Wobec nieznanego — wspomnienia podróżników z wieku XIX w perspektywie postkolonialnej ebook

Wstęp

W swojej ‌pracy przedstawię obraz nieznanego ‌we wspomnieniach podróżników ‌XIX ‌wieku w perspektywie teorii postkolonialnych. ‌W celach ‌poznawczych ‌wybrałam trzy książki, które ‌napisane zostały ‌w formie wspomnień, ‌przez Polaków, którzy ‌w połowie ‌XIX wieku wyemigrowali ‌do ‌Australii. ‌Pierwsza ‌publikacja jest autorstwa ‌Seweryna Korzelińskiego Opis ‌podróży do ‌Australii i pobyt ‌tamże od r. ‌1852 ‌do 1856, autorem drugiej ‌książki ‌zatytułowanej Dziesięć lat w Australiijest ‌Sygurd Wiśniowski, tekst trzeci ‌Trzy epoki z życia mego, ‌czyli ‌wyjazd ‌do ‌Australii, ‌tamże ‌mój ‌pobyt i powrót do Europy ‌napisał Bolesław ‌Dolański.

Na ‌strukturę pracy ‌składają się ‌trzy rozdziały. ‌Rozdział pierwszy ‌to krótki ‌zarys współczesnych teorii ‌postkolonialnych, oraz prezentacja założeń ‌ideowych najważniejszych ‌badaczy, ‌którzy są prekursorami ‌i znawcami tej problematyki. ‌Przedstawię dokonania Frantza Fanona, ‌Edwarda Saida, Gayatri Spivak i Homi Bhabha. Wyjaśnię pojęcie postkolonializmu, kolonializmu i podporządkowanych.

W części pierwszej drugiego rozdziału przybliżę postacie polskich podróżników, których odkrycia w Australii na stałe zapisały ich na liście światowych odkrywców. Opiszę odkrycia Pawła Edmunda Strzeleckiego w południowo — wschodniej Australii, Jana Czekanowskiego i Mirosława Malinowskiego. Część druga w całości poświęcona zostanie biografii, oraz twórczości Seweryna Korzelińskiego, a przede wszystkim jego wspomnieniom z Australii.

Rozdział trzeci Wspomnienia polskich podróżników jest syntezą twórczości literackiej Sygurda Wiśniowskiego i Bolesława Dolańskiego, podróżników, którzy przebywali w Australii w tym samym czasie. Ich wspomnienia spisane w trakcie pobytu w Wiktorii są odzwierciedleniem życia tubylców i górników pod panowaniem Imperium Brytyjskiego. W tej części w podrozdziale Australijska fascynacja przedstawię powieść Wojciecha Gutkowskiego, który zainspirowany opowieściami powracających z Australii rodaków, napisał książkę w formie dziennika, która odzwierciedla jak wielkie zainteresowanie wśród Europejczyków budził nieznany ląd. W tej części pracy także przedstawię opinie Korzelińskiego, Wiśniowskiego i Dolańskiego tuz przed powrotem do Europy. Wskażę na różnice dotyczące spostrzeżeń autorów dotyczących Australii z perspektywy Europejczyków.

I. Teorie postkolonialne XX wieku- założenia

1.1. Postkolonializm

Postkolonializm — obok takich teorii jak poststrukturalizm, psychoanaliza i feminizm — w minionym dziesięcioleciu dał się poznać jako główny dyskurs krytyczny w humanistyce.[1] Teoria postkolonialna nie jest teorią w sensie naukowym.[2] Postkolonializm dąży przede wszystkim do zmian w sposobie działania i myślenia ludzi. Odnosi się do wszelkich zmian w świecie, w którym zmiany dokonały się za pomocą walki. Opowiada się za prawem wszystkich ludzi do równego dostępu do zarówno zasobów naturalnych, dóbr materialnych, ale i kulturowych. Postkolonialne może, zatem być poczucie odrębności, niosące ze sobą pozytywna energie i tolerancję. Faktem jest, że negatywne i pozytywne zachowania współistnieją ze sobą, tworząc nowe zjawisko historyczne i kulturowe.

Badania postkolonialne, maja przede wszystkim znosić wszelkie podziały historyczne, granice geograficzne, kulturowe, wskazywać to, co dobre i wspólne. Teorie postkolonialne powstawały i nadal będą powstawać, w miejscach, które kojarzone są z kolonializmem. Postkolonializm odnosi się zarówno do całego narodu, jak i do jednostek. Prace powstające w ramach postkolonializmu, maja na celu przede wszystkim zmianę w postrzeganiu relacji między Zachodem, a Wschodem. Zrozumieć różnice kulturowe, polityczne, społeczne między dwoma różnymi od siebie światami. Ludzie, którzy pozostawali w dominującej zależności z rządami kolonialnymi, cały czas sprzeciwiali się dominacji kolonizatora, organizowali różne formy oporu, lecz dopiero pod koniec XIX wieku opór ten uzyskał postać ruchów politycznych. XX wiek dla państw skolonizowanych, był wiekiem zbrojnej walki, która ostatecznie uwieczniona została zwycięstwem nad rządami kolonialnymi.[3]

Wolność oznaczała początek dla skolonizowanych państw, odejście od poczucia bycia podporządkowanym, zależnym od kolonizatora. Kraje Trzecie Świata odzyskując niepodległość, jednak nie do końca uniezależniły się od kolonizatorów. Bardzo często do dnia dzisiejszego uzależnione są od mocarstw ekonomicznie i gospodarczo, są ofiarami neokolonializmu. Faktem jest również, że nawet, jeżeli dany kraj uwolnił się spod jarzma kolonizacji zewnętrznej, bardzo często uległ kolonizacji wewnętrznej. Przykładem są Indie, gdzie uzyskanie wolności łączyło się z brakiem akceptacji dla odrębności kulturowej istniejących plemion. Plemiona te zostały uznane przez własne władze, za zacofane i zostały poddane procesowi cywilizacji. Tylko wtedy mogły zostać uznane za pełnoprawnych obywateli nowoczesnego społeczeństwa.[4]

Europa od wieków hamuje rozwój innych ludów, podporządkowuje je swoim własnym celom, swojej sławie; od wieków, w imię rzekomej „przygody duchowej”, tłumi oddech niemal całej ludzkości(…) Najwyższy czas zrozumieć, że lepiej na zawsze odciąć się od Europy.(…) Zerwijmy z obsesją dogonienia Europy.(…) Przestańmy naśladować Europę.(…) Spróbujmy odkryć człowieka, któremu Europa nie potrafiła zapewnić zwycięstwa. … Trzeci Świat to olbrzym, a jego celem powinno być rozwiązanie problemów przerastających siły Europy.(…) Zadaniem Trzeciego Świata jest napisanie na nowo historii człowieka obejmującej wspaniałe wytwory kultury europejskiej myśli i europejskie zbrodnie.

Frantz Fanon, Wyklęty lud ziemi

1.2. Frantz Fanon

Nurt badań postkolonialnych rozwinął się w latach 60 XX wieku, wraz z działalnością Frantza Fanona. Autor biblii kolonializmu[5] był filozofem, potomkiem afrykańskich niewolników, psychiatra, a nade wszystko rewolucjonistą. Trudno zaklasyfikować Fanona do jednego konkretnego nurtu myśli postkolonialnej, czy filozoficznej. Zapewne sięgał do marksizmu, głównie do teorii alienacji, ale nie utożsamiał się z jakąkolwiek ortodoksją. Dzieła Frantza Fanona wywarły duży wpływ na ideologię ruchów narodowowyzwoleńczych różnych krajów, stanowiły bazę ideową dla rewolty studenckiej 1968 roku. Fanon zasłużył sobie na miano bohatera Trzeciego Świata, dzięki niemu inność ujrzała światło dzienne i zaczęła walczyć o swoje prawo do wolności.

W książce Wyklęty lud ziemi poddał analizie świat po kolonizacji. Kolonizacja według autora składa się z dwóch światów, dwóch odrębnych rzeczywistości, które stanowią wzajemne zaprzeczenie, wykluczają się. Przede wszystkim, aby mógł istnieć świat kolonizatora konieczne jest istnienie rzeczywistości skolonizowanego i vice versa. Fanon w sposób nader realistyczny opisuje ów dualizm, który nie trąci od brutalności i rasizmu.

Miasto kolonizatora to miasto z kamienia i stali. Pełne światła i asfaltu oraz śmietników pękających od resztek nie znanych, nigdy nie widzianych, nawet w marzeniu produktów. Stopy kolonizatora zawsze są odsłonięte (…), chociaż ulice są czyste, gładkie, bez dziur, czy kamieni. Miasto kolonizatora to miasto syte, leniwe, brzuch kolonisty — pełen zawsze dobrych rzeczy (…). Miasto skolonizowane, miasto tubylcze, miasto czarne, medina, rezerwat, to miejsce podejrzane, zamieszkane przez podejrzanych osobników Na świat przychodzi się tu byle jak, byle gdzie. Umiera się byle gdzie, na byle, co. To świat zagęszczony — człowiek na człowieku, lepianka na lepiance (…). Miasto skulone, miasto na kolanach, miasto pełzające. Miasto czarnuchów, miasto brudasów.[6]

Sytuacja kolonizatora i skolonizowanego jest tak zróżnicowana i odmienna, ze trudno mówić o jakichkolwiek podobieństwach. Rzeczywistość, którą opisuje Fanon zamieszkują dwa różne gatunki. Dekolonizacja- definiowana przez Fanona jest procesem długotrwałym i musi rozpocząć się jednocześnie na wszystkich płaszczyznach. Pierwszym krokiem do wolności jest rozpoczęcie walki wyzwoleńczej, ale doprowadzi tylko do częściowego uwolnienia się od kolonizatora. Krok drugi zależy już od samego skolonizowanego, każdej jednostki osobno w konfrontacji z kolonizatorem. Walka zbrojna uświadamia skolonizowanemu, że kolonizator nie jest Bogiem, jest tylko śmiertelnikiem, który odczuwa ból fizyczny. Frantz Fanona nie uznaje półśrodków, uważa, że to przemoc doprowadziła do zniewolenia Trzeciego Świata i tylko ta sama przemoc, pozwoli utraconą wolność odzyskać.

W rozdziale Przemoc Fanon oświadcza, że zwycięstwo nad kolonizatorem, nie będzie zwycięstwem ostatecznym. Istnieją jeszcze zależności gospodarcze i ekonomiczne od Metropolii, a to może oznaczać zagrożenie dla społeczeństwa.

Wtedy kapitalizm wycofuje swoje kapitały, odwołuje kadry techniczne i buduje wokół młodego państwa aparat nacisku ekonomicznego. (…) Metropolia oświadcza- Zachciało się wam niepodległości, to ją bierzcie i zdychajcie.[7]

Fanon zauważa zagrożenie ze strony Metropolii, dlatego według niego Trzeci Świat powinien stwarzać własne wartości i metody. W myśli filozoficznej Fanona ważna jest zarówno sfera ekonomiczna, ale i intelektualna. Postuluje całkowite odcięcie się od kultury metropolii, która przesiąknięta jest zachodnim systemem myślenia. Wskazuje na rodzimą sztukę i kulturę etniczną oraz osobiste doświadczenia twórców z okresu dekolonizacji. Kultura narodowa według Fanona stanowi bazę dla wykształcenia się świadomości narodowej, która jest konieczna do odrzucenia świadomości człowieka skolonizowanego. Rozdział zatytułowany Bezdroża świadomości narodowej to całkowite odcięcie się Fanona od nacjonalizmu i szowinizmu, postuluje pokojowe rozmowy między narodami.

Świadomość siebie nie jest równoznaczna z zamknięciem się na innych. Przeciwnie filozofia uczy, że jest gwarancja otwarcia. Tylko wolne od rasizmu poczucie narodowe może nam nadać wymiar międzynarodowy. Zagadnienie narodowej świadomości i narodowej kultury przybiera w Afryce cechy szczególne. Na tych obszarach, bowiem przebudzenie świadomości narodowej zbiegło się w czasie z narodzinami świadomości afrykańskiej.[8]

Wyklęty lud ziemi o przede wszystkim studium autora nad psychiką kolonizatora i skolonizowanego, które ukazuje spustoszenia, jakie wojna i kolonizacja czynią w umysłach ludzi, bezwzględu na poglądy. Opisane losy Algierczyków pod rządami francuskiej okupacji są wstrząsające, a lapidarny i precyzyjny język, nacechowany emocjonalnie, tworzy atmosferę poematu. Wystarczy przytoczyć historię człowieka, który nabył morderczych skłonności po ty, jak uniknął śmierci w masowej egzekucji, losy dzieci algierskich z zaburzeniami lękowymi. Każdy Algierczyk posiadał własną, straszną historię do opowiedzenia.

Frantz Fanon pisząc zakończenie biblii kolonializmu, skupił się na oskarżeniu Europy, ale jednocześnie zaapelował do swoich braci. Myśli Fanona maja wartość uniwersalną i historyczną.

Raz na zawsze zerwijmy z Europą, tą Europą, która nie przestając mówić o człowieku maltretuje go wszędzie, gdzie dopadnie, w każdym zaułku swoich ulic, w każdym zakątku świata. (…) Przestańmy naśladować Europ wytężmy umysły i mięsnie w nowym kierunku. Spróbujmy odkryć człowieka, któremu Europa nie potrafiła zapewnić zwycięstwa. Dwa wieki temu kolonia europejska postanowiła dogonić metropolię. Udało się jej — dziś Stany Zjednoczone to chore i okrutne monstrum znacznie prześcigające pierwowzór. Czy musimy być trzecią Europą?[9]

Fanon w książce Czarna skóra, białe maski[10] z 1952 roku pokazał, że była doświadczeniem tragicznym w skutkach, zniewolona jednostka przejęła całkowicie system wartości oprawcy-kolonizatora. Czarny człowiek tylko w upodobnieniu się do białego człowieka, widział możliwość podniesienia własnej wartości. Fanon opisuje, jak zachodnia cywilizacja uprzedmiotawia czarnego człowieka, zmuszając go do skrywania się za,,białą maską,, tylko po to, aby uczestniczyć w życiu publicznym. W książce literacką,,białą maskę,, przyjmuje Nigeryjczyk, student z Wielkiej Brytanii, przyszły laureat Nagrody Nobla Wole Soyinka.[11]

Czarny, oznacza gorszy, bezwzględu na wykształcenie, status społeczny, czy nawet pochodzenia. Czerń u Fanona to jak ślepa uliczka, cokolwiek nie zrobisz, zawsze jesteś inny w negatywnym tego słowa znaczeniu. Biały kolor skóry kojarzy się z bogactwem, władzą i wolnością, dlatego,,czarni,, czynili wszystko, aby się do nich upodobnić, naśladując sposób zachowania białego człowieka, obyczaje, a także ucząc się języka kolonizatora.

1.3. Edward Said

Pisząc o teoriach postkolonialnych należy zatrzymać się przy twórczości Edwarda Saida i jego książce Orientalizm[12], która ukazuje odmienne spojrzenie na omawianą tematykę. Orientalizm, książka powszechnie uznawana za katalizator i punkt odniesienia dla postkolonializmu.[13] Orientalizm według Edwarda Saida, wytwarzający i podtrzymujący zachodnią wizję Orientu, ma charakter bezsprzecznie komparatystyczny, z tym ważnym zastrzeżeniem, że Zachód instytucjonalizuje w tym porównawczym programie swą własną hegemonię nad Wschodem, który jako przedmiot wiedz — Orient — służy konsolidowaniu poczucia precyzyjnej wyższości ludzi Zachodu”.Sa[14]id rozprawia się z zachodnimi przesądami dotyczącymi innych kultur, głównie świata arabskiego. W tym celu przeanalizował dzieła między innymi Flauberta i Goethego. Uznał, że orientalizm jest bytem umownym, a Orient jest sposobem widzenia Wschodu z perspektywy doświadczeń człowieka Zachodu. Ważne jest to, że relacje Zachód — Orient oparta jest na władzy i dominacji Zachodu.

Said uważa, ze Orient widziany jest, jako byt barbarzyński, irracjonalny, który wymaga ucywilizowania. W związku z powyższym kultura europejska kształtowała Orient na płaszczyźnie politycznej, społecznej, militarnej, naukowej i ideologicznej. Said uznał, iż u podstaw orientalistyki nie leżała chęć poznania Wschodu, jego kultury, czy historii, ale uzależnienie go od cywilizacji zachodniej. Badacze zajmujący się obyczajami, językiem i historia Bliskiego Wschodu nie odzwierciedlali prawd, przeinaczyli je jedynie pod potrzeby Metropolii. Prawda stała się przedmiotem w rękach Zachodu, służącym do zakłamania i zafałszowania Orientu.

Orient był prawie wyłącznie europejskim wynalazkiem — (…) bez względu na to, jak pojedynczy człowiek Orientu jednostkowo wymyka się krępującym go poglądom, i tak najpierw jest człowiekiem Orientu, potem człowiekiem w ogóle, a na koniec znowu człowiekiem Orientu.[15]

Said uważa, że Zachód stworzył własny obraz Orientu, który uniemożliwił społecznościom Azji, Indii i Bliskiego Wschodu na odrębność kulturową, ekonomiczną i gospodarczą. Przedstawiano świat Orientu, jako zacofany, barbarzyński, dziki, zacofany i nieracjonalny, natomiast Europa to uosobienie cywilizacji, postępu, racjonalizmu. Wiedza, którą posiadali Europejczycy, pozwoliła im na zawładnięcie Wschodem, przejęcie kontroli nad społeczeństwem Orientu.

1.4. Gayatri Spivak

Gayatri Spivak to obok Fanona i Saida czołowa postać, zajmująca się analizowaniem i tworzeniem teorii postkolonialnych. Autorka Strategii postkolonialnych[16] jest teoretyczką kultury i tłumaczką, analizuje i dekonstruuje kulturę Zachodu za pomocą dostępnych narzędzi postkolonialnych. Czytając książkę ma się wrażenie, że Spivak mimo sławy, czuje się w świecie Zachodu — inna, obca. W Indiach znowu odbierana jest jako Amerykanka, zawieszona między dwiema rzeczywistościami Wschodem i Zachodem. Sama o sobie mówi, że jest postkolonialna Hinduską z diaspory, starająca się zdekolonizować świadomość.[17] Status kobiety z Trzeciego Świata i związane z tym faktem wykluczenie, pozwalają jej spojrzeć na społeczne relacje władzy, zarówno z perspektywy peryferii, jak i Zachodu. Punktem odniesienia dla Spivak jest centrum, które narzuca własną dominację reszcie świata.

W pewnym sensie nie ma nic, co można by nazwać centralnym. Centrum jest zawsze tworzone na bazie własnej marginalności. W ramach hegemonicznej narracji historycznej pewni ludzie są jednak od zawsze namawiani do obsadzenia marginesu, by umożliwić innym zdefiniowanie siebie jako lokatorów centrum.[18]

W Strategiach postkolonialnych Spivak porusza kwestię wykluczenia, ograniczeń, jakie spotykają obywateli Orientu w cywilizowanym świecie. Mówi o kłopotach w podróżowaniu, braku akceptacji, który dotyczy wyglądu ( kobiety noszące sari, czują brak akceptacji), problemy wizowe. Jako kobieta stamtąd doznała wielu upokorzeń i wykluczenia, zawsze czuła się inna, mimo wykształcenia i uznania. Status migrantki i kobiety z Trzeciego Świata, pozwala Spivak spojrzeć na relacje społeczne zarówno z perspektywy Hinduski, jak i pracownika akademickiego. Dzięki tej umownej inności stała się dla ludzi Trzeciego Świata symbolem wyzwolenia, uprzedzeń białych wobec nieznanego. Sama mówi o sobie -,,Jestem symbolem wszystkiego. Jest symbolem wszystkiego, co powinno i nie powinno mieć miejsca”.[19]

(…) zawsze czułam, że powinno się mówić z osobistego punktu widzenia. Co znaczy, że każdy powinien myśleć o sobie jako o jednostce publicznej. Nie chodzi o to, by się zwierzać z każdego fragmentu własnej intymnej historii, ale aby myśleć o przestrzeni reprezentacji, w jakiej się występuje.[20]

Strategie postkolonialne pokazują, że postkolonializm to przede wszystkim sposób czytania, a nie jednolity nurt. Uznać można, że jest to książka o charakterze historycznym, wywiady w niej zamieszczone, przeprowadzone zostały około 30 lat temu. Współcześnie kontekst zagadnień, które poruszała Spivak, znacząco się zmienił, poczynając od krytyki literackiej, poprzez teorie feminizmu i marksizmu. Zmianie uległ sam, postkolonializm, zajmuje się nie tylko kwestiami kulturowymi, ale także ekonomicznymi, dominuje problematyka sprawczości.

Jeszcze jedno nazwisko warte wspomnienia Dipesh Chakrabarty, który zaproponował nowe spojrzenie na Europę z punktu widzenia historii innych krajów, kontynentów. Badacz zwraca uwagę na marginalizację nieeuropejskich społeczeństw, pomniejszanie ich kultury, cywilizacji. Ich dzieje zostały opisane w kategoriach zachodnich, jako gorsze, podrzędne, pełne braków i niedoskonałe. W takich to kategoriach ujmowany jest Orient, jak pisze Said, zawsze wyrzucony na margines cywilizacji, drugorzędny.

1.5. Homi Bhabha

Homi Bhabha jest autorem tekstu o charakterze postkolonialnym Mimikra i ludzie. O dwuznaczności dyskursu kolonialnego[21]z 1984 roku, która odzwierciedla rozważania autora o stosunkach pomiędzy Imperium Brytyjskim i Indiami. Bhabha analizując powyższe kwestie stosuje pojecie mimikry, która- jak pisze „wyłania się jako jedna z najbardziej nieuchwytnych, ale i efektywnych strategii kolonialnej [gry] władzy i wiedzy”.[22] Pojecie mimikry, ukazuje relacje pomiędzy skolonizowanym, a kolonizatorem w kategoriach opozycji. Wskazanie na naśladownictwo skolonizowanego wszelkich działań, poczynań kulturowych kolonizatora. Naśladowanie pomaga zacierać granice między skolonizowanym, a oprawcą, wszystko tylko po to, aby przestać być „innym”.

„Kolonialna mimikra to pragnienie zreformowanego, rozpoznawalnego Innego, jako podmiotu różnicy, który [w stosunku do kolonizatora] jest prawie taki sam, ale nie całkiem”[23] — twierdzi Bhabha

Niemożność bycia prawdziwym Anglikiem, prowadzi to zatracenia przez skolonizowanego własnej tożsamości, zostaje zawieszony pomiędzy dwoma światami, dwoma kulturami, ponieważ do jednej nie zostaje dopuszczony, a do drugiej już nie należy. Bhabha interesuje się podmiotem skolonizowanym, zaś kolonizator zostaje odsunięty na plan drugi. Autor skupia się na skolonizowanym, jako tym, który próbuje adaptować się w społeczeństwie stworzonym przez kolonizatora. W konsekwencji zmiany, które zachodzą w państwie skolonizowanym dotyczą nie tylko tubylców, ale pośrednio także oprawców. Dla Bhabha ważne jest nie samo naśladownictwo, ale jego cel. Kolonialna mimikra, jako strategia adaptowania innego, ale tak naprawdę chodzi o inność skolonizowanego w stosunku do kolonizatora. Różnica, jaka powstaje, prowadzi do dyskursu mimikry[24].

Bhabha pisze: „Moje przykłady kolonialnego naśladownictwa pochodzą z przestrzeni pomiędzy mimikrą i farsą), gdzie reformująca misja cywilizacyjna jest zagrożona przez dokonujące przesunięcia spojrzenie swojego dyscyplinarnego sobowtóra. Dla wszystkich tych przykładów kolonialnego naśladownictwa, wspólny jest dyskursywny proces, dzięki któremu nadmiar, czy potknięcie wytworzone przez ambiwalencje mimikry nie przerywa dyskursu, ale zostaje zmieniony w niepewność, która ustala kolonialny podmiot jako częściową obecność. Przez częściową rozumiem zarówno niekompletną, jak i wirtualną. To tak, jakby samo wyłonienie się kolonialnego, uzależnione było w swej reprezentacji od jakiegoś strategicznego limitu czy zakazu, który funkcjonuje włonie samego dyskursu dominującego”.[25]

W kamuflażu natomiast, nie chodzi o zredukowanie różnic między skolonizowanym i kolonizatorem, ale by do zdemaskowania oprawcy wykorzystać wszelkie podobieństwa z nim związane. Oczywiście prowadzi to do sytuacji, w której podobieństwa skolonizowanego i kolonizatora się zacierają.