schodzi na manowce, tworząc przesądy zasługujące jedynie na pogardę i drwinę.

Ta postawa Voltaire’a, przejawiająca się w ocenie zjawiska kulturowego traktowanego jako zwykła, choć pikantna ciekawostka, wynikła też z jego ogólnego poglądu na religię, zarysowanego w Słowniku filozoficznym, chociaż pełna jego rekonstrukcja, a co za tym idzie ocena, wymagałaby sięgnięcia do innych jego utworów poświęconych filozofii historii, którymi zajmiemy się w przyszłości. Jednak już w artykule Religia Voltaire przeciwstawia się nowatorskiej linii badań nad historią wierzeń, która wiodła od Hume’a i De Brosses’a, by zapanować w dobie ewolucjonizmu. Mając na myśli Hume’a, pisze tam: „Inny uczony, będąc w większym stopniu filozofem, bo jest jednym z najgłębszych metafizyków naszych dni, podaje mocne argumenty, by dowieść, że politeizm był pierwszą religią ludzi, że zaczęto od wierzenia w wielu bogów, zanim rozum został wystarczająco oświecony, by uznać jedną Istotę Najwyższą. Ja myślę odwrotnie, a mianowicie, że zaczęto najpierw uznawać jednego Boga, a następnie ludzkość przyjęła istnienie wielu”. Tak więc Voltaire uznaje pierwotność monoteistycznej religii racjonalnej, którą musiała być powszechna deistyczna religia, a jej proste zasady zostały odkryte przez filozofów. Tę jego postawę można dziś uznać za prekursorską wobec teorii pramonoteizmu, do której chętnie uciekają się teologiczni historycy religii. Deizm Voltaire’a zasadza się na identyczności natury ludzkiej, która dysponuje wrodzonymi pojęciami Boga jako stwórcy świata i fundatora odwiecznych zasad moralnych. Ta deistyczna koncepcja skierowana była jednocześnie przeciw tradycyjnemu teologicznemu panhebraizmowi, jak i przeciw doktrynie ateistów uznających istnienie przedreligijnego stanu ludzkości. Biblijny monoteizm hebrajski, jak również inne religie historyczne są – wedle Voltaire’a – wypaczoną, zdegenerowaną formą pierwotnej religii deistycznej.

Voltaire odrzuca również koncepcję pierwotnego ateizmu. Twierdzi bowiem, że religia jest dziełem rozumu, który odkrywa Boga w ludzkiej świadomości. Polemizując z „paradoksem Bayle’a”, że społeczeństwa ateistyczne mogą prosperować lepiej niż społeczeństwa zdominowane przez religijne przesądy, Voltaire odrzuca też koncepcję prymitywnych ludów ateistycznych, krzewioną zarówno przez misjonarzy pragnących je nawracać, jak też przez filozofów materialistów, uzasadniających za pomocą argumentu o ludach bez religii możliwość wyzbycia się jej w przyszłości. Voltaire jest natomiast przekonany, że tam, gdzie nie ma rozumu, tam nie ma religii, albowiem zwierzęta nie dysponują pojęciem nadprzyrodzoności. Z kolei ateizm jest negacją istnienia Boga. Jeśli więc Kafrowie, Hotentoci, mieszkańcy Topinambu, o których Bayle pisze jak o ateistach, nie mają Boga, to znaczy, że skoro o nim nie wiedzieli, to nie mogą go odrzucać. „Przypuszczać, że są ateistami – powiada Voltaire w artykule Ateista, ateizm – byłoby takim samym imputowaniem im, że są antykartezjanistami, a przecież nie są oni ani za, ani przeciw Descartes’owi. Są to prawdziwe dzieci, a „dziecko nie jest ani ateistą, ani teistą, bo jest nikim”.

Deizm jako religia filozoficzna, przeciwstawiana przez Voltaire’a religiom historycznym, w których do głosu dochodzą przesądy i fanatyzm, stanowi jedynie czystą formę monoteizmu odkrytą przez filozofów. Jeśli tkwi on podświadomie w umyśle wszystkich ludzi, to znaczy, że filozofowie, uświadamiając ludziom istnienie jednej powszechnej Istoty Najwyższej, zastępują im proroków głoszących prawdy objawione. Rozum eliminuje więc wszelkie objawienie. Wbrew dominującej w XVIII wieku tezie lansowanej przez uczonych teologów, próbujących wyjaśniać religie archaiczne teorią degeneracji panhebraizmu czy też panmozaizmu, Voltaire odrzuca możliwość przenikania religii Hebrajczyków do innych kontynentów, jak też pochodzenie ludzkości od wspólnego przodka Adama.

W Traité de métaphysique (1734) nawiązuje do rozważań Buffona o gatunkach roślin i zwierząt, które nie występują na wszystkich kontynentach i sądzi, że podobnie jest z ludźmi. Należą oni do różnych gatunków i ras, tak jak drzewa owocowe nie pochodzą od jednego wspólnego gatunku, na przykład od jabłoni. Rasy psów jak spaniel, brytan, chart mają się do siebie tak, jak Holender, Francuz i Włoch. Tego stanowiska Voltaire nie zmienił w późniejszych pismach. W Philosophie de l’histoire (1765) przekonywał, że „nie powinniśmy być bardziej zdziwieni znalezieniem w Ameryce ludzi niż much”.

Voltaire był zwolennikiem poligenizmu, torującego sobie drogę wraz z teorią preadamitów wylansowaną w połowie XVII wieku przez La Peyrère’a, który twierdził, że przed Hebrajczykami wiele ludów rozwinęło wysoką cywilizację i miało własne wierzenia religijne. W tej perspektywie historia ludzkości została przesunięta daleko wstecz poza tradycję biblijną, zgodnie z którą upłynęło sześć tysięcy lat od stworzenia świata La Peyrère wymieniał wśród najstarszych cywilizacji Chiny. Tak się złożyło, że jego koncepcje poparli nieświadomie jezuiccy misjonarze, którzy badali religie Chińczyków, a wśród nich konfucjanizm z jego pojęciem T’ien jako bezosobowej siły kosmicznej, która była gwarantem ładu naturalnego i moralnego. T’ien oznaczało niebo. Filozofowie materialiści sądzili, że chodziło o niebo materialne, czyli przyrodę. Deiści – a wśród nich Voltaire – uznali, że konfucjanizm stanowi poszukiwany przez nich model religii filozoficznej, która była wolna od przesądów krzewionych w religiach historycznych przez kastę kapłanów; religia ta nie wymagała obrzędów, nie zawierała żadnych irracjonalnych dogmatów, sprzyjała natomiast rozwojowi filozofii i oświaty. Ambiwalentna rola zasady T’ien również sprzyjała pewnym niekonsekwencjom w deizmie Voltaire’a, którego zasady wyłożył w artykule Katechizm chiński. W większości jego wypowiedzi na temat deizmu lub teizmu, Istota Najwyższa stworzyła świat i nadała mu wieczne, niezmienne prawa, które obejmują ład społeczny i moralny. Istota Najwyższa nie może tych praw odmienić i dlatego bezsensowne byłoby zwracanie się do niej z prośbami i modłami o szczególną łaskę, czy też odwrócenie nieszczęścia. W deizmie Voltaire’a cuda się nie zdarzają. Kim jest jednak Istota Najwyższa i gdzie rezyduje? Zasada T’ien niewiele pomaga Voltaire’owi w wyjaśnieniu kwestii Boga i jego atrybutów. Może o nim powiedzieć, że jest to byt wszechmocny i istniejący sam przez się. Jest niestworzonym twórcą świata, który w tym świecie przebywa. Voltaire jest jednak w stanie określić raczej, kim Istota Najwyższa nie jest, niż kim jest. Z pewnością nie przypomina chińskiego cesarza, który siedząc na tronie wysyła rozkazy przez swych posłańców. Niekiedy Voltaire jest skłonny przyjąć rozwiązanie bliskie panteizmowi, albowiem pisze, że Bóg istnieje zarówno w przyrodzie, jak i w nas samych.

Deizm Voltaire’a wiąże się ściśle z całokształtem jego filozofii i na nią wpływa. Sam jednak nie stanowi zamkniętego systemu filozoficzno-religijnego i dlatego musimy pokrótce przedstawić główne etapy jego rozwoju przed Słownikiem filozoficznym – którego pomysł powziął Voltaire w 1752 roku – jak również w okresie powstania kolejnych jego wydań (1764–69) oraz rozszerzonego wariantu tego dzieła, opublikowanego pod tytułem Questions sur l’encyclopédie w latach 1770–72. Liczyło ono aż 10 tomów.

Otóż początkowy etap deizmu Voltaire’a kształtował się pod wpływem i w konfrontacji z doktryną jansenizmu oraz katolicyzmu liberalnego, reprezentowanego przez znaczną część jezuitów. Z ich naukami Voltaire zetknął się podczas studiów w kolegium jansenistycznym, a następnie jezuickim. Jansenistyczna była najbliższa rodzina Voltaire’a i mieszczańskie środowisko, w którym się wychował. Do tego dochodziło oddziaływanie nań środowiska libertyńskiego. Wprawdzie libertynizm sytuował się na antypodach jansenistycznej moralności ascetycznej, ale jego doktryna miała pewne punkty zbieżne z deistycznie nastawioną, intelektualną elitą jezuicką.

Uczeni jezuici (Tournemine, Charlevoix, Buffier) zajmowali się historią religii, co wiązało się z ich udziałem w akcjach misyjnych. Chcieli znać wierzenia ludów, które mieli nawracać na chrześcijaństwo. Kontakt z archaicznymi wierzeniami ludów egzotycznych, owych „dobrych dzikusów” żyjących cnotliwie bez wiary w Boga chrześcijańskiego, skłaniał tych misjonarzy do uznania pozytywnych treści wszelkiej „religii naturalnej”, nieopartej na objawieniu. Lafitau, który był misjonarzem wśród Huronów, doszedł do wniosku, że nie byli oni ateistami, których trzeba tępić, ale wyznawcami religii naturalnej, podatnymi na przyjęcie chrześcijaństwa. Trzeba też pamiętać, że jezuici próbowali iść z duchem czasu. Obracając się w środowiskach dworskich, pobłażliwie spoglądali na ich rozluźnione obyczaje. Nauczali, że grzech można odkupić poprzez pokutę i łatwo udzielali rozgrzeszenia. Krzewili pogląd, że Bóg jest stwórcą nieskończenie dobrym. Tę ideę Boga jako dobrego ojca przejmie Voltaire i przeciwstawi ją surowemu Bogu jansenistów, jako że ten tylko niektórym udzielił łaski uświęcającej, innych zaś skazał na potępienie za grzech pierworodny pierwszych rodziców. Dlatego też janseniści krytykowali jezuicką doktrynę „częstej komunii” jako teologicznie nieuzasadnioną i wręcz demoralizującą przez częste odpuszczanie grzechów.

Krytyka jansenistycznej doktryny grzechu pierworodnego i jego fatalnych dla ludzkości skutków oraz przeciwstawienie jej obrazu dobrego Boga stanowi kamień węgielny deizmu Voltaire’a. Już w Vers à Louis Racine, stanowiących krytykę poematuŁaska tego jansenisty i syna J. Racine’a, znajdujemy takie oto słowa: „Jeśli twój styl mi się podoba, to twój Bóg nie jest moim Bogiem, bo czynisz zeń tyrana, a ja chciałbym, żeby był mi ojcem”. W Elementach filozofii Newtona (1738) polemizuje z autorami wykorzystującymi poligenizm dla udowodnienia niesprawiedliwości Boga, który za grzech Adama ukarał wszystkie ludy, jak „Amerykanie, Murzyni i Lapończycy”, którzy nie są bynajmniej potomkami tego samego człowieka, na co wskazują ich różne cechy antropologiczne. Voltaire próbuje jednocześnie wykazać, że zło na świecie nie jest tak wielkie, jak zwykle je przedstawiamy. Nie sprawia ono, że ludzie pragną zły świat porzucić, a przeciwnie, boją się śmierci. Inny argument, na który Voltaire się powołuje, polega na usprawiedliwianiu zła lokalnego przez ogólny plan boski, w którym przeważa dobro. Oto człowiek oskarża stwórcę o zło, a sam zabija niewinne zwierzęta, które w tym celu hoduje, nie mając żadnych wyrzutów sumienia. Owe zwierzęta pożerają się wzajemnie, ale ich gatunki się zachowują. Oto chodząc po trawie, depczemy niewinne owady, nie wiedząc o tym. Popełniliśmy więc zło bezwiednie i bez złych zamiarów podobnie gdy młócimy zboże cepami w celu uzyskania ziarna, a nie po to, by wybić znajdujące się w słomie żywe istoty. Analogiczna jest – wedle Voltaire’a – sytuacja Stwórcy, który sprawia maksimum dobra ogólnego przy minimum zła poszczególnego. W Słowniku filozoficznym Voltaire rozwija ten temat, wskazując na niezgodność wiary w grzech pierworodny ze zdrową moralnością i zdrowy rozsądkiem: „Ubliżaniem Bogu i oskarżaniem go o najbardziej absurdalne barbarzyństwo jest ośmielanie się twierdzić, że stworzył pokolenia ludzi, aby ich dręczyć wiecznymi mękami pod pretekstem, że ich pierwszy przodek zjadł owoc w ogrodzie” („Grzech pierworodny”). Przy okazji Voltaire zauważa, że Adam żył dziewięćset trzydzieści lat po tym kryminalnym posiłku i że naukę o grzechu pierworodnym stworzył święty Augustyn, a więc duchowy ojciec jansenizmu.

W artykule Zły Voltaire bliski jest postawie Rousseau, kiedy pisze: „Człowiek nie urodził się zły, takim się staje, jak się staje chory”. Różnica między nimi polegałaby na tym, że według Rousseau człowiek – jako członek społeczeństwa – staje się zły przez cywilizację, a według Voltaire’a tylko niektórzy ludzie stają się źli na skutek kontaminacji, tak jak zdrowy zaraża się kiłą. Ta chora część społeczeństwa, to politycy świeccy, duchowni, włóczęgi, rabusie grasujący na publicznych drogach, ludzie leniwi, zdemoralizowani przez brak zajęcia. Bawiąc się w statystykę Voltaire wylicza, że jeśli wyłączy się dzieci, starców, ludzi chorych, którzy nie są zdolni do czynienia zła, to proporcja złych do dobrych ma się jak 1 do 1000. „Jest więc na świecie – powiada – o wiele mniej zła niż się sądzi”. Artykuł Job (Hiob) zaczynający się od słów: „Witaj, przyjacielu Hiobie” mógłby nawet wskazywać, że Voltaire korzy się przed złem i chce je stoicko znosić jak biblijny bohater.

W początkowej fazie kształtowania się poglądu Voltaire’a na zło w kontekście jego deizmu, jansenistyczny pesymizm autora Kandyda równoważony jest przez teodyceę. Wyraża się to w krytyce antropologii i etyki Pascala, przy równoczesnym zainteresowaniu teodyceą Leibniza i Pope’a z ich optymistycznym przekonaniem, że na świecie wszystko idzie dobrze (tout est bien). Odpowiadało to jego doktrynie, sformułowanej w sposób zwięzły w poemacie o prawie naturalnym (Poème sur la loi naturelle, 1756), napisanym około roku 1752, a więc przed Poematem o zburzeniu Lizbony. W centrum poematu o prawie naturalnym tkwi kategoria powszechnego ładu. Voltaire wychodzi z założenia, że świat stworzony przez Istotę Najwyższą jest światem racjonalnie uporządkowanym. Ład społeczny i moralny jest fragmentem tego powszechnego ładu przyrody, w którym wszystko jest na swoim miejscu i podlega harmonii całości świata. Chcąc żyć szczęśliwie człowiek winien jedynie trzymać się miary ustanowionej przez Stwórcę dla wszystkich rzeczy świata, by panowała w nim harmonia.

Jeśli przyjąć, że myślenie w kategoriach ładu i miary stanowi zasadniczy punkt odniesienia w rozważaniach Voltaire’a nad problemem zła, który jawi się w sferze jego metafizyki (problem dobroci Boga jako stwórcy racjonalności ładu), teologicznej polemiki (problem grzechu pierworodnego i dobroci Boga) i antropologii (człowiek nie może wykraczać poza wyznaczone mu przez ogólny ład miejsce, bo zrozumienie jego fizycznej i duchowej ograniczoności chroni go przed pesymizmem jansenistów), to musimy zauważyć, że myśl jego będzie ulegała odchyleniom w zależności od jego sytuacji życiowej i wydarzeń w ówczesnym świecie, których był obserwatorem. W okresie kształtowania się jego deistycznego światopoglądu (1720–41) przeważa polemika z jansenistyczną doktryną grzechu pierworodnego i pojęciem Boga jako tyrana oraz z pesymizmem antropologicznym Pascala. W 1742 roku Voltaire oskarża jansenistów o fanatyzm w sztuce Mahomet ou le fanatisme, a więc przechodzi od krytyki ich teologii usprawiedliwiającej zło na świecie do krytyki ich poczynań naruszających ład społeczny. Ma również na myśli ruch konwulsjonistów świętego Medarda, któremu poświęca artykuł Konwulsje (Convulsions) wykpiwając ich rzekome cuda oraz ich religijne ekstazy, w czasie których ich masochizm przybrał wyrafinowane formy samodręczenia. Zło doszło więc do absurdu.

Kontakty młodego Voltaire’a ze środowiskiem libertyńskim oraz szczęśliwy pobyt w posiadłości pani Émilie du Châtelet (1734–49) owocują publikacją Le Mondain (Światowiec, 1736), z którego przebija optymizm, umiłowanie życia, pochwała cywilizacji i luksusu, który ona przynosi. Voltaire bronił tych wartości w Défense du Mondain, na który powołuje się w swoim Słowniku w artykule Zbytek (Luxe). Artykuł ten zawiera propozycje kompromisowe w sprawie zbytku, zgodnie z ideą miary i umiarkowania: „jeśli przez zbytek rozumiecie nadmiar, to wiemy, że przesada jakiegokolwiek rodzaju jest szkodliwa – zarówno w abstynencji słownej, jak i w obżarstwie, w oszczędności zarówno, jak w rozrzutności, słowem est modus in rebus” – powiada za Horacym. Radzi więc, aby korzystać w życiu z udogodnień, które przynosi cywilizacja, ale kierować się przy tym zarówno zdrowym rozsądkiem, jak wyczuciem konkretnej sytuacji życiowej, by wszystko było na swoim miejscu i zgodnie z poczuciem stosowności. Rolnik, który by pracował w polu elegancko ubrany, byłby tak samo nie na swoim miejscu, jak mieszczanin w stroju wieśniaka na sztuce w teatrze. Zarówno zbytek pierwszego, jak sknerstwo drugiego byłyby odrażające.

Artykuł Zbytek oddaje mentalność Voltaire’a po jego kryzysie, spowodowanym splotem nieszczęść, które na niego spadły, a mianowicie zdradą, a następnie – w 1749 roku – śmiercią Émilie du Châtelet, upokorzeniem go przez Fryderyka II, które zakończyło jego pobyt w Poczdamie (1750–53), a wreszcie dramatem o charakterze bardziej ogólnym, który podważył jego przekonanie o istnieniu w przyrodzie ładu stanowiącym podstawę jego deistycznego optymizmu. Chodzi o trzęsienie ziemi w Lizbonie, które miało miejsce w 1755 roku. Naruszona harmonia przyrody przez tę „rewolucję” ziemską, która pochłonęła dziesiątki tysięcy ludzkich ofiar, spowodowała wstrząs filozoficzny, doprowadziwszy do zakwestionowania przez Voltaire’a tezy, że wszystko dzieje się dobrze (tout est bien) na najlepszym ze światów teodycei Leibniza. Z ideą dobrego Boga, owej bezosobowej Istoty Najwyższej, która stwarzając człowieka nie miała powodów, by go karać i skazywać na cierpienie, zaczyna konkurować w Poemacie o zburzeniu Lizbony (1756) bezlitosne fatum. Wahając się między dwoma stanowiskami Voltaire podejmuje serię wątków, które dają nam wyobrażenie, jak wielki był wstrząs filozoficzny spowodowany sejsmiczną katastrofą w Lizbonie, po której nastąpiła seria wstrząsów na innych kontynentach. Oto ta seria wątpliwości i pytań, na które Voltaire szuka odpowiedzi: jeśli Bóg jest dobry i wolny, to czemu dopuszcza zło?; dlaczego ukarał katolicką Lizbonę, a nie libertyński Paryż?; jeśli dopuszcza zło, by zachować ład, to czy nie było w jego mocy urządzić świat inaczej?; czemu służyła ofiara Zbawiciela, jeśli nic na ziemi się nie zmieniło? Wszystkie te pytania, na które Voltaire szuka daremnie odpowiedzi, prowadzą go do pesymizmu wyrażanego niemal słowami Pascala. Oto „człowiek obcy samemu sobie” próżno szuka rozwiązania zagadek: dlaczego jestem?, gdzie jestem?, dokąd zmierzam?, skąd się wziąłem i po co żyję na tym świecie?, czy człowiek myślący, jakim jestem, musi podlegać tym samym prawom, co wszystkie inne istoty, które rozumu nie mają? Wszak ludzie, to tylko

Atomy dręczone na tej kupie błota

Które śmierć unicestwia, a los figle płata,

Choć to atomy myślące, których oczy

Kierowane myślą, zmierzyły niebiosa;

Ku nieskończoności wznosi się nasza istota,

Chociaż nie możemy zobaczyć i poznać siebie[1].

Jeśli nie możemy poznać siebie, to tym bardziej nie wiemy nic o Bogu i jego zamysłach, kiedy ustanawiał prawa dla świata. Nie wiemy, czy w trosce o harmonię całości dopuszcza zło partykularne, ale wtedy człowiek podlegałby prawom powszechnej walki o byt, w której jeden gatunek żyje kosztem innego. Obserwacja ziemskiej rzeczywistości nasuwa więc nieodparty wniosek, że zło jest na ziemi (il y a du mal sur la terre), jeśli nawet istnieje obok dobra. Skoro więc nie wiemy dlaczego ono nas dotyka, to musimy cierpieć i żyć tylko nadzieją, że pewnego dnia wszystko będzie dobrze. Tę formułę Voltaire wkrótce zmodyfikuje zastępując leibnizjańskie „wszystko jest dobrze” (tout est bien) formułą „wszystko jest znośne” (tout est passable), albowiem mimo nieszczęść, których ofiarą pada człowiek, pragnie on żyć jak najdłużej i lęka się śmierci. Ukazanie się Słownika filozoficznego poprzedziło jeszcze inne wydarzenie i związany z nim utwór Voltaire’a Kandyd (1759). Tym wydarzeniem była wojna siedmioletnia, która wybuchła w 1756 roku. Ten kataklizm spowodowany przez ludzi, a nie przez przyrodę, przyczynił się do pogłębienia pesymizmu Voltaire’a, który dał o sobie znać właśnie w Kandydzie. Tę ewolucję jego świadomości nie sposób przedstawić w kilku zdaniach i dlatego odsyłam do książki Bronisława Baczki, Hiob, mój przyjaciel[2], której oryginalną, francuską wersję (1997) omówiłem obszernie w „Wieku Oświecenia”[3].

W Kandydzie Voltaire kwestionuje nie tylko tezę Leibniza, że wszystko jest dobre w najlepszym ze światów, ale również swoją własną, że wszystko jest znośne. Swoje nowe stanowisko podpiera dużą ilością argumentów, które można sprowadzić do następujących kilku punktów: świat jest wcieleniem absurdu, a więc idea ładu racjonalnego jest złudzeniem; światem rządza dwie różne zasady dobra i zła, jak sądzili manichejczycy; światem nie rządzi żadne prawo obiektywne, ale występują w nim serie nieprzewidzianych zdarzeń, które nie układają się w żaden logiczny ciąg; w świecie panuje taka dychotomia dobra i zła, która powoduje, że są one współzależne i stanowią dwie strony jednego procesu, jakim jest ludzkie życie.

W Kandydzie znajdujemy jednak nie tylko obraz ludzkich nieszczęść, ale również receptę na pomyślne życie. Otóż Voltaire jest przekonany, że większość naszych niedoli wynika z bezczynności i nudy. Dlatego pobyt bohaterów Kandyda w Eldorado, przypominającym biblijny raj, jest dla nich nieznośny, bo nie odpowiada im stagnacja i wegetowanie w spokoju i szczęściu. Dlatego uciekając z Eldorado przedkładają „konwulsje niepokoju” nad „letarg nudy”. Nawet staruszka, która dzieliła wcześniej los galerników, zaczęła zadawać sobie pytania: „Co jest gorsze, czy być zgwałconą sto razy przez murzyńskich piratów [...], czy też tkwić tutaj tak bezczynnie?”. Właśnie w Kandydzie pada często cytowane zdanie Voltaire’a: „Praca oddala od nas trzy wielkie niedole: nudę, występek i ubóstwo”. Twórcza aktywność, poprzez którą realizuje się istota ludzkiego powołania, stanowi więc wedle Voltaire’a zasadniczy warunek szczęścia, które nie jest dane, ale zadane.

Artykuł Dobrze. Wszystko jest dobrze w Słowniku filozoficznym pokazuje dalszą ewolucję postawy Voltaire’a w kierunku pesymizmu, któremu towarzyszy sceptycyzm poznawczy. Filozof dokonuje w nim przeglądu wypowiedzi na temat zła w świecie od myślicieli starożytnych do współczesnych deistów i Leibniza, dochodząc do wniosku, że żaden z nich nie uzasadnił w sposób zadowalający swojego stanowiska. W konsekwencji stwierdza, że „pochodzenie zła było zawsze przepaścią, do której dna nikomu nie udało się dotrzeć”, jako że „kwestia dobra i zła pozostaje chaosem niedającym się rozproszyć przez tych, którzy tego pragną w dobrej wierze”. Uznaje więc za stosowne naśladowanie sędziów w Rzymie, którzy nie mogąc dotrzeć do prawdy, stawiali na końcu wywodu dwie litery N.L., czyli non liquet – „to nie jest jasne”.

Przekonany, że zło panuje w świecie, Voltaire nie wykroczy odtąd poza postawę sceptyka w wyjaśnieniu jego przyczyny. Coraz bardziej koncentruje się jednak na jego przejawach zarejestrowanych w historii i polityce. Mniej go interesuje natomiast zło społeczne, co – jak dalej zobaczymy – wynikało z jego konserwatyzmu w poglądach politycznych.

W 1751 roku Voltaire publikuje Le Siècle de Louis XIV, w którym obszernie zajmuje się wojną religijną we Francji, spowodowaną odwołaniem w 1685 roku edyktu nantejskiego i próbą zlikwidowania francuskiego kalwinizmu przy użyciu państwowego aparatu przemocy. Odpowiedzią na słynne „dragonady” i represje było powstanie protestanckich kamizardów, którego apogeum przypada na lata 1702–5, ale trwało ono ich kilkanaście. Po 1720 roku przybrało bardziej ugodowy charakter w postaci ruchu multipliantów. Voltaire’a ruch kamizardów zainteresował nie ze względu na jego treści społeczno-ekonomiczne, ale ze względu na specyficzny charakter ich religijności, określany podówczas mianem entuzjazmu. Termin ten u Voltaire’a ma znaczenie zdecydowanie pejoratywne i kojarzony jest z fanatyzmem, chociaż już przed nim Shaftesbury odróżniał dobry entuzjazm od złego, a Diderot zaliczył entuzjastów do tej grupy ludzi, którzy później staną się bohaterami romantycznymi.

Stanowisko Voltaire’a wobec fanatyzmu kamizardów wyrażone w Le Siècle de Louis XIV (1751) i w Traktacie o tolerancji (1763) ulega w Słowniku filozoficznym pewnemu złagodzeniu. Tę tendencję można zauważyć również w rozprawce Du protestantisme et de la guerre des Cévennes napisanej w 1763 roku, gdzie Voltaire rozkłada równo akcenty krytyczne: „Trzeba przyznać, że wojna, jaką prowadził dziki motłoch w Sewennach za Ludwika XIV była efektem prześladowań. Kamizardzi postępowali jak dzikie zwierzęta, ale dlatego, że odebrano im samice i potomstwo. Mordowali myśliwych, którzy na nich polowali”. W Słowniku filozoficznym temat kamizardów pojawia się marginalnie, a przy tym Voltaire akcentuje fakt, że byli oni nie tylko fanatykami, ale również ofiarami przemocy. W artykule Prorocy nadmienia o profetyzmie kamizardów, którzy pozbawieni organizacji kościelnej, szukali bezpośredniego kontaktu z nadprzyrodzonością za pośrednictwem spontanicznie pojawiających się postaci sakralnych, określających się mianem proroków. Voltaire traktuje tych proroków kamizardzkich, podobnie jak wszystkich innych, z lekkim odcieniem ironii. W każdym razie nie współczuje im, pisze bowiem m.in.: „Proroka Jurieu wygwizdano, proroków z Sewennów powieszono albo połamano kołem, proroków, którzy przybyli z Langwedocji i Delfinatu do Londynu postawiono pod pręgierzem, proroków anabaptystów skazano na różne tortury, proroka Savonarolę upieczono we Florencji, prorokowi Janowi Chrzcicielowi albo Baptyście obcięto głowę”.

Więcej miejsca poświęca Voltaire konwulsjonistom świętego Medarda. Ten religijny ruch mistyczny zrodził się w następstwie prześladowań jansenistów, które nasiliły się od początku XVIII wieku we Francji. W 1705 roku papieska bulla Vineam Domini dotknęła księży jansenistów. W konsekwencji aresztowano głównego ideologa jansenizmu Quesnela, którego doktryna została potępiona przez bullę Unigenitus. Tym samym janseniści znaleźli się poza Kościołem, a ruch apelantów odwołujących się od decyzji papieża nie przyniósł pożądanego efektu.

Przełomowym momentem była śmierć apelanta, diakona François Pârisa w 1727 roku. Pârisa pogrzebano na cmentarzu przy kościele świętego Medarda. Ponieważ ten duchowny wiódł życie ascetyczne, a swój majątek rozdał ubogim, już za życia uchodził za człowieka charyzmatycznego. Po jego śmierci janseniści odwiedzający jego grób popadali w stany ekstatyczne, którym towarzyszyły objawy fizyczne przypominające konwulsje. Stąd powstało określenie ich mianem konwulsjonistów. Zbiorowe seanse tych ekstatyków zaniepokoiły władze, które w 1732 roku zamknęły bramy cmentarza.

Voltaire znał zachowania konwulsjonistów z autopsji i napawały go one zgrozą jako przejaw fanatyzmu. Krytyce tego ruchu poświęcił obszerne fragmenty Traktatu o tolerancji, gdzie nie szczędził mu obelżywych sformułowań kierowanych również pod adresem kalwińskich kamizardów. Określa zarówno jednych, jak i drugich jako: „motłoch”, „szumowiny”, „maniaków”, „obłąkańców” dotkniętych „zarazą” i „chorobą epidemiczną” czy „szaleństwem ludożerców”.

Voltaire’a niepokoił szczególnie plebejski, masowy charakter ruchu konwulsjonistów, który w czasach, kiedy pisał Traktat o tolerancji, miał się ku schyłkowi: „Jeżeli gdzieś w zaułku na przedmieściach znajdzie się jeszcze trochę konwulsjonistów – pisał – jest to wszawica, która trawi tylko najnikczemniejszy motłoch”. Wprawdzie konwulsjoniści nie zachowywali się agresywnie wobec otoczenia, ale Voltaire takie zagrożenie z ich strony dostrzega. W artykule Fanatyzm pisze ze zgrozą, że „kiedy fanatyzm wprowadzi gangrenę do mózgu, choroba staje się prawie nieuleczalna. Widziałem konwulsjonistów, którzy mówiąc o cudach świętego Pârisa, rozgrzewali się stopniowo mimo woli: ich wzrok się iskrzył, ich członki drżały, wściekłość wykręcała im twarz, gotowi byli zabić każdego, kto by im się sprzeciwił”.

W artykule Konwulsje nie żywi współczucia dla prześladowanych jansenistów. Carré de Montgéron, który opisał rzekome cuda konwulsjonistów i zwrócił się z prośbą do króla o zaznajomienie się z nimi, zasłużył w tym artykule na wzmiankę, że „słusznie umieszczono go w pewnym zamku, gdzie próbowano przywrócić mu rozum za pomocą więziennej diety”. Przy okazji wykpił rzekome cuda konwulsjonistów, redukując je do oszustwa i kuglarskich sztuczek. Spośród wszystkich „entuzjastów” Voltaire wyróżnił jedynie kwakrów, z którymi zetknął się w czasie pobytu w Anglii (1726–28). Wprawdzie o ich kulcie pisał z ironią, ale chwalił ich za pacyfizm i głoszenie miłości bliźniego.

Stosunek Voltaire’a do fanatyzmu religijnego interpretowany jest nader często w sposób uproszczony. Dlatego spróbujemy sięgnąć do jego ukrytych przesłanek. Otóż trzeba najpierw zauważyć, że Voltaire jest zdecydowanym obrońcą wolności sumienia poszczególnych jednostek, jak to miało miejsce w przypadku skazania Jeana Calasa w 1762 roku pod zarzutem, że powiesił syna, który jakoby zamierzał przejść na katolicyzm, czy też w przypadku Pierre-Paula Sirvena oskarżonego w 1764 roku o utopienie córki, której jakoby nie chciał pozwolić na przejście na katolicyzm.. W tym drugim przypadku Voltaire’owi udało się zrehabilitować niedoszłą ofiarę rzeczywistego fanatyzmu sędziów.

Inny był jednak stosunek Voltaire’a do religijnych ruchów społecznych, których historię zarysował w Essai sur les mœurs et l’esprit des nations (1756) i w Le Siècle de Louis XIV (1751). Ruchy te – począwszy od waldensów poprzez niemiecką reformację (Münzer) i francuskich kamizardów – traktował na równi z fanatyzmem uczestników wypraw krzyżowych i fanatyzmem mieszczan w Noc Świętego Bartłomieja. Voltaire nie dostrzegał społecznego podłoża tych masowych ruchów religijnych i obawiał się ich. Jedynym antidotum, jakie proponował przeciwko nim, było krzewienie zasad rozumu wśród „porządnych obywateli” (honnêtes gens, bons bourgeois). Chodziło mu najpierw o oświecenie władców, elit społecznych, by następnie schodzić stopniowo z oświatą do niższych warstw społeczeństwa. Zalecał ostrożność w oświecaniu pospólstwa, które określał pogardliwie „motłochem” lub „gawiedzią” (populace, canaille), która nic nie posiada i ma tylko ręce do pracy. Tak pojmowany lud staje się bowiem okrutny, kiedy występuje w tłumie opanowanym poprzez fanatyzm.

Pogląd Voltaire’a na przemożną rolę fanatyzmu w ruchach politycznych i społecznych rysuje się nader jaskrawo w jego krytyce konfederacji barskiej, którą przedstawia jako przejaw katolickiego fanatyzmu skierowanego przeciw dysydentom. Z jego pola widzenia znika ideologia niepodległościowa konfederatów, odwołująca się do religijnej ideologii. Ta idea niepodległościowa nie sprowadzała się do fanatycznego „religijnego entuzjazmu”, jak sądził Voltaire. Konfederacja barska była pierwszą próbą zrzucenia rosyjskiego protektoratu. Dlatego konfederaci szukali oparcia w muzułmańskiej Turcji, a ich wrogami zewnętrznymi stały się Rosja i Prusy nie dlatego, że Rosja była prawosławna, a Prusy luterańskie. Katolicka przecież Austria, która początkowo ich wspierała ze względu stanowisko Francji, zagarnęła Sądecczyznę jeszcze przed traktatem rozbiorowym z 1772 roku. Wrogiem wewnętrznym konfederatów barskich stali się Kozacy, hajdamacy i ukraińscy chłopi, którzy dokonali rzezi humańskiej nie tylko dlatego, że byli prawosławnymi czy nawet unitami. Voltaire o rzeczywistych przyczynach konfederacji barskiej nie miał zielonego pojęcia. Pod wpływem józefinizmu i despotyzmu Fryderyka II snuł projekty podporządkowania Kościoła państwu, a nawet jego wyeliminowania z życia społecznego, jeśli hasło Écrasons l’infâme można by tak interpretować.

Na postawę Voltaire’a wobec Polski wpłynęły też jego osobiste kontakty z Katarzyną II, która zamawiała u niego antypolskie broszury, usprawiedliwiające przed opinią europejską rosyjską agresję, mającą rzekomo zaprowadzić w Polsce religijną tolerancję. W tym kontekście pojawiły się Essai sur les dissentions des Églises de Pologne (1767), Discours aux confédérés catholiques de Kaminieck (1768), czy też Les Lois de Minos (1771) – tragedia, w której występują pod zmienionymi nazwiskami oświecony król Stanisław August Poniatowski, mający przeciwko sobie „fanatycznego” biskupa Kajetana Sołtyka. Tego zresztą Voltaire uśmierca. W Słowniku filozoficznym i jego późniejszych dodatkach znajdujemy jedynie kilka aluzji do polskiej sytuacji religijnej. W artykule Tortura, dorzuconym do Słownika w 1769 roku, czytamy: „Rosjanie uchodzili w 1700 roku za barbarzyńców, a oto jesteśmy w roku 1769 i imperatorka nadaje teraz temu obszernemu państwu prawa, które przyniosłyby zaszczyt Minosowi, Numie i Solonowi, gdyby mieli na tyle bystrości, aby je wymyślić. Najbardziej godnym uwagi prawem jest wprowadzenie powszechnej tolerancji, a drugim obalenie tortury. Sprawiedliwość i ludzkość kierowała jej piórem i zreformowała wszystko”. W innych pismach z tego okresu i w listach do Katarzyny II Voltaire pochwalał jej „armię pokoju”, która zaprowadziła w Polsce tolerancję (choć – jak zauważył Diderot – potem się z Polski nie wycofała), a jednocześnie określa konfederację barską jako „wyprawę krzyżową”, którą w Le Tocsin des rois (Alarm dla królów, 1772) uznałby za słuszną, gdyby skierowana została przeciw muzułmańskiej Turcji, ale u boku Rosji, która prowadziła z Turcją wojnę. Seria Wolterowskich pamfletów skierowanych przeciw konfederacji barskiej zasługiwałaby na publikację opatrzoną obszernym wstępem omawiającym filozoficzne, polityczne i osobowościowe uwarunkowania ich genezy. Autor tych słów kończy właśnie translatorski etap realizacji tego projektu.

Jako deista uznający jedną, powszechną i racjonalną religię, która respektuje zasady moralności naturalnej (miłość, sprawiedliwość) – religię pozbawioną instytucji kościelnych, Voltaire walczy jednak na dwa fronty: przeciw fanatyzmowi religii historycznych i przeciw ateizmowi. Jego stosunek do ateistów takich jak La Mettrie, Holbach, Diderot wynikał zarówno z przesłanek subiektywnych, jak i merytorycznych. Jego kontakty z materialistami układały się źle ze względu na przesadne poczucie wyższości intelektualnej i jej wyraźne manifestowanie. Do poczucia monopolu na prawdę dochodziła zmienność humoru Voltaire’a, który zwykł ośmieszać w swych pismach nie tylko księży, ale i ateistów. La Mettriego traktował jak szaleńca, Diderota jako poczciwego mieszczucha i domatora, który większość czasu spędzał na smarowaniu pleców swojej żonie cierpiącej na lumbago. List do Holbacha, zapraszający go do Ferney, był odczytany przez adwersarza jako wezwanie do złożenia należnego Voltaire’owi hołdu, toteż Holbach odpowiedział dwuznacznie, udając, że nie wie, o co chodzi. Holbacha zaatakował Voltaire po wydaniu przezeń Le Christianisme dévoilé, a był to utwór napisany w duchu Voltaire’owi najbliższym, bo wyraźnie antyklerykalny. Odnosi się wrażenie, że autor hasła Écraser l’infâme (Zgnieść łajdactwo) poczuł się zagrożony w monopolu na ten rodzaj literatury polemicznej, którym gardził wyraźnie Diderot. Ten był przeciwnikiem płaskiej i czczej gadaniny o Jezusie Chrystusie i jego apostołach. Wolteriańskie kpiny z Mojżesza, Jezusa, papieży, kardynałów, księży i mnichów uważał za „przeżuwanie starych dowcipów, które nie budzą żadnego zainteresowania, żadnego zapału”, stanowią bowiem „kupę nieczystości i grubiaństwa”[4].

Słownik filozoficzny otwiera okres wolteriańskich ataków na ateizm i „paradoks Bayle’a”, przekonanego, że społeczeństwo ateistów może istnieć i lepiej funkcjonować od społeczeństwa opanowanego przez religijne przesądy. W artykule Ateista, ateizm Voltaire broni wielu myślicieli oskarżonych o ateizm, począwszy od Anaksagorasa i Sokratesa, a skończywszy na Vaninim, który wedle autora artykułu ateistą nie był. Sens tej obrony jest taki, że ateistów namnożyli ich przeciwnicy, a zwłaszcza teolodzy, którzy każde odchylenie od heterodoksji nazywali mianem bezbożności. Ten zarzut dotyczył również Bayle’a, który w Myślach o komecie (1683) sformułował wymieniony wyżej paradoks. Ten paradoks zrobił karierę we francuskim oświeceniu począwszy od La Mettriego, a skończywszy na Sylvainie Maréchalu, ostatnim „cnotliwym ateiście”, który w okresie rewolucyjnego „kultu Rozumu” sądził, że nastał czas na realizację paradoksu Bayle’a.

Voltaire w artykule Ateista, ateizm walczy jak zwykle na dwa fronty. Krytykuje jezuitów, którzy dopatrywali się ateizmu u Chińczyków, a on dostrzega u nich jedynie deistyczny kult Istoty Najwyższej, która rządzi światem tak, jak geometra, a jednocześnie nagradza bądź karze za dobre lub złe uczynki. Uzasadniając niemożliwość społeczeństwa ateistów Voltaire usprawiedliwia swą argumentację tym, iż „ludzie, którzy nie mieliby jakiegoś hamulca, nie mogliby żyć razem”, bo „prawa są bezsilne wobec występków ukrytych”, a więc „potrzebny jest Bóg mściciel, który – na tym świecie albo na innym – karałby złych, unikających sprawiedliwości ludzkiej”. Wprawdzie Voltaire wyraża pogląd, że ateizm jest lepszy od fanatyzmu, bo ateizm filozofów przeciwstawia się zbrodniom, a fanatyzm je powoduje, to jednak dalsza ewolucja poglądów autora Słownika filozoficznego idzie w kierunku radykalnego odcięcia się od doktryny materialistów i ateistów.

La Mettriego krytykował za łączenie materializmu z immoralizmem, przejawiającym się w odrzucaniu wyrzutów sumienia jako przeszkody na drodze do szczęścia. La Mettrie uznał bowiem, że wyrzuty sumienia są sprzeczne z prawem naturalnym i zostały stworzone przez społeczeństwo, którego moralne reguły, na przykład nakaz powściągliwości seksualnej, są historycznie zmienne i relatywne. Holbacha Voltaire krytykował nie tylko za jego antyklerykalizm prowadzony z pozycji ateizmu – o czym już była mowa – ale za jego materializm wyłożony w Systemie przyrody, jak i za bezbożne zasady opisane w wydanym przezeń anonimowym Esprit de Spinoza jakoTraité des trois imposteurs (1768). Wprawdzie Voltaire sam podejmował temat impostury „trzech oszustów religijnych”: Mojżesza, Mahometa i Jezusa, ale przeciwstawiał ich doktrynie jedną religię – powszechną, naturalną, racjonalną – w postaci deizmu, który zakładał że Istota Najwyższa stworzyła świat, nadała mu niezmienne prawa będące podstawą ładu naturalnego i społecznego, i więcej się do świata nie wtrącała. Jednak począwszy od Słownika filozoficznego coraz intensywniej w pismach Voltaire’a pojawiają się myśli, że Istota Najwyższa osądza ludzkie uczynki, co w jego przekonaniu stanowi warunek utrzymania porządku społecznego. Tak więc podczas gdy materialiści wyprowadzali z pojęcia naturalnego i racjonalnego ładu wniosek, że naruszenie ładu i przekroczenie miary prowadzi automatycznie – i nawet fizjologicznie – do poważnych konsekwencji każdego, kto ten ład narusza, Voltaire wprowadza deistycznego Boga jako stróża porządku publicznego. W Słowniku filozoficznym Voltaire zamieszcza krótkie, lecz jakże istotne zdanie: „O, przyjacielu, już nie wierzę w wieczne piekło – podobnie jak ty; jednak byłoby dobrze, aby twa służąca, twój krawiec, a nawet dostawca w nie wierzyli” (artykuł Piekło). Tezę tę sformułuje jeszcze dobitniej w Epître à l’auteur du livre des Trois imposteurs (1768), gdzie wypowiada słynne zdanie: Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer („Gdyby Boga nie było, trzeba by go było wynaleźć”). Tezę tę uzasadnia w kolejnych pismach[5], gdzie powtarza jak refren zdanie ze Słownika: „Chciałbym, aby mój dostawca, mój krawiec, moi lokaje, a nawet moja żona wierzyli w Boga; sądzę, że będę mniej okradany i rzadziej będę stawał się rogaczem”. W Słowniku filozoficznym Voltaire nie wierzy, ale potrzebuje żeby w Boga wierzył zarówno władca, jak i lud. W pismach późniejszych, akcent pada na potrzebę religii jako „wędzidła dla ludu”. Temu celowi ma służyć również przekonanie pospólstwa, że ma duszę nieśmiertelną i dlatego winno się lękać pośmiertnego sądu. Tak więc deizm Voltaire’a, który w czasach młodzieńczych zaczął kształtować się pod wpływem fizyki Newtona i obracał się wokół filozoficznych problemów kosmosu, w Słowniku filozoficznym – i późniejszych pismach – przekształca się w doktrynę społeczną. Elementy tej doktryny odnajdziemy w krytyce Systemu przyrody (1770) Holbacha jako dzieła jednakowo zgubnego dla ludów i dla władców, czy też w ataku na Prawdziwy system filozofii przyrody (1774) będący anonimowym streszczeniem dzieła Holbacha.

Wszelkie argumenty przeciwko ateistom zebrał Voltaire w Historii Jenny’ego (1775), która pokazuje dwójkę ateistów Jenny’ego i jego kochankę Clive-Hart, popełniających wszelkie zbrodnie i występki godne bohaterów późniejszych, filozoficznych powieści libertyńskich markiza de Sade. Morał powiastki Voltaire’a zawarty jest w tym oto fragmencie dotyczącym ludzi porzucających religię: „Odtąd wszelkie więzy społeczeństwa zostają zerwane, wszystkie utajone zbrodnie zalewają ziemię, podobnie jak szarańcza – początkowo ledwie dostrzegalna – pustoszy wioski; podły lud stanie się hordą rozbójników podobnych naszym złodziejom, których zaledwie dziesiąta część zostanie powieszona mocą wyroku trybunałów; życie tych nędzników upływa w tawernach z rozpustnymi dziewkami; biją je, tłuką się między sobą; przewracają się pijani wśród ołowianych bukłaków, którymi rozbijają sobie głowy; potem dochodzą do przytomności, by kraść i mordować; każdego dnia wznawiają to potworne koło swych brutalnych czynów”.

Dalsza ewolucja poglądów Voltaire’a na społeczną funkcję religii biegnie w kierunku zbliżenia deizmu do religii obywatelskiej Rousseau. Chodzi w szczególności o program stworzenia zmodernizowanego Kościoła, przystosowanego do nowych czasów i mówiąc prozaicznie do potrzeb rozwijającego się kapitalizmu. Religia obywatelska Voltaire’a różni się więc od koncepcji Rousseau brakiem sentymentalizmu. W każdym razie nie jest to już religia serca, wyłożona w Poème sur la loi naturelle (1756). Chodzi mu o oddzielenie Kościoła od państwa i jego podporządkowanie państwu, a więc odsunięcie go od Rzymu. Kościołem powszechnym byłby Kościół teistyczny, oparty na racjonalnej wierze w Boga jako stwórcy i sędziego ludzkich uczynków. A oto zalety takiej religii: „Bóg jako wspólny ojciec ludzi traktuje ich wszystkich jak swe dzieci. Wiara w tego Boga znosi wszelkie religijne różnice, a przez to fanatyzm, i wprowadza powszechną tolerancję. Dzięki niej znikną prześladowania i dysputy teologiczne, które są »najśmieszniejszą farsą i najokropniejszą plagą ziemi po wojnie, zarazie, głodzie i kile«” (artykuł Credo). Wiara w Boga sprawiedliwie nagradzającego i karzącego jest podstawą prosperowania społecznej organizacji – nawet wtedy, gdy nie wierzy się w jego realne istnienie. Wiara ta wymaga dopełnienia przez uznanie nieśmiertelności duszy.

W nowym, teistycznym okresie rozwoju światopoglądu Voltaire’a, w którym przystosowuje on swój deizm do warunków życia społecznego, akcent pada na potrzebę społecznej organizacji nowego Kościoła i zbliżenia filozoficznej teorii do praktyki życia codziennego. Określenie „teizm” pojawia się wprawdzie jeszcze rzadko w Słowniku filozoficznym i stosowane jest zamiennie z „deizmem”, ale znajdujemy tu zarys programu nowej instytucji religijnej.

Voltaire snuje wizję takiego Kościoła, wykorzystując jansenistyczne tendencje gallikańskie i heterodoksyjny kalwinizm paryskich i genewskich protestantów podejrzanych o socynianizm. Do budowy tego gmachu Voltaire chce włączyć również wszystko to, czego dowiedział się od uczonych jezuitów o chińskim konfucjanizmie. W sumie stwarza wizję Kościoła poważnie zlaicyzowaną. Oto głową Kościoła i religijnym zwierzchnikiem ma być oświecony monarcha. Ten powołuje księży jako swoich urzędników. Księża zajmują się przygotowaniem wiernych do pracy zawodowej, wpajają w nich zasady „zdrowej” tzn. świeckiej moralności, uczą ich zasad higieny. Zwalczają pijaństwo w dni wolne od pracy. Z tego względu Voltaire chętnie zniósłby świętowanie niedzieli, sadząc, że od modlitwy lepsza jest praca, która chroni od nędzy, rozpusty i nudy. Księża opłacani jako nauczyciele moralności i urzędnicy stanu cywilnego krzewią ducha aktywności zamiast kontemplacji i pochwały ubóstwa. Zamiast uprawiania ascezy, zakładają rodzinę, płodzą i wychowują dzieci na pracowitych w sumie obywateli. Dziś można by rzec metaforycznie, że wolteriański Kościół zorientowany jest na mnożenie producentów wartości dodatkowej. Przypomina on giełdę, na której spotykają się połączeni wspólnym interesem ludzie wszelkich sekt. Voltaire proponuje też dla teistycznego Kościoła zlaicyzowaną hierarchię wartości. Posługuje się pseudoreligijnym sposobem mówienia, by krzewić nowe wartości kontrastujące z tradycyjnymi wartościami chrześcijańskimi. Ów pseudoreligijny modus loquendi znajdzie zastosowanie w późniejszych utworach Voltaire’a, gdzie zaproponuje on odwrócenie procesu, który zachodził w bogotwórstwie interpretowanym euhemerystycznie. Skoro – sądził – bogami politeistycznymi stawali się wybitni ludzie, to należy tych wybitnych ludzi czcić zamiast świętych. Ten tok myślenia znalazł pełne zastosowanie w Dialogues d’Evhémère (Dialogi Euhemera) z 1777 roku. Nie od rzeczy będzie zauważyć, że w tym utworze Euhemer występuje jako deista, a poglądy Euhemera wypowiada jego interlokutor Kallikrates. Utwór ten stanowi apologię dobroczyńców ludzkości: wynalazców w dziedzinie techniki, którzy przyczynili się do rozwoju cywilizacji; mądrych ustawodawców, którzy nadali ludziom prawa umożliwiające życie w społeczeństwie; pisarzy i artystów, którzy umilają tym ludziom życie powszednie. Ten sposób myślenia znajdzie kontynuację w okresie Rewolucji Francuskiej, kiedy to pojawią się świeckie kulty Rozumu, Wolności i jej bohaterów.

W Słowniku filozoficznym Voltaire jeszcze się zastanawia, czy apoteoza – nawet pseudoreligijna – nie oznaczałaby powrotu do zabobonu. Właśnie w artykule Zabobon (Superstition) pisze: „Może też być zabobon wybaczalny, a nawet zachęcający do cnoty: jest nim umieszczanie wśród bogów wielkich ludzi, którzy byli dobroczyńcami rodzaju ludzkiego. Lepiej byłoby niewątpliwie zadowolić się poważaniem ich jako ludzi czcigodnych, a przede wszystkim pójść ich śladem. Uwielbiajcie bez kultu Solona, Talesa, Pitagorasa; nie czcijcie Heraklesa, że w ciągu jednej nocy przespał się z pięćdziesięcioma dziewicami. Strzeżcie się przede wszystkim wprowadzania kultu dla łotrów, którzy nie mieli innej zasługi poza ignorancją, entuzjazmem i skąpstwem; którzy postawili sobie za obowiązek i tytuł do chwały swoje lenistwo i łajdactwo; a czy nawet ci, którzy byli tylko bezużyteczni w ciągu życia zasługują na apoteozę po śmierci? Zauważcie, że najbardziej przesądne czasy zawsze były czasami najpotworniejszych zbrodni”.

Odróżniając teizm (termin ten występuje w jego pismach od 1751 roku, m.in. w Słowniku filozoficznym) od deizmu, Voltaire próbuje zdystansować się od tego nurtu kojarzonego z niewiarą i hasłem Écrasez l’infâme. To jego zawołanie bojowe skierowane przeciw chrześcijaństwu, które pojawia się intensywnie w jego pismach i listach z lat 1759–62, w okresie późniejszym stopniowo zanika. Pojawiają się natomiast pochlebne oceny Jezusa. Ten proces nie układa się jednak w linię ciągłą, a raczej w falę wznoszącą się i opadającą, o zmiennej, ale zmniejszającej się amplitudzie. Spróbujemy to przedstawić chronologicznie. Oto w Traktacie o tolerancji (1763) Voltaire dowodzi, że aforyzm Compelle eos intrare (Przymuś ich, aby weszli) zawarty w Ewangelii świętego Łukasza, na który powoływali się zwolennicy nietolerancji, należy traktować metaforycznie, bo wezwanie na ucztę, to wezwanie do nieba. W rzeczywistości „prawie wszystkie inne słowa i czyny Jezusa Chrystusa zalecają łagodność, cierpliwość, pobłażanie. Jezus przebacza jawnogrzesznicy, ulega prośbom współbiesiadników w Kanie, którzy rozgrzani winem domagają się go jeszcze więcej i zamienia wodę w wino. Nakazuje Piotrowi, a by nie używał miecza, choć sam ginie jako ofiara zawiści”.

Voltaire porównuje Jezusa do Sokratesa. Oto „filozof grecki zginął przez nienawiść sofistów, kapłanów i pierwszych osób z ludu; prawodawca chrześcijan umarł przez nienawiść uczonych w piśmie, faryzeuszy i kapłanów; Sokrates mógł uniknąć śmierci, a nie chciał tego uczynić; Jezus poświęcił się z własnej woli”. Jezus podobnie jak Sokrates przebaczył swoim prześladowcom. Zestawiając Jezusa z Sokratesem, Voltaire podnosi go do godności prawodawcy, ale zarazem czyni go przeciwnikiem Kościoła: „Sokrates nazywał sofistów nieukami i dowiódł, że działają w złej wierze; Jezus korzystając ze swych boskich praw, nazywał uczonych w Piśmie i faryzeuszy obłudnikami, szaleńcami, ślepcami, złośliwcami, wężami, rodzajem jaszczurczym”. Najważniejszy argument, jaki Voltaire wysuwa przeciw księżom, a za doktryną Jezusa, to religijna tolerancja. Stąd jego apel do duchowieństwa: „Jeżeli chcecie naśladować Jezusa Chrystusa, bądźcie męczennikami, a nie katami. W Dialogu wątpiącego z wielbiącym (1766) Jezus jest wyrazicielem powszechnego prawa miłości, a „jest to prawo wieczne wszystkich ludzi, jest to również prawo moje; tak więc jestem przyjacielem Jezusa; tak więc jestem chrześcijaninem. Skoro był wielbicielem Boga, wrogiem kapłanów, prześladowanym przez łajdaków, przyłączam się do niego, jestem jego bratem”.

Ta postawa „teisty” Voltaire’a zbliża go do deizmu Rousseau, zaprezentowanego wcześniej w Wyznaniu wiary wikarego sabaudzkiego (Emil, 1762), gdzie pojawia się idea Jezusa – „przyjaciela ludu” – porównywanego z Sokratesem, a więc genialnego moralisty i ustawodawcy, którego Rousseau nie nazywa Bogiem, choć wiadomo, że w Umowie społecznej powiada: „trzeba by bogów, aby nadać prawa ludziom”. Rousseau, podobnie jak po nim Voltaire, kontynuuje tradycję sięgającą korzeniami do odrodzenia, kiedy to Erazm z Rotterdamu głosił swoisty ekumenizm filozofii i religii i gotów był wykrzyknąć: Sancte Socrates, ora pro nobis! Rousseau ceni jednak Jezusa wyżej niż Sokratesa, bo widzi w nim rzecznika egalitaryzmu, który opowiadał się po stronie biednych, a swoją naukę krzewił poprzez uczniów wywodzących się z ludu i głoszących jego zasady non Aristotelico more sed piscatorio, a więc nie na sposób Arystotelesowski, ale na sposób rybaków.

Voltaire nie poszedł tak daleko, bo nie był entuzjastą ludu, którego się obawiał, ani też entuzjastą demokracji. Dlatego też Sokrates i Jezus u niego to tylko ofiary fanatyzmu i jego przeciwnicy. Dalej poszedł Holbach żywiący awersję do Jezusa m.in. ze względu na jego plebejskie pochodzenie. Jeśli do tego wszystkiego dodamy, że Meslier – ów ksiądz ateista – uważał Jezusa za impostora i nędznego fanatyka, a jednocześnie za twórcę chrześcijaństwa ewangelicznego, głoszącego w pierwszych wiekach swej historii wspólnotę dóbr oraz ideę braterstwa i równości, a więc za prekursora utopijnego komunizmu, to zdamy sobie sprawę z wielorakich funkcji przypisywanych założycielowi chrześcijaństwa przez myślicieli oświecenia. W tym miejscu musimy więc zadowolić się konstatacją, że podobnie jak wielu innych myślicieli oświecenia Voltaire wypowiada szereg pozytywnych sądów o Jezusie, by przeciwstawić go późniejszemu „zepsutemu chrześcijaństwu”. Daleki jest jednak od uzasadniania jego nauką egalitarnej i demokratycznej utopii społecznej. Otóż w Słowniku filozoficznym (1764 i 1769) nie znajdujemy – co jest znamienne – hasła Jezus, ale krótki artykuł Boskość Jezusa, w którym owa boskość nie jest mu przyznana. Odnosi się jednak wrażenie, że pogląd na postać Jezusa nie był u Voltaire’a definitywnie skrystalizowany, a jego sprzeczne wypowiedzi można tłumaczyć reakcją na bieżące lektury. Są one pozytywne w kontekście lektury Rousseau. Natomiast w artykułach Chrześcijaństwo i Mesjasz Voltaire nawiązuje do tradycji talmudycznej, uznającej Jezusa za nieprawego syna biednej wieśniaczki Marii i żołnierza Pantery lub Pandery. Pisze więc o „wrednej książce” Sefer Toldot Yeshu alboToldot Yeshu (Życie Jezusa) cytowanej przez Celsusa i „odkurzonej” przez uczonego protestanta Johanna Christopha Wagenseila w 1681 roku, a następnie opublikowanej w 1705 roku razem z łacińskim przekładem przez Johanna Jakoba Ulricha (Hulricus). Wywody tej „wrednej książki” jednak aprobuje. W L’examen important de Milord Bolingbroke (1767) ten wątek zaczerpnięty z Toldot Yeshu kontynuuje, a Jezus staje się znów plebejskim fanatykiem. W Homélie sur la superstition (Homilia o zabobonie) z tego samego roku, powraca wątek Jezusa z Galilei, jak i Sokratesa, którzy są przepojeni „umiłowaniem braterskiej równości”, co można tłumaczyć chwilowym zbliżeniem (jeśli nie konkurencją) stanowiska Voltaire’a do Rousseau. W liście prywatnym z 19 sierpnia 1768 roku Jezus jest już pierwszym „teistą”, a w wydanym rok później Dieu et les hommes (Bóg i ludzie) staje się znów wiejskim Sokratesem – człowiekiem cnotliwym, łagodnym, wstrzemięźliwym, przyjaznym ludziom i przez nich kochanym, który przez to naraził się kapłanom, a ci doprowadzili do jego ukrzyżowania. W sumie był wybitnym człowiekiem, którego po śmierci ubóstwiono..

W Słowniku filozoficznym nie znajdziemy artykułu Deizm czyDeista, zaś artykuł Teista jest nader zwięzły. Z wcześniejszego etapu deistycznego pozostało jednak kilka tez: Istota Najwyższa jest stwórcą i sprawiedliwym sędzią nagradzającym lub karzącym „bez okrucieństwa” ich dobre lub złe uczynki. Jej kult jest religią pierwotną i powszechną. Polega on jedynie na wielbieniu Boga i na kierowaniu się w życiu dobrocią i sprawiedliwością. Teista „wspomaga biednych i broni uciskanych”. Jedynie to ostatnie zdanie jest nowe w porównaniu z dotychczasową doktryną Voltaire’a. Świadczy ono o tendencji do przyswajania sobie przez jego teizm istotnego elementu deizmu Rousseau zawartego w Wyznaniu wiary wikarego sabaudzkiego. Właśnie w odpowiedzi na to deistyczne wyznanie wiary Rousseau, Voltaire pisze Profession de foi des théistes (1768), gdzie teistów określa jako wielbicieli Boga i przyjaciół ludzi, niezależnie od ich poglądów religijnych. Dalekim echem tej religii będzie rewolucyjny kult teofilantropów z lat 1796–1801. Zważywszy, że istnieje tylko jedna pierwotna i naturalna religia teistyczna, której credo sprowadza się do wielbienia Boga i życia sprawiedliwego, Voltaire jest gotów tym razem uznać w każdej religii historycznej jakiś pierwiastek czystej religii pierwotnej. Nawołuje więc do tolerowania nawet przesądów braci zbłąkanych, takich jak protestanci, mozaiści czy wyznawcy islamu.

Próba połączenia teizmu z elementami na poły deistycznego chrześcijaństwa przewija się w tekstach i poczynaniach Voltaire’a już w okresie prac nad Słownikiem filozoficznym, w którym krytykował Biblię i wydobywał ciemne karty z historii Kościoła. Jak wytłumaczyć te sprzeczne tendencje? René Pomeau gotów jest uznać istotną rolę społecznych oczekiwań w odegraniu przez Voltaire’a roli patriarchy nowego Kościoła – na poły deistycznego, na poły zaś ewangelicznego: „Jeśli nawet o tym nie myślał, to gorliwość jego uczniów domagała się od niego jakiejś ewangelii”[6]. Złożyły się na to również okoliczności z codziennego życia Voltaire’a. Otóż w 1758 roku, kiedy nabył posiadłość w Ferney, poczuł się w niej posiadaczem ze wszystkimi przysługującymi mu atrybutami. Jako seniorowi parafii przysługiwała mu ławka w kościele, osobna komunia w niedziele i nadzór nad księdzem obsługującym ten kościół. Na Wielkanoc 1761 roku wyspowiadał się i przyjął komunię. Wkrótce postanowił zburzyć stary kościółek, który psuł mu panoramę okolicy, ale pobudował dość solidną kaplicę, na której frontonie kazał wypisać te słowa: DEO EREXIT VOLTAIRE (Bogu postawił Voltaire). Na ołtarzu tego kościoła umieścił Chrystusa, ale nie ukrzyżowanego, tylko przypominającego cesarza. Niektórzy doszukiwali się w posągu podobieństwa do samego Voltaire’a. Na Wielkanoc 1768 roku Voltaire, wyspowiadany przez przejeżdżającego przez Ferney mnicha i odświętnie wystrojony, wychodzi z zamku na mszę w „swym” kościele. Poprzedza go orszak sześciu lokajów z zapalonymi świecami, a pochód zamykają strażnicy w uniformach. Po przybyciu do kościoła siada na swej honorowej ławce, przyjmuje komunię i wygłasza kazanie przeciw pijaństwu i złodziejstwu. Wymienia z nazwiska chłopa podejrzanego o kradzież i nakazuje zwrot skradzionych rzeczy na ręce jego, jako pana, lub proboszcza. W sumie proponuje realizować ideał księdza w nowej teistycznej religii, który zarysował w haśle Katechizm chiński swojegoSłownika filozoficznego, o którym była już mowa wcześniej.

Wiele dotąd wysunięto przypuszczeń odnośnie do intrygujących faktów, które przytoczyliśmy. Ciągle też rodzą się pytania: czy Voltaire miał ambicję stać się założycielem nowej religii filozoficznej?; czy był herezjarchą?; czy też po prostu zakpił sobie po wolteriańsku ze współczesnych i potomnych?

Poglądy religijne Voltaire’a wiążą się z jego filozofią i doktryną społeczno-polityczną. Odnosi się nawet wrażenie, że jego doktryna religijna narzuca mu tematykę filozoficzną i ukierunkowuje ją światopoglądowo. Nieprzypadkowo przeciwstawia on swój deizm ateizmowi La Mettriego, Diderota i Holbacha, a już we wczesnym okresie formowania się swego światopoglądu odwołuje się do kosmologii Newtona. Odrzuca natomiast fizykę kartezjańską. Czyni tak nie tylko ze względu na przestarzałą koncepcję wirów materii, którą akceptował jeszcze współczesny mu Fontenelle. Koncepcja wirów zakładała bowiem pełnię w kosmosie i oddziaływanie na siebie cząsteczek materii przez bezpośredni ich na siebie wpływ. Kartezjańską koncepcję wirów wyeliminowała Newtonowska teoria powszechnej grawitacji ciał niebieskich w próżni. Wbrew pozorom, kartezjanizm uznający dualizm materii i ducha nie ułatwiał Voltaire’owi sformułowania deistycznego światopoglądu, bo brak próżni w rozciągłej materii oznaczał to samo, co brak miejsca dla Boga. Wiemy zaś, że Epikur i Lukrecjusz utożsamiali próżnię z międzyświatami (intermundiami), gdzie mieli przebywać bogowie cieszący się – jak Istota Najwyższa Voltaire’a – niezmąconym spokojem, bo do spraw ziemskich się nie mieszali.

Przyjęcie próżni przez Newtona, który kontynuował w tej mierze atomistyczną koncepcję materii, skłoniło Voltaire’a do postawienia tezy, że „jeśli świat jest skończony, jeżeli istnieje próżnia, to istnienie materii nie jest konieczne”[7]. A więc musiała zostać stworzona razem z ciążeniem jako jej własnością. Przyznając rację Newtonowi, Voltaire stwierdza, że system Descartes’a – z jego wyobrażeniem świata jako nieskończoną pełnią – doprowadził do poglądu, jakoby nie było innego Boga niż ogrom wszechrzeczy, co znalazło potwierdzenie w panteizmie Spinozy wyrażającym się w formule: Deus sive natura. Dodatkowym argumentem Voltaire’a przeciw kosmologii Descartes’a było przyjęcie przezeń stałej ilości ruchu. Skoro bowiem ruch nie wyczerpuje się w przyrodzie, to nie potrzebuje ona pierwszego poruszyciela, gwaranta jego dalszego istnienia w ładzie i jego trwałości. Voltaire przyjmuje więc doktrynę Newtona z jej teologicznymi poprawkami wniesionymi przez Samuela Clarke’a. Po swojemu interpretuje aforyzm materialistów ex nihilo nihil fit (nic nie powstaje z niczego, a więc coś istnieje wiecznie). Tym „czymś” pierwotnym jest dlań Bóg stwórca, który nie potrzebował stworzenia.

Krytykując Descartes’a i opowiadając się za Newtonem, Voltaire tak jak on nawiązuje do tradycji epikurejskiej, albowiem „we wszystkim, co dotyczy przestrzeni, trwania, granic świata Newton podążył śladem starożytnych poglądów Demokryta, Epikura oraz wielu filozofów poprawionych przez naszego sławnego Gassendiego”[8]. Zgadzając się z tradycją epikurejską w punkcie wyjścia swoich rozważań o materii, Voltaire odchodzi jednak od niej – a zwłaszcza od jej wersji Lukrecjańskiej – w dociekaniach nad stałym i niezmiennym ładem w przyrodzie stworzonym przez Boga. Z koncepcji tego ładu wyprowadza tezę o niezmienności gatunków. Przeświadczeniu o niezmienności gatunków towarzyszy przekonanie, że nie ma materii pierwotnej, której modyfikacje sprawione przez ruch cząstek tworzyłyby różnorodne byty. Jaki stąd wyciąga wniosek? Otóż – powiada – „niepodobieństwem jest, żeby ślepa materia wytworzyła wszystko za pomocą zwykłego ruchu, lecz jest bardzo prawdopodobne, że Bóg ukształtował nieskończoność bytów środkami nieskończonymi, ponieważ sam jest nieskończony[9].

Pierwszym więc krokiem, jaki Voltaire czyni odchodząc od fizyki Newtona, jest odrzucenie przyjętej przez niego koncepcji, że atomy jako elementarne cząstki materii zmieniają się jakościowo i przechodzą jedne w drugie. Stąd krok następny, jakim jest uznanie nieskończonej heterogeniczności cząstek materii, którą stworzył Bóg, a więc odrzucenie możliwości, aby na zasadzie przyciągania, a więc przez zmiany ilościowe, tworzyły one poszczególne byty w przyrodzie. Jako zwolennik „fiksizmu” Voltaire zgadza się z Newtonem, że umysł ludzki nie jest w stanie odkryć wewnętrznej natury pierwiastków materii, które Bóg może dzielić w nieskończoność albo je unicestwić; zachowuje je jednak jako „podstawę wszelkich wytworów tego świata”. Krytykuje też Voltaire system monad Leibniza, a to przede wszystkim ze względu na zawartą w monadach siłę, z którą autor Monadologii wiąże zarówno dynamizm przyrody, jak i wyjaśnienie ludzkiej świadomości.

Przedstawione dotąd stanowisko Voltaire’a było znamienne dla jego pierwszych utworów napisanych pod wpływem Newtona, Pope’a i angielskich deistów, a mianowicie dla Traité de métaphysique napisanego w 1734 roku, ale opublikowanego pośmiertnie, Listów o Anglikach (1734) i Elementów filozofii Newtona (1738).

W Traité de métaphysique daje się jednak zauważyć istotne dla dalszego rozwoju jego myśli oddziaływanie zarówno sensualizmu epikurejskiego, jak i sensualizmu Locke’a. Otóż – mówiąc w największym skrócie – Locke odrzucał idee wrodzone Descartes’a i Leibniza i uznawał wrażenia zmysłowe odbierane ze świata zewnętrznego za źródło wiedzy o nim. Nie ograniczając się do poznania zmysłowego, Locke uznawał jednocześnie własną aktywność duszy, a więc doświadczenie wewnętrzne zwane przezeń refleksją. Sądził przy tym, że doświadczenie wewnętrzne jest autonomicznym źródłem poznania. Ten dualizm otwierał możliwość dwojakiej interpretacji przez następców Locke’a. Sensualiści francuscy nawiązali do koncepcji doświadczenia zewnętrznego i rozwiązali ją w duchu materialistycznym. Stwierdzili, że wrażenia zmysłowe stanowią podstawę do ich uogólnień dokonywanych przez rozum. Niemniej cała wiedza pochodzi od zmysłów. Natomiast Berkeley uznał, że wrażenia są jedyną realnością, bo rzeczy zewnętrzne istnieją tylko wtedy, gdy je postrzegamy. Istnieć – według Berkeleya – to być postrzeganym. Chcąc uniknąć solipsyzmu, Berkeley twierdził, że w stanach ludzkiej nieświadomości (na przykład kiedy śpimy) Bóg czuwa i to on jest pierwotnym źródłem wrażeń. Berkeley łączył więc idealizm subiektywny i obiektywny uznający w obu wariantach prymat ducha nad materią.

Voltaire już w Traité de métaphysique podjął polemikę z Berkeleyem, pragnąc dowieść, że autor Trzech dialogów między Hylasem i Filonousem podważa obiektywne istnienie materialnego świata. Do kwestii tej powrócił w artykule Ciało (Corps) Słownika filozoficznego, gdzie – ilekroć w grę wchodzą problemy metafizyczne i światopoglądowe – daje się zauważyć nuta sceptycyzmu znamiennego dla dojrzałego i późnego okresu rozwoju jego myśli: „Tak samo nie wiemy, co to jest duch, jak też nie wiemy, czym jest ciało; widzimy tylko kilka jego właściwości; jaki jest jednak ten podmiot, w którym te cechy tkwią? Są tylko ciała – mówili Demokryt i Epikur; nie ma wcale ciał, mówili uczniowie Zenona z Elei. Biskup Cloyne, Berkeley jest ostatnim, który przez setki chwytliwych sofizmatów usiłował dowieść, że ciała nie istnieją”.

Zajmując postawę sceptyka wobec – zdawałoby się – banalnego, ale w gruncie rzeczy istotnego dla materializmu problemu realnego istnienia materii i świata, Voltaire próbuje ten problem lekceważyć („paradoks Berkeleya nie wart jest refutacji”). Warto przy okazji zauważyć, że z doniosłości „paradoksu Berkeleya” i z trudności jego rozwiązania zdawał sobie sprawę Diderot, który w Liście o ślepcach (1749) pisał: „dziwaczny to system, który według mnie mogli stworzyć tylko ślepcy. A przecież ten właśnie system, ku wstydowi umysłu ludzkiego, ku wstydowi filozofii, najtrudniejszy jest do obalenia, chociaż jest najbardziej absurdalny ze wszystkich”.

Voltaire odrzuca idealizm i solipsyzm Berkleya tak, jak wcześniej odrzucał ateizm. Jednak wobec materializmu zajmuje postawę, którą można określić jako zawieszenie sądu. Sprecyzował ją właśnie w Słowniku filozoficznym i na tym stanowisku pozostał w późniejszych swoich pismach. Otóż w artykule Materia wyraża pogląd, że trudno określić, czym jest materia, podobnie jak trudno określić, czym jest dusza. Wprawdzie na wiele pytań stawianych przez materialistów daje odpowiedzi wymijające, ale w kilku zasadniczych kwestiach zdaje się milcząco akceptować ich stanowisko. „Czy ten byt prawie nieznany, który nazywamy materią, jest wieczny? Cała starożytność tak myślała. Czy ma w sobie siłę aktywną? Wielu filozofów tak myślało. Czy ci, którzy temu przeczą mają prawo tak robić? Nie pojmujecie, że materia nie może mieć nic przez samą siebie. Jak jednak możecie zapewnić, że nie ma ona sama z siebie właściwości, które są dla niej konieczne? Nie wiecie, jaka jest jej natura, a odmawiacie jej atrybutów, które tkwią w jej naturze; albowiem jeśli istnieje, to istnieje w pewien sposób, że jest jakoś uformowana, a jeśli jest jakoś uformowana to czyż nie jest możliwe, aby miała inne atrybuty związane z jej konfiguracją? Materia istnieje i znacie ją tylko przez wasze wrażenia”. I właśnie na tym zmysłowym poziomie poznania materii chce się Voltaire zatrzymać. W Traité de métaphysique nie mówi o Bogu jako twórcy świata z niczego, ale o uporządkowaniu przezeń materii i obdarzeniu jej aktywnością. Przyjmując współwieczność Boga i materii w późniejszych pismach będzie próbował rozwijać tę myśl w duchu panteizmu. Wzmiankę, że Bóg jest wszędzie, a nawet w cząsteczkach naszego ciała znajdujemy w artykule Katechizm chiński.

W artykule Materia Voltaire nie odrzuca aksjomatu ex nihilo nihil fit i sądzi, że stanowisko przeciwne, a więc creatio ex nihilo przyjmowane jest na podstawie wiary. Naukowa hipoteza i wiara równoważą się w kwestii pochodzenia świata, a dyskusje na ten temat mnożą trudności, nie rozwiązując żadnej: „Idąc tak od repliki do repliki nigdy byśmy nie skończyli, bo system przyjmujący wieczność materii rodzi takie same trudności jak wszystkie inne. System zakładający uformowanie materii z niczego nie jest mniej niezrozumiały. Trzeba go przyjąć i nie schlebiać sobie, że się go zrozumiało; filozofia nie tłumaczy wszystkiego”.

Filozofia Voltaire’a nie jest „sporządzona z jednego kawałka”, jak o Holbachu powiedział Diderot. Dlatego próbujemy sytuować jego poglądy zawarte w Słowniku filozoficznym w kontekście innych utworów, gdzie wypowiadał się w wielu kwestiach nieco inaczej. Przyjmując kreacjonizm, uznał, że materia nie posiada w sobie własnej aktywności. W Elementach filozofii Newtona (rozdział X) wyraził przypuszczenie, że „materia sama przez się nie może być w ruchu; musi więc otrzymać ruch skądinąd”, czyli od przyczyny niematerialnej, jaką jest Bóg. Ruch ten odbywa się zgodnie z nadanym materii prawem powszechnego ciążenia, według którego wszystkie ciała dążą ku środkowi ciężkości. Istotom żywym nadał ponadto „siłę czynną”, dzięki której poruszają się w różnych kierunkach i spełniają swoje życiowe funkcje.

Pozostając w sferze epikurejskiego i newtonowskiego modelu przyrody, w którym występuje dyskontynuacja w postaci próżni, Voltaire odrzuca zarówno kartezjański model z jego pojęciem pełni, jak i model leibnizjański z jego łańcuchem bytów, w którym nie ma miejsc pustych. W artykule Łańcuch bytów stworzonych odrzuca też arystotelesowską drabinę bytów, na szczycie której znajduje się Bóg, a na pierwszym jej szczeblu rzeczy materialne. Opiera się przy tym na obserwacji potocznej, z której wynika, że wiele gatunków roślin i zwierząt, które kiedyś istniały, zginęło bezpowrotnie. Inne są w stanie zaniku. To samo dotyczy ras ludzi. Również wbrew Leibnizowi, Arystotelesowi i Linneuszowi, którzy twierdzili, że natura non facit saltus (w naturze nie ma skoków), Voltaire dowodzi, że między dwoma gatunkami bywa miejsce puste. Nie widzi na przykład pokrewieństwa między małpą i człowiekiem. Wiemy zaś, że w XVIII wieku „transformiści” (De Maillet, La Mettrie, Buffon, Diderot, Robinet) zastanawiali się nad możliwością przejścia od świata zwierzęcego do człowieka. W wielu tekstach orangutan określany jest jako homo sylvestris (leśny człowiek). Ogólnie rzecz biorąc, Voltaire dostrzegał zmiany w przyrodzie, a zwłaszcza w kosmosie, ale w świecie istot żywych hołdował zdecydowanie „fiksizmowi”. Odrzucał nawet oczywisty dla Buffona i Boulangera fakt, że skamieniałości istot niżej zorganizowanych, znajdowane w skałach wapiennych, świadczą o ich powstawaniu w morzu, które zmieniło położenie geograficzne. Według Voltaire’a szczątki ryb znajdowane w Alpach, to jedynie ślad pobytu pielgrzymów, którzy tamtędy przechodzili do Rzymu. Takie i podobne argumenty antyewolucjonistyczne znajdziemy w różnych pismach Voltaire’a, a między innymi w Des Singularités de la nature.

Przyjęcie przez Voltaire’a ciążenia powszechnego, a zarazem próżni prowadziło nie tylko do odrzucenia łańcucha bytów, ale do zakwestionowania powszechnego determinizmu. Skoro świat nie stanowi pełni, to nie wszystko wpływa na wszystko, a ruch jednej rzeczy nie może być przekazywany w nieskończoność. Wprawdzie każdy skutek ma swoją przyczynę, ale istnieją przyczyny zasadnicze, wynikające z powszechnego ładu całości oraz przyczyny nieistotne, których oddziaływanie ma zakres ograniczony. W artykule Łańcuch wydarzeń Voltaire podaje szereg przykładów na udowodnienie tezy, że nie każdy ojciec ma potomka. Jeśli więc jakaś rzecz miała swą przyczynę, to nie oznacza, że sama musi być przyczyną kolejnego skutku. Pewne przyczyny mają charakter lokalny i znikomy. Dlatego ich oddziaływanie jest ograniczone zarówno w czasie, jak i przestrzeni. Nie mogą one jednak naruszyć ogólnego ładu, w którym wszystko jest „uporządkowane, wzajemnie się zazębiające, ograniczone”.

Wolterowski ład ustanowiony przez Istotę Najwyższą implikował uznanie przez niego fatalizmu, bo nic nie dzieje się wbrew odwiecznym prawom na zasadzie przypadku. Wszystko winno zdarzać się więc w sposób konieczny. Jak jednak wytłumaczyć odstępstwa od ładu w postaci ziemskich katastrof, czy też rodzenia się potworów? Zadając sobie to pytanie Voltaire w artykule Przeznaczenie (Destin) wyklucza przypadek, a więc uznaje, że wszystko, co pojawia się w świecie jest konieczne, bo z góry ustalone przez Boga. Jednak w artykule Konieczne powiada z jednej strony, że „gdyby wszystko nie było konieczne, to wynikałoby stąd, że Bóg stworzył rzeczy niepotrzebne”. Z drugiej strony przyznaje, że powszechne prawa natury nie zapobiegły pojawieniu się przez przypadek potworów, owych istot zdeformowanych, kalekich, nieprzystosowanych do samodzielnego życia. Z tego dylematu próbuje wyjść tłumacząc, że przypadek stanowi chwilowe naruszenie reguły. Jeśli – powiada – ukąsił nas wąż, to nie znaczy, że węże istnieją po to, by pożerać ludzi. Ukąszenie człowieka jest więc faktem akcydentalnym. Ostatecznie jednak Voltaire nie rozstrzyga dylematu potworów, podobnie jak dylematu zła, a w efekcie powszechnego determinizmu. Jeśli wszystko jest konieczne i zdeterminowane, to jak w tej sytuacji przedstawia się sprawa wolności człowieka? Na to pytanie Voltaire odpowiada również niejednoznacznie i modyfikuje swoje poglądy w poszczególnych pismach. Za punkt wyjścia jego rozważań na ten temat należy przyjąć Traité de métaphysique napisany w 1734 roku, choć opublikowany w zbiorze jego dzieł[10] (Kehl 1784–89), które wyszły pośmiertnie. Wolnością określa tam Voltaire możność chcenia i działania. Uznaje, że wolność ludzka w odróżnieniu od boskiej, która jest doskonała, jest „słaba, ograniczona, przejściowa, fragmentaryczna”. Na drodze do jej zrealizowana stają namiętności, które często przeważają nad racjonalnymi postanowieniami. Voltaire porównuje więc wolność do zdrowia zakłócanego przez choroby. Każdy człowiek bowiem ulega namiętnościom, tak jak chorobie, ale nie wszyscy mają jednakową skłonność ulegania jej. Ludzie bezwolni przypominają szaleńców zamykanych w szpitalach. Jeżeli więc „wolność jest zdrowiem duszy” to „jesteśmy wolni, mądrzy, silni, zdrowi, uduchowieni jedynie w małej mierze”. Całkowicie wolny może być Bóg, który nie ulega ludzkim słabościom.

W Elementach filozofii Newtona (1738) Voltaire wprowadza rozważania nad dyskutowanymi przed nim różnymi rodzajami wolności. Otóż zastanawia się nad wolnością z obojętności (u Dunsa Szkota i Leibniza liberum arbitrium indifferentia, liberté d’indifférence), która dotyczy wyborów obojętnych, dokonywanych w zależności od kaprysów naszej wolnej woli. Następnie rozważa wolność na zasadzie spontaniczności, z którą mamy do czynienia, kiedy dysponujemy motywami skłaniającymi do takiego lub innego działania. Nasz racjonalny wybór dokonuje się wtedy instynktownie, na zasadzie utrwalonego nawyku. Wówczas „czynię dobrowolnie to, do czego mnie zmusza ostateczny nakaz mojego rozumu”. Jestem więc posłuszny w sposób konieczny. Kiedy jednak do głosu dochodzą ludzkie namiętności, to bardzo często one przeważają nad rozumem w dokonywaniu wyboru. Okazuje się więc, że nasza wola zdeterminowana jest fizjologicznie. Powracając do wątku zawartego w Traité de métaphysique Voltaire powiada, że z naszą wolnością sprawa przedstawia się wtedy jak z naszym zdrowiem. Jedni są odporni na choroby, inni mają w organizmie jakiś słaby punkt i chorują często. Dlatego też „wolność nasza, podobnie jak wszystko inne, jest ograniczona, zmienna – jednym słowem słaba i krucha, bo i człowiek jest taki”.

Poza tym posiadanie nieograniczonej wolnej woli oznaczałoby możliwość postępowania wbrew ładowi natury ustanowionemu przez Boga. Voltaire idzie więc śladem Locke’a, który sprowadza wolność do zdolności czynienia tego, co się chce czynić. Zdolność nie jest jednak tym samym, co możność wykonania postanowienia. Więzień mógłby wyjść z więzienia, gdyby mu otworzono zamknięte drzwi. Podsumowanie rozważań Voltaire’a o wolności w Elementach filozofii Newtona zawiera takie oto zdanie: „Z jakąkolwiek fatalnością nasze czyny będą – w naszym przekonaniu – związane, działać będziemy zawsze tak, jak byśmy byli wolni”. W Słowniku filozoficznym (artykuł Wolność) Voltaire odrzuca kilka wątków zawartych w Elementach filozofii Newtona i przez to jego stanowisko w sprawie wolności staje się bardziej klarowne. Zawarte w Teodycei pojęcie wolności z obojętności uważa za czczy wymysł. Miarą wolności staje się więc posługiwanie się rozumem. Inaczej nasza wolność nie różniłaby się od wolności zwierząt kierujących się instynktem. Natomiast człowiek jest tym bardziej wolny, im bardziej rozumny. Nie oznacza to wszakże, że dysponuje wolną wolą, jak tego naucza chrześcijaństwo. Nasza decyzja nie dotyczy nigdy spraw zaliczanych przez Leibniza do sfery wolności z obojętności. Nie zastanawiamy się bowiem, czy ruszając w drogę postawimy pierwszy krok lewą, czy też prawą nogą, ale zastanawiamy się nad wyborem drogi życiowej, na przykład w sprawie małżeństwa, bo to nie jest już zabawa, kiedy to wybieramy liczbę parzystą lub nieparzystą, oczekując, co los przyniesie. W sprawach, od których zależy świadomy wybór, w grę wchodzi aktywność naszego rozumu. Nasza decyzja jest uwarunkowana rozważeniem obiektywnych okoliczności zewnętrznych i w tym sensie – powiada Voltaire – „Twoja wola nie jest wolna, ale twoje czyny wolne są; jesteś wolny, by coś czynić, kiedy masz możność to czynić”.

W Le Philosophe ignorant (1766), wydanym w okresie przygotowywania kolejnej edycji Słownika filozoficznego, dostrzegamy ewolucję poglądu Voltaire’a na wolność w kontekście rozważań nad koniecznością. Świat tym razem jawi się Voltaire’owi jako ciągły łańcuch przyczynowo-skutkowy. Nie ma więc w przyrodzie żadnego bytu, który by istniał niezależnie od innych. Podobnie jest z człowiekiem, tylko że człowiek posługuje się rozumem i może przynajmniej wybierać między różnymi oddziaływaniami koniecznymi. Biorąc to pod uwagę, Voltaire zatrzymuje się na aforyzmie Seneki: Ducunt volentem fata, nolentem trahunt (Chcącego los