Izrael i Objawienie ebook

In consideratione creaturatum non est vana et peritura curiositas excercenda;

sed ad immortalia et semper manentia faciendus.

Badanie stworzenia, zamiast rozbudzać próżną i przemijającą ciekawość,

powinno stanowić stopień do poznania świata wiecznego, który trwa niezmiennie.

św. Augustyn, O wierze prawdziwej*

*Św. Augustyn,O wierze prawdziwej, przeł. J. Ptaszyński, [w:] idem,Dialogi i pisma filozoficzne, Warszawa 1954, s. 117.

Podziękowania

Wieloletnia praca nad przedsięwzięciem tych rozmiarów nie byłaby możliwa bez finansowej pomocy, jaką otrzymałem ze strony różnych instytucji. Składam podziękowania za takie wsparcie John Simon Guggenheim Memorial Foundation, Rockefeller Foundation, Social Science Research Council oraz Research Council of Louisiana State University. Za krytyczne spojrzenie na pracę specjalne podziękowania należą się instytucji, której przedstawiciele chcieliby, aby pozostała anonimowa.

Nie mógłbym napisać niniejszego tomu bez znajomości dokonań skandynawskich badaczy, szczególnie ich ostatnich prac, które nie są u nas dostępne. Chciałbym podziękować moim kolegom z Uppsali za ich wspaniałomyślną pomoc, a tamtejszemu uniwersytetowi za zgodę na skorzystanie z doskonałej i sprawnie działającej biblioteki.

Z wyjątkową przyjemnością składam podziękowania mojemu przyjacielowi i koledze, profesorowi Robertowi B. Heilmanowi (University of Washington) za pomoc w szlifowaniu mojego angielskiego. Jego wkład w postaci drobiazgowej analizy manuskryptu, mądrych rad dotyczących gramatyki i stylu oraz kongenialnego zrozumienia relacji między przedmiotem badań filozoficznych a środkami językowego wyrazu jest tu wszechobecny. Żywię jedynie nadzieję, że uczeń nie zawiedzie zanadto swego mistrza. 

E.V.

Przedmowa

Porządek historii wyłania się z historii porządku. Na każdym społeczeństwie ciąży zadanie stworzenia – w jego konkretnych warunkach – po­rządku, który określi znaczenie jego egzystencji w kategoriach boskich i ludzkich celów. Owe próby znalezienia form symbolicznych, które adekwatnie wyrażałyby to znaczenie, choć niedoskonałe, nie układają się bynajmniej w bezsensowny ciąg niepowodzeń. Poczynając od cywilizacji starożytnego Bliskiego Wschodu, wielkie społeczeństwa tworzą następstwo porządków połączonych w zrozumiały sposób jako „rozwój ku” bądź „odejście od” adekwatnej symbolizacji prawdy porządku istnienia, którego częścią jest porządek społeczeństwa. Nie oznacza to jednak, że każdy kolejny porządek stanowi jednoznacznie postęp albo regres w stosunku do form uprzednich. Możliwe jest bowiem osiągnięcie nowych wglądów w prawdę porządku tylko pod pewnymi względami, podczas gdy zbytni entuzjazm i pasja postępu mogą zepchnąć w niepamięć przeszłe dokonania. Amnezja co do przeszłych osiągnięć to jedno z najważniejszych zjawisk społecznych. Choć nie ma prostego wzoru na postęp czy też cykliczność historii, sam proces jako walka o prawdziwy porządek jest dla nas zrozumiały. Nie sposób jednak określić tej zrozumiałej struktury historii w obrębie ­porządku jakiegokolwiek konkretnego społeczeństwa uczestniczącego w tym procesie. Taka struktura nie jest planem dotyczącym działań ludzi czy społeczeństw, lecz stanowi rzeczywistość, którą należy rozpoznać retrospektywnie w strumieniu wydarzeń rozciągającym się w nieskończoność, poprzez teraźniejszość obserwatora, ku przyszłości. Filozofowie historii, jeśli pozostali nadal w kręgu chrześcijaństwa, nazywają tę rzeczywistość opatrznością, a jeśli znaleźli się pod wpływem traumy oświecenia, mówią o List der Vernuft. W każdym przypadku odnoszą się do rzeczywistości wykraczającej poza zamysły konkretnych ludzi, o nieznanym początku i końcu, która w związku z tym nie leży w zasięgu ograniczonych działań. Poznawalna jest jedynie ta część procesu, która rozwinęła się w przeszłości, i to tylko w zakresie dostępnym narzędziom poznania, jakie powstały w wyniku samego procesu.

Studium Porządek ihistoria, którego pierwszy tom właśnie prezentujemy, stanowi badanie porządku człowieka, społeczeństwa i historii w takim zakresie, w jakim stało się to możliwe na gruncie nauki. Główne rodzaje porządku, wraz z ich symboliczną autoekspresją, zostaną rozpatrzone wedle ich historycznego następstwa. Te rodzaje porządku i form symbolicznych są następujące:

(1) imperialne organizacje starożytnego Bliskiego Wschodu i ich egzystencja w formie mitu kosmologicznego;

(2) Naród Wybrany i jego egzystencja w formie historycznej;

(3) polis i jej mit oraz rozwój filozofii jako symbolicznej formy porządku;

(4) wielocywilizacyjne imperia od czasów Aleksandra Wielkiego i rozwój chrześcijaństwa;

(5) nowożytne państwa narodowe i rozwój gnozy jako symbolicznej formy porządku.

Przedmiot badań zostanie rozłożony na sześć tomów. Pierwszy tom będzie dotyczył porządków mitu i historii; dwa następne poświęcimy polis i filozofii; w czwartym zajmiemy się imperiami wielocywilizacyjnymi oraz chrześcijaństwem, zaś w pozostałych dwóch – państwami narodowymi i symboliczną formą gnozy. Owe sześć tomów opatrzymy następującymi tytułami:

I. Izrael i Objawienie

II. Świat polis

III. Platon i Arystoteles

IV. Imperium i chrześcijaństwo

V. Protestanckie stulecia

VI. Kryzys cywilizacji zachodniej

Badanie tych rodzajów porządku oraz ich form symbolicznych będzie równocześnie wglądem w porządek historii, który wyłania się z ich następstwa. W niniejszym, pierwszym tomie zatytułowanym Izrael i Objawienie zbadamy nie tylko formy porządku kosmologicznego i historycznego, lecz także kwestię wyłonienia się Narodu Wybranego z klimatu imperiów kosmologicznych. W procesie kształtowania się Izraela prawda porządku istnienia – dotąd mgliście widoczna w zwartych symbolach społeczeństw mezopotamskich, kananejskich oraz egipskich – artykułuje się, osiągając poziom klarowności objawienia się światowo-transcendentnego Boga jako pierwotnego i ostatecznego źródła porządku w świecie, człowieku, społeczeństwie i historii, to znaczy we wszelkich bytach światowo-immanentnych. Pod tym względem dynamiki historii, skądinąd autonomiczne badania porządku kosmologicznego przybierają charakter tła procesu powstania historii jako formy egzystencji w odpowiedzi na Objawienie, osiągniętej w wyniku exodusu Izraela z cywilizacji kosmologicznej. Tomy poświęcone polis i filozofii będą zatem dotyczyć nie tylko filozoficznej formy porządku, jaką rozwinęli Platon i Arystoteles, lecz również badania procesu, w którym forma ta wyłania się z macierzy helleńskiego wariantu mitu, a patrząc jeszcze dalej wstecz – z warunków minojskiego i mykeńskiego porządku kosmologicznego.

Nie mamy tu do czynienia z prostym zastąpieniem starszych form symbolicznych przez nową prawdę o porządku; starsze formy zachowują swoją ważność odnośnie do obszarów nieobjętych przez wglądy osiągnięte później, nawet jeśli ich symbole podlegają zmianom sensu, wchodząc w orbitę nowszych i obecnie dominujących form. Historyczny porządek Izraela, na przykład, popada w kryzys zarówno na poziomie duchowym, jak i pragmatycznym, kiedy staje się jasne, że w porządku zdominowanym przez Objawienie z góry Synaj pominięto wymogi egzystencji w świecie. Wraz z ustanowieniem regularnej władzy królów, której słowo Boga z Synaju nie uwzględniało, w porządku Izraela powraca symbolizm kosmologiczny – i owo ścieranie się tych dwóch doświadczeń porządku oraz ich symbolizmów dokonuje się przez większą część historii Izraela. Stąd też nasze badanie musi objąć także pokaźną grupę dodatkowych kwestii, jak np. wzajemne oddziaływania form symbolicznych. Ta część analizy rozrośnie się do znacznych rozmiarów, poczynając od czwartego tomu Porządku ihistorii, gdzie wielocywilizacyjne imperia stwarzają płaszczyznę zmagań między babilońskimi i egipskimi formami kosmologicznymi, rzymskim mitem polis, helleńską formą filozofii oraz wcześniejszym historycznym symbolizmem izraelickim i tym późniejszym, żydowskim – apokaliptycznym; gdzie wszystkie wyszczególnione tu rodzaje porządku ścierają się w wielkiej walce z nowym porządkiem chrześcijaństwa; i gdzie z tego kłębowiska wzajemnych unieważnień i ograniczeń wyłania się ostatecznie układanka zachodniego porządku średniowiecznego. Na koniec dwa całe tomy będziemy musieli poświęcić opisowi rozkładu tej średniowiecznej układanki przez gnozę, w okresie wczesnego średniowiecza sprowadzoną do cienkiej strużki sekciarskich ruchów, oraz następstw tego procesu.

Czytelnik, przed którym otwiera się perspektywa lektury tych sześciu tomów, słusznie będzie oczekiwał jakiegoś zarysowania sytuacji intelektualnej, która w opinii autora uczyniła takie przedsięwzięcie możliwym i koniecznym. To oczekiwanie można spełnić jedynie do pewnego stopnia, ponieważ rozmiar pracy wynika ze złożoności sytuacji, a odpowiedzi na pytania, które się narzucają, można udzielić jedynie w toku samego wywodu. Niemniej jesteśmy w stanie poczynić kilka zwięzłych uwag o charakterze orientacyjnym.

Po pierwsze, podjęcie obecnie tego tematu umożliwia rozwój dyscyplin historycznych w pierwszej połowie tego stulecia, dzięki któremu dysponujemy podstawowym materiałem do badań. Kolosalne poszerzenie naszego horyzontu historycznego w wyniku odkryć archeologicznych, krytycznych wydań tekstów oraz zalewu publikowanych interpretacji to fakt na tyle znany, że jego omawianie pozostaje zbyteczne. Źródła są w zasięgu ręki, a zbieżność interpretacji autorstwa orientalistów i semitologów, filologów klasycznych i historyków starożytności, teologów oraz mediewistów skłania do ich wykorzystania jako podstawy filozoficznego studium porządku i ułatwia je. Stan badań w zakresie różnych dyscyplin przybliżymy w toku analizy, podobnie jak moje własne stanowisko w odniesieniu do fundamentalnych pytań. W przypadku tomu Izrael iObjawienie chciałbym odesłać czytelnika do dygresji na temat stanu krytyki biblijnej (podrozdział 6.1) oraz interpretacji psalmów (podrozdział 9.5).

Druga okoliczność umożliwiająca podjęcie obecnie takich badań jest mniej konkretna niż pierwsza, ponieważ można ją opisać jedynie w sposób negatywny: jako zanik ideologicznych obciążeń na pracy naukowej. Mam tu na myśli ów wszechobecny klimat opinii, który praktycznie zahamował krytyczne badanie społeczeństwa i historii, ponieważ rozmaite odmiany nacjonalizmu, progresywizmu, pozytywizmu, liberalizmu i socjalizmu, marksizmu i freudyzmu, neokantowskich metodologii naśladujących nauki przyrodnicze, ideologii naukowych takich jak biologizm czy psychologizm, agnostycyzmu w stylu wiktoriańskim oraz nowszych trendów: egzystencjalizmu i teologizmu – w swym społecznym oddziaływaniu uniemożliwiały nie tylko zastosowanie norm krytycznych, lecz nawet nabycie koniecznej do ich wykształcenia wiedzy. Jeśli jednak twierdzimy, że ta zmora życia duchowego i intelektualnego odeszła już w przeszłość, to z tym tylko zastrzeżeniem, że siły epoki gnostyckiej zachowują swoją potęgę społeczną i polityczną na skalę światową i długo jeszcze będą budzić grozę. Z kolei owo „odejście w przeszłość” należy rozumieć w ten sposób, że wraz ze współczesnymi wojnami i rewolucjami z ideologii tych wyparował jakoś ich autorytet. Proponowane przez nie koncepcje człowieka, społeczeństwa i historii aż nadto nie przystają do rzeczywistości, której doświadczamy empirycznie. A zatem, choć wciąż są to potęgi, to jednak władają jedynie tymi, którzy nie odwrócili się od nich w poszukiwaniu bardziej zielonych łąk1. Zdobyliśmy nową wolność w nauce – i korzystanie z niej napawa radością.

Rozważania na temat ideologicznego koszmaru prowadzą nas od możliwości studium na temat porządku i historii do jego konieczności. Obowiązkiem człowieka jest zrozumieć własną kondycję, a jej częścią jest porządek społeczny, w którym żyje. Obecnie porządek ten nabiera wymiaru ogólnoświatowego. Nie jest on jednak ani nowy, ani też niezłożony, lecz jako siły społecznego oddziaływania obejmuje osady tysiącletnich zmagań o prawdę porządku. Nie jest to kwestia teorii, lecz empirii. Dowodzą tego tak oczywiste fakty, jak znaczenie dla naszych obecnych spraw sytuacji w Chinach albo Indiach, zmagających się z koniecznością dostosowania swego zasadniczo kosmologicznego porządku do politycznych i technologicznych uwarunkowań będących wytworem Zachodu. Osobiście wolę jednak skupić uwagę czytelnika na analizie problemu metastazy zawartej w niniejszym tomie (podrozdział 13.2 § 2), a natychmiast dostrzeże on, że profetyczna koncepcja zmiany konstytucji istnienia leży u korzeni naszej współczesnej wiary w doskonałość społeczeństwa – czy to poprzez postęp, czy też dzięki komunistycznej rewolucji. Ci pozorni oponenci okazują się w istocie ukrytymi krewniakami, jako późnognostyccy spadkobiercy profetycznej wiary w przemienienie świata. Więcej, ma to również znaczenie – co oczywiste – dla zrozumienia natury doświadczenia, które będzie się wyrażać w tego typu wierzeniach, oraz okoliczności, w jakich kiedyś powstały, a z których dziś czerpią swoją siłę. We współczesnym świecie metastatyczna wiara jest jednym z wielkich źródeł nieporządku, o ile nie głównym; zrozumienie tego zjawiska, a także znalezienie na nie remedium, zanim nas zniszczy, stanowi dla nas wszystkich kwestię życia i śmierci. Jeżeli dzisiaj stan nauki umożliwia krytyczną analizę takich zjawisk, oczywistym obowiązkiem badacza jest podjąć się tego zadania – tak dla samego siebie, jak i po to, aby udostępnić bliźnim jego rezultaty. Porządek ihistorię należy traktować nie jako próbę zbadania osobliwości martwej przeszłości, lecz jako wgląd w strukturę porządku, w którym żyjemy obecnie.

Wspomniałem o środkach zaradczych na nieporządek naszego czasu. Rodzajem takiego remedium może być samo filozoficzne dociekanie.

Ideologia jest życiem w buncie wobec Boga i człowieka. Stanowi pogwałcenie przykazań pierwszego i dziesiątego, jeżeli chcemy to wyrazić w języku porządku izraelickiego; nosos, choroba ducha, gdy posłużymy się językiem Ajschylosa i Platona. Filozofia jest miłością istnienia poprzez miłość do źródła jego porządku – Istnienia boskiego. Właściwym przedmiotem filozoficznego wglądu jest Logos istnienia, zaś poszukiwanie prawdy porządku istnienia nie jest możliwe bez zdiagnozowania sposobów egzystencji w nieprawdzie. Prawdę porządku zdobywa się i odzyskuje w bezustannym zmaganiu z popadaniem w nieprawdę; ruch ku prawdzie rozpoczyna się od uświadomienia sobie przez człowieka, że żyje w nieprawdzie. W filozofii rozumianej jako forma egzystencji nie sposób oddzielić funkcji diagnostycznych od terapeutycznych. Gdy Platon odkrył to powiązanie w warunkach nieporządku swego czasu, filozoficzne dociekanie stało się jednym ze środków ustanawiania wysp porządku w wieku nieładu. Porządek ihistoria to filozoficzne badanie porządku ludzkiej egzystencji w społeczeństwie i historii; być może okaże się ono lecznicze – w tym skromnym wymiarze, jaki w tym gwałtownym biegu zdarzeń przypisano Filozofii.

Eric Voegelin

1956

Wprowadzenie. Symbolizowanie ładu

Bóg i człowiek, świat i społeczeństwo tworzą pierwotną wspólnotę istnienia. Wspólnota o takiej czteroelementowej strukturze zarazem jest i nie jest podstawą ludzkiego doświadczenia. Jest podstawą o tyle, że jest znana człowiekowi dzięki jego partycypacji w tajemnicy jej istnienia; nie jest podstawą doświadczenia o tyle, że nie jest dana jako przedmiot świata zewnętrznego, lecz można ją poznać jedynie z perspektywy partycypacji w tej wspólnocie.

Zrozumienie perspektywy partycypacji musi uwzględnić całość jej zakłócających właściwości. Nie oznacza to, że człowiek, zajmujący bardziej czy mniej dogodne miejsce w krajobrazie istnienia, może rozejrzeć się dookoła i podsumować, co widzi – na ile może coś dostrzec. Taka metafora bądź podobne wariacje na temat ograniczeń ludzkiej wiedzy zatarłyby paradoksalny charakter jego położenia. Sugerowałyby bowiem istnienie niezależnego obserwatora, posiadającego zdolności i wiedzę o nich, znajdującego się w centrum horyzontu istnienia, choćby nawet horyzont ten był ograniczony. Człowiek nie jest jednak niezależnym obserwatorem – jest aktorem, który gra rolę w dramacie istnienia i przez factum brutum swej egzystencji angażuje się w tę grę, nie wiedząc, czym ona jest. To niepokojące, nawet gdy przypadkiem człowiek zorientuje się, że nie do końca wie, w co gra i jak powinien postępować, aby nie zepsuć gry. Przy odrobinie szczęścia i umiejętności wyplącze się jednak z tej kłopotliwej sytuacji, powracając do mniej oszałamiającej prozy własnego życia. Partycypacja w istnieniu nie jest jednak połowicznym zainteresowaniem człowieka; angażuje się on w całości swej egzystencji, ponieważ partycypacja jest egzystencją samą w sobie. Nie istnieje punkt obserwacyjny znajdujący się poza egzystencją, z którego można by dostrzec jej sens oraz zgodny z planem kierunek działań; nie ma też wyspy szczęśliwej, na którą człowiek mógłby się udać, aby odzyskać własne „ja”. Odgrywaniu egzystencji musi towarzyszyć niepewność jej sensu – ryzyko dokonywania wyborów na krawędzi wolności i konieczności.

Zarówno rola, jak i gra pozostają nieznane, co gorsza jednak – aktor nie wie właściwie, kim jest. W tym punkcie metafora gry, jeżeli nie posłużymy się nią ostrożnie, może nas sprowadzić na manowce. Ma ona wprawdzie pewne uzasadnienie, a być może nawet jest konieczna, gdyż niesie w sobie intuicję, że partycypacja człowieka w istnieniu nie jest ślepa, lecz rozświetla ją świadomość. Mamy tu do czynienia z doświadczeniem partycypacji, refleksyjnym napięciem w egzystencji, które nadaje sens następującemu założeniu: człowiek, w swojej egzystencji, partycypuje w istnieniu. To zdanie okaże się jednak niedorzeczne, jeżeli zapomnimy, że jego podmiot i orzeczenie to pojęcia, które wyrażają napięcie egzystencji, a nie wskazują na przedmioty. Nie ma takiej rzeczy jak „człowiek”, który partycypuje w „istnieniu”, w rozumieniu przedsięwzięcia, które mógłby z powodzeniem zarzucić. Prędzej mamy do czynienia z istnieniem „czegoś”, części istnienia zdolnej doświadczać siebie jako siebie, a ponadto zdolnej do posługiwania się językiem i nadania temu doświadczeniu świadomości nazwy „człowiek”. Nazywanie to bez wątpienia fundamentalny akt ewokacji, przywołania, konstytuowania tej części istnienia jako odrębnego członka wspólnoty istnienia. Niemniej jednak, jakkolwiek fundamentalny nie byłby charakter tego aktu – kształtuje on wszak podstawę wszystkiego, czego człowiek dowiaduje się o sobie w toku historii – nie jest to sam akt poznania. Sokratejska ironia niewiedzy stała się wzorcowym przykładem świadomości tej czarnej dziury znajdującej się w centrum ludzkiej wiedzy o człowieku. W centrum swojej egzystencji człowiek nie zna sam siebie, i tak musi pozostać, ponieważ część istnienia, która nazywa siebie człowiekiem, można poznać w pełni jedynie wówczas, gdy pozna się w całości wspólnotę istnienia i jej dramat w czasie. Współuczestnictwo człowieka w istnieniu stanowi istotę jego egzystencji, a istota ta zależy od całości, której częścią jest sama egzystencja. Wiedzę o całości uniemożliwia jednak tożsamość poznającego i współuczestnika, zaś niewiedza dotycząca całości wyklucza istotową wiedzę o części. Brak wiedzy w kluczowym przedmiocie rdzenia egzystencji jest bardziej niż kłopotliwy: budzi głęboki niepokój, ponieważ z głębi tej ostatecznej niewiedzy wyziewa lęk egzystencji.

Ta ostateczna, zasadnicza niewiedza co do istoty całości nie jest niewiedzą kompletną. Człowiek może zdobyć znaczną wiedzę na temat ładu istnienia, której nie najmniejszą częścią jest rozróżnienie między poznawalnym a niepoznawalnym. Do tego dochodzi jednak po dłuższym czasie, w ciągnącym się procesie doświadczenia i symbolizacji, który stanowi przedmiot niniejszego studium. Zaabsorbowanie człowieka sensem własnej egzystencji w kontekście istnienia nie zostaje stłumione dręczącym go lękiem, lecz może znaleźć ujście w tworzeniu symboli, mających uczynić zrozumiałymi relacje i napięcia, jakie zachodzą między dającymi się wyróżnić pojęciami tego obszaru. Symbolizacje z wczesnych faz procesu twórczego są jeszcze bardzo ułomne z uwagi na oszałamiającą mnogość nieodkrytych faktów i nierozwikłanych problemów. Co do niewielu ­rzeczy mamy jasność poza doświadczeniem partycypacji i czteroelementową strukturą obszaru istnienia, a taka częściowa jasność prowadzi raczej do zamieszania niż porządku, jak to bywa, gdy różnorodne materiały przypisuje się zbyt małej liczbie osób. Mimo wszystko, nawet w cechujących te wczesne fazy warunkach pomieszania, istnieje metoda wystarczająca, aby wyróżnić typowe cechy procesu symbolizacji.

Pierwszą z nich jest przewaga doświadczenia partycypacji. Czymkolwiek człowiek byłby, zna siebie jako część istnienia. Wielki strumień istnienia, którym płynie, podczas gdy strumień przepływa przez niego, jest tym samym strumieniem, do którego należy wszystko inne, co unosi się w polu jego widzenia. Wspólnota istnienia doświadczana jest w takiej bliskości, że współistotność partnerów przesłoni odrębność ich substancji. Wkraczamy w obszar zaczarowanej wspólnoty, gdzie wszystko, co nas spotyka, ma moc, wolę i uczucia; gdzie zwierzęta i rośliny mogą być ludźmi i bogami; gdzie ludzie mogą być boscy, a bogowie są królami; gdzie pierzaste poranne niebo jest sokołem Horusem, a Słońce i Księżyc jego oczami; gdzie podziemna identyczność istnienia jest przewodnikiem magicznych prądów sił dobra i zła, które dosięgną pod ziemią na pozór nieosiągalnego partnera; gdzie rzeczy są i nie są te same, skoro mogą zmieniać swoją postać.

Drugą charakterystyczną cechą jest zaabsorbowanie trwaniem i przemijaniem (to znaczy trwałością i krótkotrwałością) partnerów we wspólnocie istnienia. Pomimo współistotności doświadczamy odrębnej egzystencji w strumieniu istnienia, a różne egzystencje wyróżnia się na podstawie ich stopni trwałości. Jeden człowiek trwa, gdy inni odchodzą; gdy odchodzi, inni pozostają. Życie każdego człowieka trwa krócej niż społeczeństwo, do którego należy, a społeczeństwa przemijają, podczas gdy świat trwa nadal. Bogowie zaś nie tylko żyją dłużej niż świat, lecz być może są także jego stwórcami. Pod tym względem istnienie wykazuje znamiona hierarchii egzystencji, od efemerycznej pospolitości człowieka po wiecznotrwałość bogów. Doświadczenie hierarchii niesie w sobie ważną wiadomość na temat porządku w istnieniu, która z kolei może stać się – i staje się – siłą w procesie porządkowania egzystencji człowieka. Egzystencje bardziej trwałe, które są zarazem bardziej kompletne, dzięki własnej strukturze zapewniają ramę, w którą słabsza egzystencja powinna się wpasować, jeżeli nie chce zginąć. Pierwszy promyk sensu pada na rolę człowieka w dramacie istnienia, jako że sukces aktora zależy od jego dostrojenia do bardziej trwałych i kompletnych porządków społeczeństwa, świata i Boga. Owo dostrojenie jest jednak czymś więcej niż zewnętrznym przystosowaniem do wymogów egzystencji, więcej niż planowym wpasowaniem się w porządek, „o którym” mamy wiedzę. „Dostrojenie” wskazuje na pogłębienie przystosowania do poziomu partycypacji w istnieniu. Wprawdzie egzystencją jest to, co trwa i przemija, lecz z uwagi na to, że egzystencja stanowi współuczestnictwo w istnieniu, trwanie i przemijanie ujawniają coś o samym istnieniu. Ludzka egzystencja jest krótkotrwała, jednak istnienie, w którym uczestniczy, nie ustaje wraz z egzystencją. W egzystencji doświadczamy śmiertelności; w istnieniu – tego, co można symbolizować jedynie negatywną metaforą nieśmiertelności. W naszej dającej się rozpoznać odrębności, jako egzystujący, doświadczamy śmierci, w naszym współuczestnictwie w istnieniu doświadczamy życia. Ponownie jednak docieramy tu do granic, jakie narzuca perspektywa partycypacji, ponieważ trwałość i przemijanie to właściwości istnienia i egzystencji, co ukazuje się nam w perspektywie naszej egzystencji; gdy podejmujemy próbę ich obiektywizacji, tracimy nawet to, co uzyskaliśmy. Jeżeli próbujemy zgłębić tajemnicę przemijania, jakby śmierć była rzeczą, nie znajdziemy nic prócz nicości, która budzi w nas dreszcz lęku z głębi naszej egzystencji. Jeśli ­próbujemy zgłębić tajemnicę trwania, jakby życie było rzeczą, nie znajdziemy życia wiecznego, lecz zatracimy się w wyobrażeniach nieśmiertelnych bogów egzystujących w Raju bądź na Olimpie. Takie próby cofają nas z powrotem w świadomość zasadniczej niewiedzy. Mimo to coś jednak „wiemy”. Doświadczamy własnego trwania w egzystencji, przemijania jak ona, podobnie jak hierarchii trwania; w tych doświadczeniach egzystencja staje się dla nas zrozumiała, odsłaniając coś z tajemnicy istnienia, tajemnicy, w której egzystencja uczestniczy, choć nie wie, czym jest. Dostrojenie będzie zatem oznaczać stan, w którym egzystencja wsłuchuje się w to, co jest trwałe w istnieniu; w którym zachowuje napięcie świadomości jego częściowych objawień w porządku społeczeństwa i świata; w którym bacznie nasłuchuje cichych głosów sumienia i łaski w samej egzystencji ludzkiej. Jesteśmy wrzuceni „w” i „poza” egzystencję, nie wiedząc, „dlaczego” ani „jak”, lecz będąc w niej, wiemy, że pochodzimy z istnienia, do którego powracamy. Z tej wiedzy płynie doświadczenie zobowiązania, bo choć istnienie, powierzone nam w częściowy zarząd w naszej egzystencji, gdy ta trwa i przemija, można osiągnąć dzięki dostrojeniu, to można je również utracić w wyniku zaniedbania. Lęk egzystencji to zatem coś więcej niż strach przed śmiercią w sensie biologicznego wyniszczenia; jest to najgłębsza groza utraty, wraz z końcem egzystencji, nikłego przyczółka we współuczestnictwie w istnieniu, którego doświadczamy jako swój, dopóty trwa nasza egzystencja. Egzystując odgrywamy naszą rolę w większej grze boskiego istnienia, które wkracza w przelotną egzystencję, aby odkupić na wieczność nietrwałe istnienie.

Trzecią cechą procesu symbolizacji jest próba zrozumienia niepoznawalnego co do istoty porządku istnienia, na ile to możliwe poprzez stworzenie symboli, które interpretują nieznane przez analogię z rzeczywiście bądź przypuszczalnie znanym. Te próby mają swoją historię, gdyż refleksyjnym analizom, stanowiącym odpowiedź na presję egzystencji, towarzyszyć będą symbole, coraz bardziej adekwatnie spełniające swoje zadanie. Zwarte partie poznawalnego zróżnicują się na swoje części składowe, a samo poznawalne stopniowo pocznie się oddzielać od istotowo niepoznawalnego. Stąd historia symbolizacji to rozwój od zwartych do zróżnicowanych doświadczeń i symboli. Ponieważ proces ten stanowi przedmiot całego dalszego studium, w tym miejscu wskażemy jedynie na dwie podstawowe formy symbolizacji, które charakteryzują wielkie okresy historii. Pierwsza to symbolizacja społeczeństwa i jego porządku jako analogii kosmosu i jego porządku; druga to symbolizacja porządku społecznego jako analogii porządku ludzkiej egzystencji, która odznacza się właściwym zestrojeniem z istnieniem. W ramach tej pierwszej formy społeczeństwo będzie symbolizowane jako mikrokosmos; w ramach drugiej – jako makroantropos.

Pierwsza z wymienionych tu form jest także pierwsza pod względem chronologicznym. Nie wymaga to złożonych wyjaśnień; ziemia i niebo tworzą tak imponująco wszechogarniający porządek, w który ludzka egzystencja, jeśli chce przeżyć, musi się wpasować, że ów przytłaczająco potężny i widoczny partner we wspólnocie istnienia nieodparcie narzuca swój porządek jako model każdego porządku, włączając w to porządek człowieka i społeczeństwa. W każdym razie cywilizacje starożytnego Bliskiego Wschodu, które zostaną omówione w pierwszej części tego studium, symbolizują politycznie zorganizowane społeczeństwo jako kosmiczny analogon, kosmion, przypisując wegetatywnym rytmom i obrotom na nieboskłonie rolę wzorców strukturalnego i proceduralnego porządku społeczeństwa.

Drugi symbol, czy druga forma – społeczeństwo jako makroantropos – pojawia się zwykle wtedy, gdy upadają imperia symbolizowane w sposób kosmologiczny, a ich katastrofa pochłania także zaufanie do porządku kosmicznego. Społeczeństwo upada, pomimo swego rytualnego scalenia z porządkiem kosmicznym; gdzie zatem należy szukać źródła porządku w ludzkiej egzystencji, skoro kosmos nim nie jest? W tym momencie symbolizacja zmierza do zwrócenia się w kierunku tego, co bardziej trwałe niż widzialnie egzystujący świat, to jest ku niewidzialnie egzystującemu istnieniu, które sytuuje się poza wszelkim istnieniem w namacalnej egzystencji. To niewidzialne boskie istnienie, przekraczające wszystkie istnienia w świecie i sam świat, może być doświadczane jedynie jako ruch w duszy człowieka. Stąd też dusza, kiedy jest uporządkowana poprzez dostrojenie do niewidzialnego boga, staje się wzorem porządku, który zapewni symbole do porządkowania społeczeństwa na własny obraz. Zwrot ku symbolizacji makroantropicznej zaczyna się przejawiać w zróżnicowaniu się filozofii i religii z uprzednich, bardziej zwartych form symbolizacji; i faktycznie można go dostrzec na płaszczyźnie empirycznej w tej fazie historii, którą Toynbee określił mianem „okresu zaburzeń”. W Egipcie podczas społecznego rozpadu przypadającego na czas między Starym a Średnim Państwem nastąpił wzrost kultu Ozyrysa. W dobie feudalnego rozbicia Chin powstały szkoły filozoficzne, szczególnie Lao-tse i Konfucjusza. Okres wojen poprzedzający założenie imperium Maurjów cechowało pojawienie się Buddy i dżinizmu. W Helladzie dezintegracji świata polis towarzyszyło ukazanie się filozofów, a kolejne kłopoty świata hellenistycznego naznaczone zostały narodzinami chrześcijaństwa. Uogólnienie tych reprezentatywnych zjawisk w historyczne „prawa” byłoby jednak dowodem lekkomyślności, ponieważ na poziomie szczegółów sytuacja nie prezentuje się już tak prosto. Brak takiego przesunięcia w przypadku rozkładu społeczeństwa babilońskiego (o ile szczupłość zachowanych źródeł zezwala na taki negatywny sąd) wskazywałby na „wyjątki” w tym „prawie”. Wydaje się też, że Izrael osiągnął formę symbolizacji mikroantropicznej bez żadnych widocznych związków z upadkiem instytucjonalnym i późniejszym czasem zaburzeń.

Człowiek ma świadomość analogicznego charakteru swych ­sym­boli – to kolejna cecha charakterystyczna dla wczesnych etapów procesu symbolizacji. Świadomość ta przejawia się na różne sposoby, odpowiednio do rozmaitych problemów poznania przez symbole. Porządek istnienia, choć pozostaje w obszarze istotowej niewiedzy, może być symbolizowany analogicznie dzięki wykorzystaniu niejednego doświadczenia częściowego porządku w egzystencji. Rytm życia roślin i zwierząt, sekwencja pór roku, obroty słońca, księżyca i gwiazdozbiorów mogą pełnić rolę modeli dla analogicznej symbolizacji porządku społecznego. Porządek społeczeństwa może służyć jako model symbolizacji ładu niebiańskiego. Wszystkie te porządki mogą być wzorcami dla symbolizacji ładu w królestwie sił boskich. Symbolizacje boskiego ładu można z kolei wykorzystać w analogicznej interpretacji doczesnych porządków egzystencjalnych.

W tej sieci wzajemnego naświetlenia nieuchronnie pojawią się symbole zbieżne i wzajemnie sprzeczne. Takie zbieżności i rozbieżności są przez długie lata znoszone ze spokojem przez ludzi, którzy je tworzą; sprzeczności nie prowadzą do braku zaufania w prawdę symboli. Gdybyśmy mieli wskazać na cechę charakterystyczną dla wczesnego etapu historii symbolizacji, byłby nią pluralizm w wyrażaniu prawdy, wielkoduszne uznanie i tolerancja względem konkurencyjnych symbolizacji tej samej prawdy. Autointerpretacji wczesnego imperium jako jedynego i jedynie prawdziwego reprezentanta porządku kosmicznego na ziemi nie podważa bynajmniej egzystencja imperiów sąsiednich, które pozwalają sobie na tego samego rodzaju interpretację. Reprezentacją najwyższej boskości o konkretnej formie i nazwie w mezopotamskim mieście-państwie nie chwieją rozmaite reprezentacje w sąsiednim mieście-państwie. Fuzja różnych reprezentacji, gdy imperium jednoczy kilka uprzednio niezależnych miast-państw, przejście od jednej reprezentacji do innej wraz ze zmianą panującej dynastii, przeniesienie mitów kosmogonicznych z jednego boga na innego i tak dalej – wszystko to dowodzi, że różnorodności symbolizacji towarzyszy żywa świadomość tożsamości prawdy, którą człowiek próbuje uchwycić przy pomocy różnych symboli. Ta wczesna tolerancja utrzymuje się aż do późnej epoki grecko-rzymskiej, kiedy znalazła swój wspaniały wyraz w ataku Kelsosa na chrześcijaństwo jako wichrzyciela pokoju między bogami.

Wczesna tolerancja jest wyrazem świadomości, że porządek istnienia może być reprezentowany analogicznie na wiele sposobów. Każdy konkretny symbol jest prawdziwy o tyle, o ile przedstawia prawdę, lecz żaden nie jest prawdziwy całkowicie, ponieważ prawda istnienia znajduje się zasadniczo poza zasięgiem człowieka. W tym brzasku prawdy rozwija się bogata flora – bujna, oszałamiająca, przerażająca i czarująca – opowieści o bogach i demonach oraz ich porządkującym i zaburzającym wpływie na życie człowieka i społeczeństwa. Mamy tu imponującą swobodę wariacji i opracowań na temat fundamentalnych tematów; każdy nowy wzrost i superwzrost dodaje jakiś aspekt do wielkiego dzieła analogii otaczającej niewidoczną prawdę. Taka swoboda, na poziomie artystycznej twórczości, przejawia się nadal w eposach Homera, tragedii z piątego stulecia oraz w mythopoeiPlatona. Tolerancja ta osiągnie jednak swoje granice, kiedy w polu świadomości analogicznego charakteru symbolizacji znajdzie się problem stopni adekwatności symboli pod względem ich zdolności ukazania prawdziwego porządku istnienia. Symboli jest dużo, podczas gdy istnienie jest jedno. Wielości symboli można było zatem doświadczyć jako braku adekwatności i mogły pojawić się próby ujęcia tej różnorodności symboli w racjonalnym porządku hierarchicznym. W imperiach kosmologicznych takie próby przyjmują zwykle postać odczytania wielu najwyższych regionalnych bóstw jako aspektów jednego najwyższego boga imperium. Jednak polityczny summodeizm nie jest jedyną metodą racjonalizacji. Próby te mogą przyjąć również bardziej fachową formę spekulacji teogonicznej, w której jeden prawdziwie najwyższy bóg stwarza pozostałych bogów. Przykładem tego jest teologia z Memfis, datowana na początek trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem. W oczach historyków, którzy chcą się doszukać czytelnego rozwoju od politeizmu do monoteizmu, takie wczesne spekulatywne wybuchy ukierunkowane na monoteizm będą się jawić jako anachronizm; a ponieważ nie sposób przeczyć faktom, te wczesne przykłady muszą być uznane przynajmniej za „prekursorów” późniejszego, bardziej uprawomocnionego pojawienia się monoteizmu, chyba że podjęto się – w ramach dalszych prób racjonalizacji – poszukiwań dowodów historycznej ciągłości między izraelickim monoteizmem a Echnatonem czy między filozofią Logosu a teologią z Memfis. Te wczesne wybuchy okażą się jednak mniej zaskakujące, a poszukiwanie ciągłości przestanie być tak naglące, jeżeli zdamy sobie sprawę z tego, że sztywny podział na politeizm i monoteizm – efekt logicznego wykluczenia jedności bądź wielości – nie ma przełożenia na rzeczywistość. Swobodna zabawa wyobraźni wielorakością symboli jest bowiem możliwa jedynie wówczas, gdy każdą konkretną analogię traktuje się jako mniej lub bardziej nieadekwatną w porównaniu z rzeczywistością istnienia, które mają ująć. W całym politeizmie drzemie uśpiony monoteizm, który w każdej chwili może się uaktywnić za sprawą „prekursorów” bądź też bez ich udziału, jeżeli presja sytuacji historycznej spotka się z umysłem wrażliwym i żywym.

W politycznym summodeizmie i teogonicznej spekulacji osiągamy granicę tolerancji konkurencyjnych symbolizacji. Niemniej jednak nie doszło jeszcze do żadnego poważnego zerwania. Teogoniczna spekulacja Hezjoda nie była początkiem nowego religijnego ruchu, przeciwnego do politeistycznej kultury Hellady, a rzymski summodeizm za czasów Konstantyna Wielkiego był nawet w stanie włączyć chrześcijaństwo w swój własny system symbolizacji. Zerwanie z wczesną tolerancją nie wynika z racjonalnego namysłu nad nieadekwatnością pluralistycznej symbolizacji (choć empirycznie taki namysł może stanowić pierwszy krok ku bardziej radykalnym zamierzeniom), lecz z głębokiego wglądu, który mówi, że żadna symbolizacja przez analogony porządku egzystencjalnego w świecie nie może być nawet w niewielkim stopniu adekwatna do boskiego partnera, na którym opiera się wspólnota istnienia i jej porządek. Wszelkie symbolizacje przez analogię jawią się jako nieadekwatne, a nawet niestosowne dopiero z chwilą rozpoznania przepaści w hierarchii istnienia, która oddziela boskość od ziemskiej egzystencji; z chwilą, gdy doświadcza się dającego początek, porządkującego i zachowującego źródła istnienia w jego absolutnej transcendencji ponad istnieniem w namacalnej egzystencji. Wówczas stosowność symboli – jeśli można posłużyć się terminem Ksenofanesa – staje się palącym problemem, a dotychczas dopuszczalna swoboda symbolizacji zaczyna być nie do zaakceptowania, ponieważ stanowi przejaw niestosownego pobłażania, dowodzącego braku orientacji odnośnie do porządku istnienia oraz – na głębszym poziomie – zdrady samego istnienia poprzez brak właściwego dostrojenia. Groza odpadnięcia z istnienia w nicość napędza nietolerancję, która nie jest już dłużej skłonna rozróżniać między silniejszymi a słabszymi bogami, lecz przeciwstawia prawdziwego boga bogom fałszywym. Ta groza popycha Platona do tego, aby stworzyć pojęcie „teologii”, odróżnić jej prawdziwe i fałszywe rodzaje oraz związać prawdziwy porządek społeczeństwa z rządami ludzi, których właściwe dostrojenie do boskiego istnienia przejawia się w ich prawdziwej teologii.

Na pierwszy rzut oka można odnieść wrażenie, że kiedy w centrum uwagi staje kwestia niestosowności symboli, niewiele się zmienia w ludzkim rozumieniu porządku istnienia i egzystencji. Osiągamy coś wprawdzie poprzez zróżnicowany nacisk na obszar istotowej niewiedzy i wynikające stąd rozróżnienie między poznawalną rzeczywistością immanentną a niepoznawalną transcendentną, między egzystencją ziemską a boską. Można wybaczyć pewną gorliwość w strzeżeniu nowego wglądu przed nawrotem akceptacji symboli, które z tej nowej perspektywy jawią się jako pozór prawdy. Niemniej jednak przez nietolerancję wobec niestosownej symbolizacji człowiek ani nie jest w stanie uniknąć istotowej niewiedzy, ani też nie może przezwyciężyć perspektywizmu partycypacji poprzez zrozumienie jej natury. Głęboki wgląd w niestosowność symboli wydaje się rozpływać w – być może przesadnym – akcentowaniu czegoś, o czym od zawsze wiedziano i co nie wywołało wcześniej większego zainteresowania właśnie dlatego, że podkreślanie tego nic by tu nie zmieniło.

A jednak doszło do pewnej zmiany, nie tylko na poziomie metod symbolizacji, lecz w porządku istnienia i w samej egzystencji. Egzystencja to współudział we wspólnocie istnienia, zaś odkrycie niedoskonałej partycypacji, marnotrawienia egzystencji przez brak właściwego dostrojenia do porządku istnienia, ryzyka odpadnięcia z istnienia napawa prawdziwą grozą, która skłania do radykalnej reorientacji egzystencji. Nie dość, że symbole tracą magię ukazywania niewidocznego porządku i stają się niejasne, to bledną także częściowe porządki ziemskiej egzystencji, które dotychczas stanowiły analogie dla kompletnego porządku istnienia. Dochodzi do odrzucenia niewłaściwych symboli, a co więcej, człowiek odwraca się od świata i społeczeństwa jako źródła mylących analogii. Człowiek doświadcza konwersji, Platońskiej periagoge, odwrócenia się bądź nawrócenia ku prawdziwemu źródłu porządku. Skutkuje to nie tylko wzrostem wiedzy dotyczącej porządku istnienia; dochodzi do zmiany w samym porządku. Partycypacja w istnieniu zmienia bowiem swoją strukturę, stając się wyraźnym współuczestnictwem z Bogiem, zaś partycypacja w tym, co ziemskie, schodzi na plan dalszy. Doskonalsze dostrojenie do istnienia w wyniku takiej przemiany nie stanowi postępu w ramach jednej skali, lecz skok o charakterze jakościowym. A kiedy nawrócenie dotyka społeczeństwo, nawrócona wspólnota uznaje się za jakościowo różną od wszystkich innych społeczeństw, które nie podjęły takiego skoku. Co więcej, przemiany nie traktuje się jako rezultat ludzkiego działania, lecz jako pasję, jako odpowiedź na objawienie boskiego istnienia, na akt łaski, na wybraństwo do wyraźnego partnerstwa z Bogiem. Taka wspólnota, jak w przypadku Izraela, staje się narodem wybranym, szczególnym ludem, ludem Bożym. Aby zatem wyrazić własną wyjątkowość, tworzy specjalny symbolizm, który można odtąd wykorzystywać do wyróżnienia nowego strukturalnego elementu na polu historycznie egzystujących społeczeństw. Kiedy dochodzi do pełniejszego rozwinięcia tych dystynkcji, z czym mamy do czynienia na przykład u św. Augustyna, historia Izraela staje się etapem historia sacra, historii Kościoła, w odróżnieniu od historii świeckiej, w której powstają i upadają imperia. Wyraźne współuczestnictwo z Bogiem usuwa bowiem społeczeństwo z poziomu świeckiej egzystencji, ustanawiając je reprezentantem civitas Dei w egzystencji historycznej.

Rzeczywiście doszło więc do zmiany w istnieniu, która niesie konsekwencje dla porządku egzystencji. Skok w górę w istnieniu nie jest jednakże skokiem poza egzystencję. Wyraźne współuczestnictwo z Bogiem nie znosi ogólnego współuczestnictwa we wspólnocie istnienia, które obejmuje istnienie w ziemskiej egzystencji. Człowiek i społeczeństwo, jeżeli chcą zachować oparcie w istnieniu, które umożliwia skok ku wyraźnemu współuczestnictwu, muszą dostosować się do porządku ziemskiej egzystencji. Nie ma więc epoki kościoła, która nastałaby po epoce społeczeństwa pozostającego na poziomie bardziej zwartego dostrojenia do istnienia. Zamiast tego dochodzi do rozwoju napięć, tarć i prób ustanowienia równowagi między dwoma poziomami dostrojenia, dualistycznej struktury egzystencji, wyrażającej się w parach symboli: theologia civilis i theologia supranaturalis, władza ziemska i duchowa, państwo świeckie i kościół.

Nietolerancja względem niestosownych symbolizacji nie stanowi rozwiązania tego nowego problemu, a miłość istnienia, która pobudza do nietolerancji, musi zawrzeć kompromis z realiami egzystencji. Takie kompromisowe podejście można dostrzec w dziele starego Platona, kiedy jego nietolerancja wobec niestosownych symbolizacji – silna w jego wczesnych i średnich latach – ulega znaczącej przemianie. Wprawdzie wgląd nawrócenia – zasada, że Bóg jest miarą człowieka – daleki jest od kompromisu, a nawet został mocniej uwydatniony, lecz jego komunikowanie staje się bardziej ostrożne, wycofując się głębiej za zasłony mitu. Platon ma świadomość, że nowa prawda o istnieniu nie zastępuje starej prawdy, lecz ją dopełnia. Prawa przedstawiają obraz polis skonstruowanej jako kosmiczny analogon, co być może zdradza wpływy kultury politycznej Wschodu; nowa prawda zostanie przyswojona jedynie w takim stopniu, w jakim to egzystencjalne naczynie zdoła ją bez uszczerbku pomieścić. W Prawach objawia się ponadto nowa świadomość, która zakłada, że atak na niestosowną symbolizację porządku może zniszczyć sam porządek wraz z wiarą w jego analogie; że lepiej widzieć prawdę niewyraźnie, niż wcale; że niedoskonałe dostrojenie do porządku istnienia jest bardziej pożądane niż nieporządek. Nietolerancję inspirowaną miłością istnienia równoważy nowa tolerancja, płynąca z miłości egzystencji i szacunku dla krętych dróg, jakimi człowiek w historii przybliża się do prawdziwego porządku istnienia. W EpinomisPlaton wypowiada ostatnie słowo swojej mądrości: każdy mit ma własną prawdę.

Część I 

Kosmologiczny porządek starożytnego Bliskiego Wschodu

Porządek społeczeństw starożytnego Bliskiego Wschodu obrał formę mitu kosmologicznego. Do czasów Aleksandra Wielkiego ludzkość przeszła jednak, za sprawą Izraela, ku formie egzystencji w obecności Boga, a ­dzięki Helladzie – ku egzystencji w miłości do niewidocznej miary całego istnienia. To wyjście poza egzystencję we wszechogarniającym porządku kosmicznym pociągnęło za sobą rozwój od zwartej formy mitu do zróżnicowanych form historii i filozofii. Od zarania więc na studium porządku i jego symbolizacji ciąży problem ludzkości, która, choć sama nie stanowi konkretnego społeczeństwa, rozwija własny porządek w czasie.

Porządek ludzkości, poza porządkiem społeczeństwa, rozwija się ponadto w wymiarze przestrzennym, gdy identyczny rodzaj formy symbolicznej powstaje jednocześnie w kilku społeczeństwach. Sam tytuł pierwszej części tego studium – Kosmologiczny porządek starożytnego Bliskiego Wschodu – nasuwa pytanie: który porządek ma być przedmiotem badania? Starożytny Bliski Wschód nie jest jednym społeczeństwem o ciągłej historii, lecz mieści w sobie wiele cywilizacji o równoległych historiach. Ponadto, choć w przypadku cywilizacji Doliny Nilu można w sposób upraw­niony mówić o permanentnej historii „Egiptu”, pomimo przerw w istnieniu porządku imperialnego, spowodowanych wewnętrznymi kłopotami oraz najazdami z zewnątrz, to już w odniesieniu do Mezopotamii nazwy imperiów: sumeryjskiego, babilońskiego i asyryjskiego wskazują na wielość organizacji politycznych tworzonych przez różne ludy. A przecież mówiliśmy przed chwilą nie tylko o „starożytnym Bliskim Wschodzie” jako podmiocie porządku kosmologicznego, ale nawet o „ludzkości”, która wyartykułowała własny sposób egzystencji za pomocą mitu kosmologicznego. Taki język zakłada, że na potrzeby naszego przedsięwzięcia grupę społeczeństw mających własne dzieje można uznać za jedną całość w historii. Ów język suponuje nawet, że symbole rozwinięte dla artykulacji konkretnego porządku można oderwać od społeczeństwa, w którym powstały, i przypisać je ogólnie ludzkości.

Nie podnieśliśmy problemu ludzkości z nadzieją, że rozwikłamy go w tym miejscu za pierwszym podejściem. Kwestia ta będzie nam towarzyszyć przez całe studium. Na tym etapie badań wystarczy, że uświadomimy sobie jej istnienie i na tej świadomości oprzemy poniższe empiryczne uwagi, bezpośrednio przekładające się na organizację materiału w części pierwszej niniejszej publikacji.

Z wiedzy empirycznej wynika, że mit kosmologiczny powstaje w pewnej liczbie cywilizacji bez widocznych oddziaływań między nimi. Rodzi się wprawdzie pytanie, czy sąsiadujące ze sobą w czasie i przestrzeni cywilizacje mezopotamska i egipska wzajemnie na siebie wpływały albo czy nie wyrastają ze wspólnego korzenia, który mógłby wyjaśnić paralelny charakter ich kultur politycznych. Bez względu na to, jaki będzie wynik tej dyskusji, jak dotąd nierozstrzygniętej, kwestia ta okaże się mniej paląca dzięki uwzględnieniu, że ten sam rodzaj symboli pojawia się także w Chinach w czasach dynastii Zhou oraz w cywilizacjach andyjskich, gdzie wpływy babilońskie czy egipskie są już nieprawdopodobne. Stan wiedzy empirycznej skłania zatem do tego, aby uznać mit kosmologiczny bardziej za typowe zjawisko w historii ludzkości aniżeli za charakterystyczną dla porządku Babilonu, Egiptu czy Chin formę symboliczną. Jeszcze mniej uzasadnione są spekulacje dotyczące „kulturowej dyfuzji” mitu kosmologicznego z jednego hipotetycznego miejsca jego powstania.

O ile wiadomo, mit kosmologiczny stanowi zasadniczo pierwszą formę symboliczną stworzoną przez społeczeństwa, które przekroczyły stadium organizacji plemiennej. Niemniej jednak te kilka przypadków jego pojawienia się tworzy na tyle urozmaiconą gamę, że możemy wyraźnie wyodrębnić następujące odmiany tego mitu: mezopotamską, egipską oraz chińską. Jest też wysoce prawdopodobne, choć nie można tego dowieść bezsprzecznie, że różnice między tymi odmianami wiążą się ze zdolnością poszczególnych cywilizacji do rozwinięcia doświadczeń, których ostatecznym rezultatem jest skokowa zmiana w istnieniu. Na obszarze starożytnego Bliskiego Wschodu najbardziej jałowe pod tym względem okazały się imperia mezopotamskie, podczas gdy sekwencja imperiów egipskich wykazuje wybitny, choć poroniony rozwój. Do przełomu doszło jedynie pośród ludów cywilizacji syryjskiej – za sprawą Izraela. Nie należy więc lekceważyć różnorodności panującej w ramach mitu kosmologicznego.

Aby właściwie potraktować wielorakie aspekty tego problemu, część pierwsza zostanie zorganizowana w następujący sposób: rozdział pierwszy poświęcimy imperiom mezopotamskim, ponieważ niewzruszoność symboli tej cywilizacji, z niewielkimi śladami zróżnicowanych doświadczeń, najbardziej nadaje się do omówienia typowych elementów mitu kosmologicznego; w rozdziale drugim, o imperium achemenidzkim, zajmiemy się przemianami mitu kosmologicznego pod wpływem zoroastryzmu; w rozdziale trzecim poruszymy kwestię Egiptu, gdzie rozwój doświadczeń i symboli zmierzał w kierunku zerwania z formą mitu kosmologicznego. Taki układ pozwoli przedstawić mit kosmologiczny i jego odmiany, rzucając też światło na rozwój człowieka wraz z kolejnymi cywilizacjami1.

Rozdział I.Mezopotamia

1. Stworzenie Boga i panowanie człowieka

Ustanowienie organizacji politycznej stanowi próbę stworzenia świata. Stwarzając kosmion1 porządku politycznego, człowiek powtarza niejako przez analogię boskie stworzenie kosmosu. Analogiczne powtórzenie nie jest aktem daremnej imitacji, bowiem stwarzając na nowo kosmos, człowiek partycypuje w stworzeniu samego kosmicznego porządku – w zakresie, na jaki pozwa­lają mu jego egzystencjalne ograniczenia. Partycypując zaś w stworzeniu porządku, doświadcza ponadto własnej współistotności z istnieniem, którego jest stworzoną częścią. W swoich twórczych wysiłkach człowiek jest więc w dwojakim sensie partnerem Boga: jako Jego stworzenie i Jego konkurent.

Kiedy przyjrzymy się skąpym fragmentom pozostałym z mezopotamskich początków, w zarysowanym tu zespole doświadczeń możemy dostrzec siłę napędową mitu kosmicznego. Podstawy tych doświadczeń zachowały się w kilku relacjach z Księgi Rodzaju, przedstawiających kryzys stosunków między Bogiem a człowiekiem.

Pierwsza z nich występuje w opowieści o stworzeniu. W szóstym dniu Elohim stworzyli2 człowieka na własny obraz, aby ich przypominał, i dali mu panowanie nad resztą stworzenia (Rdz 1, 26). To podobieństwo nie było jednak zupełne, ponieważ Elohim zachowali dla siebie wiedzę o dobru i złu, nakazując człowiekowi, pod sankcją śmierci, aby nie jadł z drzewa poznania (2, 17). Kusiciel wie jednak lepiej: zjadłszy owoc z tego drzewa, człowiek nie umrze, lecz znając dobro i zło, stanie się bardziej jak bogowie (3, 4–5). Pojawia się motyw rywalizacji. Człowiek zjada zakazany owoc. I faktycznie – nie umiera, jak mu grożono, lecz w istocie to Elohim stają się zagrożeni. „Tak więc stał się człowiek taki jak My. Teraz już zna zło i dobro. Niech więc przynajmniej nie wyciąga już ręki po owoc z drzewa życia łudząc się, że gdy go spożyje, będzie żył na wieki” (3, 22). Po wydaleniu człowieka z niebezpiecznych okolic, ustanowieni zostają strażnicy broniący dostępu do drzewa życia (3, 23–24).

Druga relacja na temat kryzysu kryje się w pradziejach wielkiego potopu. Jest ona niejasna, ponieważ biblijny narrator musiał wcisnąć oporne politeistyczne źródło w ramy własnej monoteistycznej opowieści. Mimo to można rozpoznać początki kryzysu w wyuzdaniu panującym w „obozie Bożym”3 (32, 2 i n). Niektórzy Elohim (w narracji biblijnej dyskretnie sprowadzeni do postaci „aniołów”) z lubością spozierali na córki ludzkie; z małżeństw między bogami a ludźmi wyrósł ród półbogów, butnych gigantów, bardziej skłonnych do zła niż dobra (6, 1–4). To nowe zbliżenie się do stanu boskości ponownie musiano ograniczyć, najpierw przez wyrok bogów, który pozbawił to groźne potomstwo nieśmiertelności (6, 3), gdy zaś ci nie zaprzestali się źle prowadzić – przez ich wyniszczenie w wyniku wielkiej powodzi, która nie dotknęła jedynie Noego i jego rodziny (6, 5–8).

Trzecia relacja znajduje się w opowieści o Wieży Babel. Potomkowie Noego stanowili jedną ludzkość, mówiącą jednym językiem (11, 1). Osiedlili się na równinie Shinear (Babilon) i postanowili zbudować miasto oraz sięgającą nieba wieżę, by uczynić sobie znak zapobiegający rozproszeniu po całej ziemi (11, 4). Kiedy Jahwe zstąpił i zobaczył ich dzieło, postanowił: „Wszyscy ci stanowią jeden lud i posługują się wspólnym językiem. I to jest główny powód ich wspólnego działania. Na przyszłość przeto wszystko, co tylko zamierzą, wyda się im możliwe”; pomieszał więc ich języki i rozproszył ludzi po całej ziemi (11, 5–9).

W tych trzech relacjach człowiek jawi się jako stworzony na podobieństwo Boga, wywyższony ponad inne stworzenia poprzez swoją wiedzę i wolność w wyborze między dobrem a złem. Ma jednak trudności z osiągnięciem właściwiej równowagi własnej egzystencji i cechuje go nieodparta skłonność do sięgania ku boskości, której jest jedynie obrazem. Świadomość śmierci, własnego przemijania, kontrastująca z boskim trwaniem sprowadza go z powrotem na ziemię, ku zrozumieniu własnego położenia. Potężne katastrofy naturalne uświadamiają mu niepewność i wątłość jego egzystencji. Podział ludzkości na różne narody uczy go, że nie istnieje „Jeden Świat” człowieczeństwa, który dorównywałby ­niebu, lecz wyłącznie skromne dostosowanie się każdego społeczeństwa, w danym mu czasie i miejscu, do majestatu kosmicznego porządku. We wspa­niałej i dramatycznej refleksji nad jego źródłami autor Księgi Rodzaju zes­pala te trzy relacje w duchową historię człowieka. Po trzech wielkich buntach i upadkach człowiek zostaje przywołany do porządku; Pan wzywa go w postaci Abrama, aby opuścił Babilon, osiedlił się w nowym kraju i stał się ojcem narodu, dzięki któremu wszystkie ludy ziemi otrzymają błogosławieństwo (12, 1–3). Burzliwe stosunki między ludźmi a Bogiem osiągają w ten sposób równowagę, a panowanie człowieka może być teraz szczerym, wyzbytym ambitnej chytrości odpowiednikiem stworzenia przez Boga, co opiewa Psalm 8. W psalmie tym Bóg w swym dostojeństwie panuje nad całym światem, Jego chwała zostaje wyniesiona nad niebiosa, aby powstrzymać wrogów i zmiażdżyć buntowników. Czymże jest człowiek w porównaniu z Bogiem?

Gdy patrzę na niebo, dzieło Twoich palców,

na księżyc i na gwiazdy, które uczyniłeś,

(wtedy pytam): kimże jest człowiek, że o nim pamiętasz,

kim syn człowieczy, że Cię tak obchodzi?

I dalej:

Uczyniłeś go tylko nieco mniejszym od Boga,

obdarzyłeś go wspaniałością i chwałą.

I dałeś mu władzę nad dziełami rąk Twoich,

wszystko złożyłeś u jego stóp.

Choć oryginalne opowieści babilońskie, zaadaptowane na potrzeby hebrajskiej Księgi Rodzaju, uległy zniekształceniom i zmianom, nawet w tej formie mogą pomóc w zrozumieniu znacznie bardziej archaicznego, należącego do tej samej klasy mitu Adapy, który zachował się jedynie we fragmentach4. Mit Adapy stanowi przedmiot dyskusji, jako że niektórzy badacze chcą go uznać za oryginał babilońskiej opowieści o Adamie i jego upadku, podczas gdy inni bronią honoru Biblii, wskazując na rozbieżności. Nie sposób zaprzeczyć, że między tymi dwoma opowieściami istnieje pewien związek tematyczny, dotyczący osiągnięcia mądrości i utraty życia wiecznego. Podejrzewamy jednak, że wspomniana debata była bezcelowa, ponieważ mit Adapy prawdopodobnie w ogóle nie należy do tego samego rodzaju opowieści, lecz odpowiada raczej drugiej relacji z Księgi Rodzaju (6), która mówi o „dawnych mocarzach, sławnych w owych czasach”, o rodzie, który powstał z Elohim i pięknych cór rodu ludzkiego. Kwestię bardziej pożądliwych działań Elohim Księga Rodzaju traktuje lakonicznie, milczy też na temat dokonań, jakim ich potomstwo zawdzięcza swój rozgłos. Możliwe, że przynajmniej jedną taką opowieść poświęconą epoce półboskich bohaterów znajdujemy w micie babilońskim.

Adapa z mitu nie jest pierwszym człowiekiem, jak zakładano. Określa się go mianem „nasienia ludzkości”5, lecz filologiczne porównanie z powiązanymi frazami skłania do twierdzenia, że „nasienie” nie oznacza tu „ojca”, lecz „potomstwo” człowieka. Choć zatem Adapa jest w ten sposób synem człowieka, jest także synem Ea, boga mądrości, a więc półboską istotą, obdarzoną przez ojca mądrością, lecz nie życiem wiecznym. Ea stworzył Adapę jako przywódcę ludzkości; uczynił go doskonałym, aby objaśniał wyroki ziemi. Adapa zajmował się aprowizacją świątyni, czuwał nad rytuałami w Eridu, mieście Ea, wypiekał chleb z piekarzami, zapewniał jedzenie i wodę, ustawiał i czyścił stół (prawdopodobnie w świątyni) oraz łowił dla Eridu ryby. Zakres tych zadań wskazuje na to, że Adapa był kapłanem i władcą miasta boga Ea.

Pewnego razu, gdy Adapa łowił ryby w zatoce, przytopił go południowy szkwał. Rozwścieczony, dysponując magicznymi mocami, przeklął południowy wiatr i w ten sposób złamał mu skrzydło, wskutek czego doprowadził do zakłóceń w kosmosie. Po siedmiu dniach Anu, pan nieba, zauważył, że południowy wiatr nie wieje. Poznawszy przyczynę tego stanu, wezwał do siebie Adapę. Ea poradził swemu synowi, jak ma postępować, aby zaskarbić sobie przyjaciół w niebie. W szczególności ostrzegł go, aby nic nie jadł i nie pił z tego, co mu zostanie zaproponowane, gdyż będą to pokarm i woda śmierci. Dzięki sprytnej radzie Adapa mógł załagodzić gniew Anu, a pan nieba zaczął się zastanawiać, co uczynić z winowajcą. Szkoda powstała wtedy, gdy Ea objawił człowiekowi tajemnice nieba i ziemi (obdarzył go magiczną mocą). Adapa jest teraz silny i sławny; najlepszym wyjściem z tej sytuacji będzie uczynienie go w pełni bogiem. Anu rozkazuje więc przynieść mu wodę i pokarm nieśmiertelności. Adapa odmawia jednak jedzenia i picia, mając w pamięci radę swojego ojca, i w końcu Anu uwalnia go, aby powrócił na ziemię. Reszta (fragment 4) jest zbyt zniszczona, aby na jej podstawie zrekonstruować spójną opowieść. Wydaje się, że Anu śmiał się z występku Adapy, podziwiając moc jego klątwy i zastanawiając się, jak zwiększyć jego władzę. W każdym razie uwolnił Adapę od jego przymusowej służby na rzecz Eridu i przyznał zaszczyt arcykapłana (który przypadł Adapie) po odległe dni.

Poprawna interpretacja mitu powinna zacząć się od kontekstu praktycznego. Opowieść Adapy zachowała się w formie długiej preambuły do inkantacji Ninkarrak, bogini uzdrawiania (fragment 4). Ninkarrak uzdrowi choroby i dolegliwości, jakie Adapa sprowadził na ludzi, odmawiając przyjęcia pokarmu życia. Kontekst ten, po pierwsze, odsłania, że mit nie opowiada o przygodzie jednego z bohaterów, lecz że Adapa jest reprezentantem ludzkości. Po drugie zaś ukazuje, że śmierć nie należy do istoty ludzkiej egzystencji, lecz jest nieszczęściem, którego można było uniknąć. Bezsprzecznie mit dotyczy ludzkiej egzystencji i istnienia.

Podejmując kwestię znaczenia mitu, musimy odróżnić treść mitycznej opowieści od doświadczenia, które symbolizuje. Jeżeli skupimy się na wybranych częściach mitu, nie zachowując krytycznej ostrożności, i potraktujemy je jak dyskursywne twierdzenia, posiadające własne znaczenie, wówczas dojdziemy do wątpliwych wniosków (które faktycznie już sformułowano). Jeden z nich byłby taki, jakoby Babilończycy wierzyli, że śmierć stanowi konsekwencję rozmyślnie wprowadzającej w błąd rady Ea czy też błędnej oceny Ea i Adapy. Tego rodzaju interpretacje zakładają, że mit stanowi empiryczne studium ludzkiego zachowania, którym mit o bogach i półbogach oczywiście nie jest.

Symbole mitu należy odnieść do wyrażonych przez nie doświadczeń. Egzystencja ludzi nie posiada atrybutu wieczności, który przynależy bogom – choć to sedno zostaje wskazane w sposób niebudzący wątpliwości, trudniej już uchwycić wydźwięk utraty. Z pewnością mamy tu odczucie „tak mogło być”, a poczucie współistotności silnie przeważa nad poczuciem odrębności egzystencji, przesłaniając je. Człowiek może być półbogiem, może posiadać magiczne moce, które wyrządzają szkodę poprzez klątwy, a jego półboska substancja może zostać udoskonalona w drodze fizycznej konsumpcji substancji życia; wydaje się, że nie ma powodu, dla którego nie miałby być bogiem. Jednak wbrew temu poczuciu współistotności, motyw współzawodnictwa z bogami, butna chęć osiągnięcia życia wiecznego (o co jest podejrzany Adam w Księdze Rodzaju), zostaje osobliwie stłumiony. Życie wieczne nie leży w zasięgu Adapy; jego ojciec Ea odmawia mu go; szansa na to, aby je uzyskać, pojawia się w postaci darmowej oferty ze strony Anu6.

Postępowanie tych dwóch bogów jest zastanawiające. Ea jest bogiem mądrości, której udziela swemu synowi. W jego gotowości do przygotowania syna do roli przywódcy ludzkości kryje się coś prometejskiego. Dlaczego odmawia mu życia wiecznego, którym najwyraźniej też mógł go obdarzyć? Czy też może mit wskazuje na prawdziwą mądrość, która nie tęskni za przedłużeniem egzystencji poza przyznany jej okres? Nie można odrzucić możliwości, że mamy tu homerycką opowieść o zmierzchu tych bogów. Może też chodzić w micie o przebłysk akceptacji bycia człowiekiem, a nie bogiem. Wprawdzie twierdzenie, jakoby Adapa nie popełnił błędu, odrzucając pokarm życia, który Ea radził mu odrzucić jako pożywienie niosące śmierć jego człowieczeństwu, byłoby zbyt daleko posunięte – tym niemniej jest coś dziwnego w tej przestrodze przed śmiercionośnym jedzeniem i napojem, mityczne substancje nie są bowiem truciznami serwowanymi na renesansowym bankiecie. Skoro zaś konsekwencją ich spożycia nie jest atak serca, lecz sama śmiertelność, jaką krzywdę mogłyby przynieść Adapie, który już jest śmiertelny? Być może uda nam się rozwikłać tę zagadkę, jeśli odwołamy się do podobnej osobliwości zawartej w micie z Księgi Rodzaju. Wygnanie człowieka z Raju uniemożliwiło mu jedzenie owoców z drzewa życia. Dlaczego jednak to wypędzenie jest takie istotne? Jaką różnicę wprowadza to, co uniemożliwia dostęp do drzewa życia: przeszkoda fizyczna czy zakaz dotykania owoców? Czy jest to różnica między hedonistycznym, wegetatywnym życiem a ciężką pracą? Odpowiedź pada w Księdze Rodzaju: „Śmiercią”, którą ustanowiono jako karę za wykroczenie, nie jest śmiertelność, przemijanie egzystencji, lecz duchowe odpadnięcie z istnienia. Tego problemu nie podnosi już mit Adapy. Dziwna przestroga przed pokarmem śmierci, kończąca się odrzuceniem pokarmu życia, może jednak za zwartym i nieprzejrzystym symbolizmem skrywać problem wyartykułowany w Księdze Rodzaju.

Opuszczamy ciemności i wkraczamy z powrotem w sferę jasności, wraz z konsekwencjami odrzucenia przez Adapę pokarmu i wody życia. Anu miłościwie odprawia go na długotrwałe i chwalebne panowanie nad Eridu. Bohater, który odrzucił życie wieczne, zostaje władcą, który tworzy i podtrzymuje porządek między ludźmi. Czy propozycję Anu można obrać za formę kuszenia? Również to twierdzenie należałoby uznać za zbyt daleko posunięte, ponieważ ten aspekt doświadczenia nie jest zróżnicowany, jak to jest w przypadku węża z Księgi Rodzaju. Jednak rezultat jest ten sam: panowanie człowieka stanowi analogiczną kompensację wiecznego porządku.

2. Symbolizacja porządku politycznego

W cywilizacji mezopotamskiej symbolizacja porządku politycznego przez analogię z porządkiem kosmicznym nie wynikała ze spekulatywnego systemu, stworzonego w określonym czasie, lecz z procesu, w którym rzeczywistość polityczna i symbolizacja rozwijały się ku sobie, aż w czasach pierwszej dynastii babilońskiej powstał jasno określony trzon symboli7. Polityczna organizacja niezależnych miast-państw rozwinęła się w imperia panujące nad całym terytorium cywilizacji sumeryjsko-akadyjskiej, zaś równolegle ewoluowała koncepcja imperium jako analogonu kosmosu i jego porządku.

Najstarszą znaną formą polityczną, bynajmniej nie prymitywną, było miasto-państwo – aglomeracja świątyń i dużych gospodarstw ziemskich, które stanowiły własność boga i były administrowane przez boskich dzierżawców. Populacja takich miast dochodziła do dwudziestu tysięcy miesz­kańców. Kilka jednostek świątynnych, które składały się na miasto, tworzyło większe całości zjednoczone pod rządami – kapłańskimi i obywatelskimi – dzierżawcy najwyższego boga w mieście8. Osobę tę zwano ensi (w Sumerze) bądź ishakhu (w Akkad). Tego rodzaju organizacja zakładała istnienie rozwiniętego hierarchicznego panteonu bogów, który faktycznie przekraczał granice pojedynczego miasta-państwa, obejmując wspólnego boga rozlicznych mezopotamskich miast-państw. Poszczególne miasta należały więc do jednej cywilizacji w tym sensie, że łączyła je wspólna kultura religijna. Graniczne tarcia między miastami nie musiały zatem kończyć się wojną, lecz mogły być rozstrzygnięte w drodze arbitrażu przez namiestnika trzeciego miasta, którego decyzje wsparte były autorytetem boga, jakiego reprezentował. Bóg Enlil z Nippur zajmował najwyższą pozycję pośród bogów miasta, które przeto cieszyło się szczególnym autorytetem religijnym, porównywalnym z Delfami w Helladzie.

Polityczna struktura oparta na pokojowych środkach, wykraczająca poza poziom miasta-państwa, musiała poradzić sobie z trudnościami jeszcze cięższymi do przezwyciężenia niż w Helladzie. Nie spotykamy tu bowiem federacji miast, które byłyby porównywalne do związków helleńskich, a wykształcenie się większych terytorialnie królestw stanowiło pochodną wyłącznie wojny i podboju. Zwycięzcy najeźdźcy i twórcy nowych jednostek przyjęli królewski tytuł lugal (dosłownie: „wielki człowiek”), stosowany już w miastach-państwach wobec lokalnych władców miast Kisz i Opis, choć nie jest do końca jasne, do jakiego stopnia górował nad innymi miastami. Wykorzystywany jako dodatek do tytułu namiestnika, ensi, tytuł ten pozostał elementem tytulatury królów aż po czasy imperium asyryjskiego, kiedy to władcy tytułowali się ensi Aszur. Tak więc nawet w okresach imperialnych forma miasta-państwa zachowała się na poziomie lokalnej administracji. Stworzenie administracji centralnej nieuchronnie oddziałało jednak na pozycję ensi; gdy władza imperialna urosła w siłę, ensi pozostał niewiele więcej niż urzędnikiem państwowym, który mógł być delegowany z miasta do miasta.

Wzrostowi terytorialnego panowania towarzyszył rozwój odpowiedniego symbolizmu. Zachowała się inskrypcja z epoki Lugalzaggesi (połowa trzeciego tysiąclecia przed Chrystusem), która ilustruje nowy problem:

Kiedy Enlil, król całego kraju [kurkur],

uczynił Lugalzagesi królem nad całym krajem [kalama];

Kiedy Enlil zwrócił oczy kraju [kalama] na siebie

i rzucił wszystkie kraje [kurkur] do swych stóp;

i podporządkował mu wszystkie [inne – dop. tłum.] kraje [kurkur] od wschodu do zachodu,

i ustanowił prawo nad nimi, od Morza Dolnego (Zatoki Perskiej) przez Tygrys

i Eufrat aż po Morze Górne (Morze Śródziemne), drogi kraju stały się bezpieczne.

Inskrypcja wygląda na precyzyjnie skomponowaną. Pierwsze dwa wersy opisują decyzję, która zapadła w sferze kosmicznej, dwa następne odnoszą się do wydarzeń w ziemskiej sferze politycznej, zaś reszta tekstu do panowania będącego ich następstwem. Bóg Enlil, który jest panem wszystkich krain (kurkur), przyznał Lugalzaggesi panowanie nad krainą Sumerów (kalama). Posłuszne temu wyrokowi, oczy całej krainy Sumerów (kalama) skierowały się na Lugalzaggesi jako jej króla, on zaś, panując nad tą krainą jako swoim głównym królestwem, mógł ujarzmić wszystkie inne kraje (kurkur) znajdujące się pod władzą Enlil. Skutkiem tego powstało dominium, które na linii wschód-zachód rozciągało się od wschodu do zachodu słońca, a na linii północ-południe objęło obszar od Morza Śródziemnego po Zatokę Perską9. Zakres panowania władcy wykraczał poza właściwe ziemie Sumeru, pokrywając się z kosmicznym panowaniem boga. Ten sposób symbolizacji spotykamy nadal w sargonidzkiej dynastii akadyjskiej, gdzie pośród królewskich tytułów znajdujemy następujące: „król czterech stron świata” oraz „król czterech regionów”10.

Pełny rozwój nowych symboli nastąpił w czasie pierwszej dynastii babilońskiej. Najważniejszym dokumentem jest tu preambuła do Kodeksu Hammurabiego:

Gdy wzniosły Anum, król bóstw Anunnaków, i Bóg Enlil, Pan nieba i ziemi, który wyznacza losy kraju, Bogu Mardukowi, pierworodnemu synowi Boga Ea przyznali władzę nad wszystkimi ludźmi, wśród Igigi uczynili go największym, jego wzniosłe imię obwieścili Babilonowi, na krańcach świata uczynili Go najpotężniejszym, zapewnili mu w nim trwałe królestwo, którego podstawy są mocno ugruntowane jak niebo i ziemia – 

wtedy mnie, Hammurabiego, oddanego, bogobojnego księcia, wezwali po imieniu, abym sprawiedliwości dał wzejść na ziemi, abym wytracił bezbożnych i złoczyńców, aby silny słabego nie krzywdził, abym jak Słońce zszedł dla czarnogłowych i opromienił ziemię.

Mamy tu do czynienia z taką samą kompozycją jak w przypadku inskrypcji Lugalzaggesi, choć ten tekst odznacza się bardziej dopracowaną formą11. Występuje tu czytelna analogia między stworzeniem porządku, założeniem Babilonu pod panowaniem Marduka w niebie, a stworzeniem ziemskiego królestwa Babilonu pod panowaniem Hammurabiego12. Co więcej, zaczyna wyłaniać się coś na kształt „systemu” symboli, w spójny sposób wyrażających egzystencję imperium pod względem czasu, przestrzeni oraz jego istoty.

Organizacja polityczna istnieje w czasie i jako dająca się rozpoznać jednostka w czasie ma swoje źródła. W kosmologicznej odmianie symbolizacji przepływ czasu historycznego, wyrażający się w dającym początek wydarzeniu, nie ma jednak miejsca. Ustanowienie władzy traktuje się tu raczej jako wydarzenie zachodzące w kosmicznym porządku bogów, a wydarzenie ziemskie stanowi jego analogiczny przejaw. To, co dzisiaj nazwalibyśmy kategorią czasu historycznego, symbolizuje się powstawaniem w wyniku kosmicznego dekretu13. Dysponujemy poematami kosmogonicznymi z okresu pierwszej dynastii babilońskiej, w których przed stworzeniem „niebiańskiej ziemi” następuje stworzenie „ziemskiej ziemi”. Polityczno-religijne centra – Nippur, Uruk, Eridu oraz Babilon – zostają najpierw stworzone na niebiańskiej ziemi, a dopiero potem powstają ich ziemskie odpowiedniki. Pochodzenie panujących jednostek politycznych sięga więc początków świata.

Proces polityczny odzwierciedla proces kosmogoniczny w czasie, zaś przestrzenna organizacja imperium odzwierciedla przestrzenną organizację kosmosu. Przestrzenny porządek wszechświata jest uwarunkowany obrotem głównych ciał niebieskich ze wschodu na zachód, tworząc system czterech głównych punktów, czterech rogów świata i czterech odpowiadających temu regionów. Ziemskie imperium odsłania niebiański porządek, gdyż cała ziemia – w ujęciu babilońskim – podzielona jest na cztery domeny: Akkad (południe), Elam (wschód), Subartu i Gurtium (północ) oraz Amurru (zachód). I na odwrót, wyszukana niebańska geografia dostrzega na niebie początki ziemskiego układu. Niebiański Tygrys i Eufrat utożsamia się z określonymi konstelacjami; podobnie rzecz ma się z wielkimi miastami. Nawet słońce i księżyc podzielone są na obszary odpowiadające ziemskim ćwiartkom: „prawa strona księżyca jest Akadu, jej część lewa – Elam, strona górna – Amurru, dolna do Subartu”14.

Porządek polityczny odzwierciedla ten kosmiczny również pod względem istoty. Bóg-słońce, Marduk, jest mianowany władcą nad wszystkimi ludami, zaś jego ziemski analogon, Hammurabi, wschodzi nad ludem i niczym słońce, które rozświetla ziemię, zarządza istotą sprawiedliwego porządku. Imperium jest więc mikrokosmosem, który z zasady może być tylko jeden – tej koncepcji nie zakłóca logiczna nieprzystawalność do egzystencji konkurencyjnych potęg, których nie obejmuje kosmiczna analogia.

Symbolizm mikrokosmosu utrzymał się przez cały czas trwania imperium babilońskiego i asyryjskiego, aż po czas podboju Persów. Między inskrypcjami asyryjskimi a babilońskimi zachodzi jednak warta podkreślenia różnica, która może wynikać ze swoistych usposobień tych dwóch ludów. W Kodeksie Hammurabiego bogowie powierzają rządy królowi, nie wspomina się tam jednak o dość krwawych zabiegach, które umożliwiają zdobycie władzy. Król po prostu zaprowadza panowanie sprawiedliwości, niszczy słabych i złych, zapewnia opiekę społeczną. Obfite relacje z wojen królewskich dają natomiast inskrypcje asyryjskie. Na przykład inskrypcja Tiglat-Pilesera III chwali króla jako „dzielnego bohatera, który z pomocą Aszura, swego pana, rozbił wszystkich, którzy nie byli mu posłuszni, jak garnki, i powalił ich nisko, jak huragan, rozwiewając na wietrze; króla, który, postępując w imieniu Aszura, Szamasza, Marduka, wielkich bogów, poddał swojemu panowaniu ziemie od Jeziora Gorzkiego z Bit-Iakin do Góry Bikni, od wschodzącego słońca do morza zachodzącego słońca, aż do Egiptu – od horyzontu do zenitu, i sprawował władzę królewską nad nimi”15.

Dodać należy, że koncepcja słońca-władcy pozostaje do końca bez zmian. Z kolei inskrypcja Tukultininurta I brzmi następująco:

Tukultininurta, król wszechświata, król Asyrii, król czterech stron świata, Słońce wszystkich ludów, potężny władca, król Karduniasz [Babilonii], król Sumeru i Akadu, król górnego i dolnego morza, król gór i szerokich połaci pustyni, król Szubari i Kuti oraz król wszystkich ziem Nairi, itd.”16

Interesujący nas niuans pojawia się jedynie okazjonalnie, jak wtedy, gdy boski akt stworzenia kosmosu wykracza poza mianowanie króla, rozciągając się na jego cielesną konstrukcję – jak czytamy w inskrypcji Aszurbanipala:

Jam jest Aszurbanipal, potomek Aszura i Belit, najstarszy książę z królewskiego haremu, którego imię Aszur i Sin, pan tiary, przeznaczyli na królowanie od dawnych dni, którego uformowali w łonie jego matki, aby panował nad Asyrią; któremu Szamasz, Adad i Isztar swoim nieodwołalnym dekretem rozkazali, aby sprawował zwierzchność17.