Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu ebook

Nancy Fraser, Drogi feminizmu. Od kapitalizmu państwowego do neoliberalnego kryzysu

Warszawa 2014

Tytuł oryginału: Fortunes of Feminism: From State-Managed Capitalism to Neoliberal Crisis

Copyright © by Nancy Fraser, 2013

First published by Verso, 2013. All rights reserved

Copyright © for this edition by Wydawnictwo Krytyki Politycznej, 2014

Copyright © for the Preface by Kinga Dunin, 2014

Wydanie pierwsze

ISBN 978-83-63855-96-3

Supported by a grant from the Open Society Foundations. Książka ukazuje się przy wsparciu Open Society Foundations.

Książka ukazuje się dzięki wsparciu Fundacji im. Heinricha Bölla.

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego.

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

Seria Idee * 47

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

Seria Idee 47

Seria wprowadza w polski obieg idei najważniejsze prace z zakresu filozofii i socjologii politycznej, teorii kultury i sztuki. W serii publikowane są przekłady, a także prace polskich autorów oraz wznowienia. Jej głównym celem jest systematyczna budowa intelektualnej bazy dla ruchów lewicowych oraz aktywne włączanie w polskie debaty publiczne nowych dyskursów krytycznych. Chodzi o radykalną zmianę języka publicznego, a co za tym idzie –sposobów myślenia o najistotniejszych kwestiach współczesności.

Dla

Natashy Zaretsky,

Kathleen Engst,

Giny Engst,

które są trzema drogami ku feministycznej przyszłości

Kinga DuninTo wszystko razem...

Nieważne, od czego zaczniemy. Mogą to być bezrobocie i ubóstwo, które w większym stopniu dotyczą kobiet niż mężczyzn. Umowy śmieciowe i jednoosobowe „firmy”, które nie zapewniają bezpieczeństwa i uniemożliwiają wielu kobietom realizację rodzinnych planów. Brak żłobków i przedszkoli. „Szklany sufit”, który utrudnia kobietom awans zawodowy, albo „lepka podłoga”, skazująca je na mniej prestiżowe i nisko płatne zajęcia, w których awans w ogóle jest niemożliwy. Może to być też krytyka ról genderowych: trwale łączących kobiecość z określonymi predyspozycjami i zadaniami, przypisujących kobietom obowiązki opiekuńcze, macierzyńskość i zajęcia domowe oraz wrodzone upodobanie do nich. Także „terror piękna”, narzucane kobietom – szczególnie przez kulturę masową czy reklamy – wzory odpowiedniego i pożądanego wyglądu.

Nieważne, jak zaczniemy, skończymy zwykle w tym samym miejscu – na konflikcie wymagań, jakie współczesny świat i neoliberalny kapitalizm stawiają kobietom. Mają być opiekuńcze, piękne i jednocześnie być niezawodnymi pracownicami. Na poziomie psychologicznym przekłada się to na problemy i konflikty wewnętrzne. Z jednej strony duża część kobiet pragnie założyć rodzinę i urodzić dzieci, jest gotowa przejąć na siebie obowiązek pomocy starszym członkom rodziny. Niektórzy powiedzą, że tak zostały ukształtowane przez patriarchalną kulturę, jednak są to ich jak najbardziej realne pragnienia. Z drugiej strony kobiety obawiają się zależności – czy to od męża, czy od opieki społecznej. Chcą dysponować własnymi pieniędzmi, decydować o swoim życiu, domagają się pełnoprawnego uczestnictwa w rynku pracy i konsumpcji. Samodzielność, niezależność, siła, konkurencyjność – to ważne wartości współczesnej kultury, obsługujące kapitalistyczny rynek i wzmacniane przez niego. Dziś pewnie należy dodać do tego także elastyczność, umiejętność radzenia sobie z brakiem bezpieczeństwa. Brak poczucia bezpieczeństwa dla kogoś, kto wziął na siebie codzienną odpowiedzialność za bezpieczeństwo innych, może być szczególnie frustrujący.

Konflikt ten, charakterystyczny dla współczesnych warunków życia, jest powszechnie odczuwany przez kobiety, ale także, może w nieco inny sposób, przez mężczyzn, na przykład tych zależnych od opieki społecznej, niepewnych jutra, coraz trudniej identyfikujących się z tradycyjną męską rolą dostarczyciela dóbr i autorytetu. W diagnozach, szczególnie tych upowszechnianych przez popkulturę, „kobiety tracą swoją kobiecość”, a mężczyźni cierpią z powodu „kryzysu męskości”. Jaka jest na to rada? W retoryce backlashowej winne takiemu stanowi rzeczy są zbyt silne i wymagające kobiety, które w końcu zostaną ukarane samotnością i poczuciem niezrealizowania.

Nancy Fraser, w imieniu socjalistycznego feminizmu, proponuje inną diagnozę i inne środki zaradcze.

To, co powszechnie odbiera się jako brak kobiecości czy kryzys męskości, konflikty ról, poczucie niedopasowania czy niespełnienia, dla niej jest symptomem pewnego kulturowego błędu: zbyt sztywnego, a może w ogóle sztucznego podziału na sfery prywatną i rynkową.

Rynek rządzi się swoimi prawami – zysku i wyzysku – jest obojętny na etykę i uczucia, przeszkadzają mu kulturowe ograniczniki zmniejszające mobilność siły roboczej. Rynek emancypuje, gdyż potrzebuje efektywnych pracowników, bez względu na ich płeć, konsumentów i konsumentek. Jednocześnie kolonizuje świat społeczny, wszystko chce poddać swoim regułom. Czy rzeczywiście? To prawda, że neoliberalna gospodarka usiłuje wykorzenić się ze społecznego otoczenia, ale wciąż ucieleśnia jakiś porządek społeczny, zezwalający na wielkie nierówności, a także genderowy, utrzymujący dyskryminację kobiet. No i wciąż pracują w niej ludzie, których nigdy nie da się sprowadzić do jednego wymiaru homo economicus. Nie wspominając o tym, że funkcji opiekuńczych nigdy zapewne nie da się całkowicie urynkowić.

Odgrodzona od rynku prywatność to miejsce na uczucia, wartości, bezinteresowność. Ale także na reprodukcję, biologiczną i kulturową, bez której cała reszta nie mogłaby działać. Czyż nie jest to praca? Pomijając tysiące codziennych czynności, jest to praca emocjonalna, wymagająca zdolności psychologicznych, komunikacyjnych, umiejętności rozwiązywania konfliktów i udzielania korepetycji. Oceniana jest jednak jako mniej istotna, nie przynosi publicznego uznania i finansowych gratyfikacji, które są przecież traktowane jako główny sprawdzian przydatności i sukcesu.

Ideologiczną obietnicą rynku jest „sprawiedliwość merytokratyczna”, dzięki której większe zdolności, wysiłek i wykształcenie są wyżej nagradzane. W życiu prywatnym to nie działa; jeśli ma się na głowie więcej dzieci albo osób wymagających opieki, ilość zadań i niezbędnych umiejętności wzrasta, natomiast pieniędzy na to wszystko zaczyna brakować.

Trudno uznać, że praca domowa czy opiekuńcza jest niepotrzebna czy bezproduktywna. Postulat, żeby za nią płacić, jest jednak nierealistyczny, poza tym może nieść dla kobiet niepożądane konsekwencje. Jeżeli tą zapłatą ma być pensja rodzinna dla głowy domu, utrwala to tradycyjne podziały. Uzależnienie od opieki społecznej, na przykład samotnych matek, poddaje jej odbiorczynie biurokratycznej kontroli i stygmatyzuje, szczególnie jeśli są to świadczenia uznaniowe i uzależnione od spełnienia rozmaitych warunków.

W opisanych warunkach kobiecy gender powinien być postrzegany wieloaspektowo: jako zależność, upośledzenie ekonomiczne, role kulturowe, z którymi wiąże się brak prestiżu, ograniczenie w dostępie do decyzji politycznych. Wszystkie te czynniki splecione są ze sobą w niedającą się rozdzielić całość. Wykonywanie nieodpłatnych albo nisko płatnych prac zmniejsza szacunek, a brak szacunku utrudnia udział w sferze publicznej. Brak udziału w polityce sprawia, że kobiety nie mogą wpływać na zmianę tych warunków itd., itd. Liberalny feminizm, zapominając o tym i przypisując nadmierną rolę warunkom kulturowym, często jest zbyt wygodnym partnerem dla neoliberalnych praktyk. I zbyt łatwo zmienia się w pop-feminizm kolorowych pisemek kobiecych. (Choć nie zapominajmy, że daje mu to żywotność, i w dużej mierze temu dostrojonemu do kapitalizmu, popularnemu feminizmowi zawdzięczamy, że został on oswojony, a wiele jego postulatów stało się oczywistością).

Jednak gender, choć konstruowany na bazie biologii, nie jest niezmienny, niepodważalny i niereformowalny. Wynika z warunków społecznych, w których się wychowaliśmy i które tworzą na co dzień ramy naszych działań, ale jest też wynikiem refleksyjnej i krytycznej pracy nad owymi warunkami i własną tożsamością. Często przypomina to pracę barona Munchausena, który sam za włosy wyciągał się z bagna. Świat jednak się zmienia, a my zmieniamy się razem z nim.

Wyobraźmy sobie zatem inny świat. Taki, w którym praca zarobkowa i opiekuńcza, emocjonalna, są cenione na równi i żadna z nich nie jest przypisana płciowo. Każda cieszy się takim samym uznaniem. Wspieranie innych jest cenione równie wysoko jak własne kariery. Ludzie – kobiety i mężczyźni – pracują i zajmują się swoimi rodzinami albo wspierają przyjaciół czy innych potrzebujących. Znajdują też czas na udział w sferze publicznej, która jest kolebką polityki. Rynek jest poddany kontroli politycznej, a celem organizacji politycznych jest zapewnienie równości płci i sprawiedliwości społecznej. Sprawiedliwość, choć nie prowadzi do pełnej równości, oznacza umożliwienie wszystkim równej partycypacji w publicznej debacie i takiego samego wpływu na decyzje polityczne. Nie jest to utopia rewolucyjna, a jedynie reformistyczna (nie dla wszystkich jest to zaletą), niesięgająca istoty ustroju kapitalistycznego. Własność i mechanizmy rynkowe trwają, lecz poddane społecznej i politycznej kontroli w kulturze, która nie jest już patriarchalna.

Taką właśnie utopię (możemy ją też nazwać projektem społecznym, w zależności od stopnia naszego optymizmu) proponuje nam Fraser, pokazując jej teoretyczne – filozoficzne i etyczne – podstawy. Nie jest to cel, który znajdowałby się w zasięgu ręki, ale czy przynajmniej taki świat nie jest marzeniem feministycznej lewicy i lewicowych feministek? Równość płci, ras itp., powszechna, większa równość, poddanie kapitału kontroli politycznej – czy to w ogóle jest możliwe? To nieważne. Ważne, czy uważamy taki kierunek zmian za pożądany i jesteśmy gotowi w nim podążać – choćby niewielkimi krokami. Pamiętając, że wszystko jest równie ważne: kultura, społeczne uznanie, dystrybucja dóbr i władzy.

Podziękowania

Wyrazy wdzięczności za wsparcie instytucjonalne oraz intelektualną inspirację znajdują się na początku każdego z rozdziałów w opatrzonych gwiazdką przypisach. W tym miejscu pragnę podziękować Tomerowi Zeigermanowi oraz Mine Yildirim za fachową pomoc w przygotowaniu rękopisu oraz New School for Social Research, Stellenbosch Institute for Advanced Studies, Einstein Stiftung Berlin i Centre for Advanced Studies „Justitia Amplificata” za ich wsparcie.

Jestem również wdzięczna za zgodę na przedruk moich tekstów, które złożyły się na niniejszą publikację.

Rozdział 1 został pierwotnie opublikowany w piśmie „New German Critique” (1985, No. 35). Pierwszą wersję rozdziału 2 zamieściło pod tytułem Talking About Needs: Interpretive Contests as Political Conflicts in Welfare-State Societies pismo „Ethics” (1989, Vol. 99, No. 2). Wersja przedrukowana w niniejszej książce pochodzi ze zbioru Justice Interruptus: Critical Reflections on the „Postsocialist” Condition mojego autorstwa (Routledge, New York 1997). Rozdział 3 ukazał się wcześniej jako artykuł w piśmie „Signs. Journal of Women in Culture and Society” (1994, Vol. 19, No. 2). Ostateczna wersja rozdziału 4, opublikowanego pierwotnie w „Political Theory” (1994, Vol. 22, No. 4), jest przedrukiem z Justice Interruptus... (dz. cyt.), podobnie jak rozdział 5, we wcześniejszej wersji zamieszczony w „Boundaries 2” (1990, Vol. 17, No. 2). Rozdział 6 po raz pierwszy ukazał się we francuskim tłumaczeniu w „Actuel Marx” (2001, no 30). Rozdziały 7, 8 i 9 w pierwotnej wersji opublikowało jako artykuły pismo „New Left Review” (odpowiednio: 1998, No. 228; 2005, No. 36; 2009, No. 56). Rozdział 10 ukazał się pierwotnie w „Revue de l”OFCE” (2010, no 114) we francuskim przekładzie.

Prolog do dramatu w trzech aktach

Z dzisiejszego punktu widzenia historia feminizmu drugiej fali przedstawia się niczym dramat w trzech aktach. Wyrósłszy z fermentu wokół nowej lewicy, „ruch wyzwolenia kobiet” wkroczył w życie jako siła rewolucyjna, rzucająca wyzwanie dominacji mężczyzn w społeczeństwach państwowego kapitalizmu epoki powojennej. W akcie I feministki dołączyły do przedstawicielek i przedstawicieli innych radykalnych nurtów, by wysadzić w powietrze imaginarium demokracji społecznej, które skrywało niesprawiedliwość genderową oraz stechnicyzowane podejście do polityki. Ruch, podkreślający, że „prywatne jest polityczne”, ujawnił głęboki androcentryzm kapitalizmu i dążył do całkowitej transformacji społecznej. Później jednak, kiedy utopijny zapał zaczął opadać, drugofalowy feminizm został wciągnięty w orbitę polityki tożsamości. W akcie II transformacyjne impulsy uległy skanalizowaniu w nowe imaginarium polityczne, w którym na pierwszy plan wysuwała się „różnica”. Zwracając się „od redystrybucji ku uznaniu”, ruch feministyczny przeniósł uwagę na politykę kulturową, podczas gdy potężniejący neoliberalizm wydał wojnę równości społecznej. Obecnie jednak, w epoce neoliberalnego kryzysu, odrodzić się może pragnienie powrotu do feministycznego radykalizmu. W akcie III, którego akcja wciąż się rozwija,  m o ż e m y  ujrzeć, jak feminizm z nową energią dołącza do innych emancypacyjnych sił, stawiających sobie za cel poddanie wymykających się rynków demokratycznej kontroli. Jeśli tak się stanie, ruch odzyska rewolucyjną moc, pogłębiając refleksje, które były jego znakami rozpoznawczymi: strukturalną krytykę kapitalistycznego androcentryzmu, systemową analizę męskiej dominacji, wyczulone na kwestie genderowe rewizje demokracji i sprawiedliwości.

Historyczki i historycy wyjaśnią ostatecznie, jak siłom dążącym do neoliberalizacji udało się – przynajmniej na jakiś czas – rozbroić bardziej radykalne nurty w łonie feminizmu drugiej fali oraz w jaki sposób (miejmy nadzieję) zdołał je ożywić nowy rewolucyjny zryw. Jednak najpierw osoby zajmujące się teorią krytyczną muszą wywiązać się z zadania, którym jest analiza alternatywnych gramatyk feministycznego imaginarium dla oszacowania ich emancypacyjnego potencjału. Cel tej analizy to ustalenie, jakie rozumienie androcentryzmu i męskiej dominacji, które interpretacje sprawiedliwości genderowej i demokracji seksualnej, które z koncepcji równości i różnicy mają największe szansę zapewnić powodzenie przyszłym działaniom. Najważniejsze pytanie brzmi: jakie metody teoretyczne należy włączyć w nowe polityczne imaginaria, tworzone obecnie przez nowe generacje feministek dla aktu III wspomnianego dramatu?

Chociaż nie powstały z tą myślą, eseje zebrane w tej książce można dzisiaj odczytywać jako wstępne próby takiego rozpoznania. Napisane na przestrzeni dwudziestu pięciu lat w formie interwencji w debaty teoretyczne, dokumentują główne zmiany, jakie zaszły w feministycznym imaginarium od lat 70. Zgrupowałam je w trzech częściach, odpowiadających trzem aktom dramatu, który naszkicowałam powyżej. W pierwszej części książki zawarłam artykuły, w których starałam się powiązać feministyczną wrażliwość z krytyką nowej lewicy skierowaną wobec państwa opiekuńczego. Wziąwszy na cel nie tylko androcentryzm tego ostatniego, lecz także biurokratyczną organizację oraz niemal całkowite skupienie na dystrybucji, w tekstach tych umieszczam feminizm drugiej fali w szerszym kontekście zmagań o demokratyzację i walk z kapitalizmem. Zastanawiając się nad historycznym przejściem od głównonurtowej demokracji społecznej do nowych ruchów społecznych, bronię właściwego tym ostatnim rozszerzonego rozumienia polityki, choć krytykuję też niektóre z wpływowych metod jej teoretycznego ujęcia. W drugiej części śledzę przemiany w feministycznym imaginarium, do jakich doszło w kolejnym okresie. Zwracam uwagę na generalny kulturowy odwrót od polityki równości ku polityce tożsamości, diagnozując dylematy, przed jakimi ruchy feministyczne stanęły w epoce narastającej dominacji neoliberalizmu. Zaniepokojona stosunkowym zaniedbaniem ekonomii politycznej, do jakiego doszło pod koniec XX stulecia, w części tej krytykuję zastąpienie „walki o redystrybucję” „walkami o uznanie”, broniąc jednocześnie nietożsamościowej wersji tych ostatnich. W trzeciej części rozważam perspektywy odrodzenia feministycznego radykalizmu w czasach neoliberalnego kryzysu. Opowiadając się za „zwrotem postwestfalskim”, w składających się na tę część książki esejach określam relację walk o emancypację kobiet w stosunku do dwóch grup sił społecznych: tych dążących do dalszego rozchwiania rynków z jednej strony i tych pragnących „bronić przed nimi społeczeństwa” z drugiej. Diagnozuję „niebezpieczny związek” feminizmu z urynkowieniem i nawołuję feministki, by zerwały to nieświęte przymierze, a wykuły nowe, oparte na solidnych zasadach, łączące „emancypację” z „osłoną społeczną”.

Ogólnie rzecz biorąc, można zatem układ zbioru określić jako zarazem systematyczny i historyczny. Jako zapis wysiłków teoretyczki, która starała się na bieżąco śledzić trajektorię ruchu, książka zawiera ocenę współczesnych szans feminizmu i jego przyszłych możliwości. Omówię to szerzej.

***

Kiedy feminizm drugiej fali z hukiem wkroczył na scenę, kraje zaawansowanego kapitalizmu Europy Zachodniej i Ameryki Północnej nadal korzystały z okresu dobrej koniunktury o nieznanej wcześniej skali, jaki nastąpił po II wojnie światowej. Dzięki nowym narzędziom keynesowskiego sterowania gospodarką nauczyły się przeciwdziałać tendencjom spadkowym i kierować rozwojem ekonomicznym tak, by zapewnić zatrudnienie niemal wszystkim mężczyznom. Wcieliwszy do systemu krnąbrne niegdyś związki zawodowe, stworzyły mniej lub bardziej opiekuńcze państwa i zinstytucjonalizowały ponadklasową solidarność obywatelek i obywateli. Oczywiście ten historyczny kompromis klasowy opierał się na szeregu wykluczeń ze względu na płeć i „rasę”/etniczność, nie wspominając już o zewnętrznej eksploatacji neokolonialnej. Jednak te potencjalne wady zwykle nie uwidaczniały się w imaginarium demokracji społecznej, w którym na pierwszy plan wysuwała się redystrybucja klasowa. W efekcie wzdłuż Północnego Atlantyku powstał pas doskonale prosperujących państw, w których najwyraźniej udało się poskromić konflikty społeczne.

Jednak w latach 60. XX wieku stosunkowy spokój „złotej ery kapitalizmu”1 został nagle zburzony przez niezwykły, międzynarodowy wybuch oporu. Radykalna młodzież wyszła na ulice – z początku aby wyrazić sprzeciw wobec wojny w Wietnamie i segregacji rasowej w Stanach Zjednoczonych. Niebawem protestujący zaczęli kwestionować fundamentalne cechy kapitalistycznej nowoczesności, które demokracja społeczna zdążyła już znaturalizować: materializm, konsumpcjonizm i „etykę indywidualnych osiągnięć”; biurokrację, kulturę korporacyjną i „kontrolę społeczną”; represję seksualności, seksizm i heteronormatywność. Przełamując znormalizowaną rutynę polityczną poprzedniej epoki, nowi aktorzy społeczni tworzyli nowe ruchy społeczne, wśród których feminizm drugiej fali zalicza się do najbardziej wizjonerskich.

Wraz z towarzyszkami i towarzyszami z innych ruchów feministki tamtych czasów przekształcały radykalne imaginarium. Wykraczając poza kulturę polityczną, której uprzywilejowani aktorzy przyjęli role klas związanych z państwem i ujarzmionych pod względem politycznym, rzuciły wyzwanie genderowym wykluczeniom demokracji społecznej. Dzięki sproblematyzowaniu paternalizmu, jaki cechował pomoc społeczną i burżuazyjną rodzinę, ujawniły głęboki androcentryzm kapitalistycznego społeczeństwa. Upolitycznienie „tego, co prywatne” umożliwiło im rozszerzenie granic kontestacji poza dystrybucję socjoekonomiczną, tak aby uwzględnić pracę domową, seksualność oraz reprodukcję.

W rzeczywistości początkowa fala powojennego feminizmu pozostawała w ambiwalentnym stosunku wobec demokracji społecznej. Z jednej strony wiele działaczek aktywnych u zarania drugiej fali odrzucało charakterystyczne dla tego ustroju etatyzm oraz tendencję do marginalizowania klasowych i społecznych niesprawiedliwości innych niż „niewłaściwa dystrybucja” (maldistribution). Z drugiej strony zaś znaczna część feministek przyjęła kluczowe cechy socjalistycznego imaginarium jako podstawę do bardziej radykalnych koncepcji. Uznawszy za pewniki solidarystyczny etos państwa opiekuńczego oraz możliwość takiego kierowania państwem, by zapewnić dobrobyt, także one poświęciły się poskramianiu rynków i propagowaniu równości. Wychodząc od radykalnej i jednocześnie immanentnej krytyki, feministki wczesnej drugiej fali nie tyle pragnęły rozmontować państwo opiekuńcze, co przekształcić je w siłę pomocną w przezwyciężaniu męskiej dominacji.

Jednak w latach 80. XX wieku okazało się, że historia najwyraźniej przeskoczyła ponad tym politycznym projektem. Dekada konserwatywnych rządów w większej części Europy Zachodniej oraz w Ameryce Północnej, ukoronowana upadkiem komunizmu na Wschodzie, w cudowny sposób tchnęła nowe życie w ideologie wolnego rynku, których zgon zdążono już obwołać. Wydobyty ze śmietnika historii „neoliberalizm” legitymizował nieprzerwane ataki na samą ideę egalitarnej redystrybucji. W efekcie – do czego przyczyniła się też przyspieszająca globalizacja – w wątpliwość zaczęto podawać zasadność i wydolność metod ujarzmiania sił rynkowych przez władze państwowe. Demokracja społeczna znalazła się w odwrocie, zatem starania o poszerzenie i pogłębienie obietnic, jakie niosła, zostały zarzucone. Ruchy feministyczne, które wcześniej za punkt wyjścia przyjmowały państwo opiekuńcze, próbując rozszerzyć jego egalitarny etos z klasy na płeć kulturową, zorientowały się, że tracą grunt pod nogami. Ponieważ nie mogły dłużej traktować demokracji społecznej jako bazy dla radykalizacji, zaczęły zwracać się ku nowym gramatykom żądań politycznych, lepiej pasującym do ducha epoki „postsocjalistystycznej”.

I oto na scenę wkracza polityka uznania. Jeśli celem pierwszego zrywu powojennego feminizmu było „upłciowienie” (engendering) socjalistycznego imaginarium, tendencją późniejszą okazało się zredefiniowanie sprawiedliwości genderowej jako projektu wymierzonego w „uznanie różnicy”. W konsekwencji „uznanie” awansowało do roli najważniejszego pojęcia, do jakiego feministki sięgały, by określić swoje żądania pod koniec XX wieku. Szacowna kategoria filozofii heglowskiej, ożywiona przez teoretyków i teoretyczki polityki, wyrażała szczególny charakter „postsocjalistycznych” walk, które często przybierały formę polityki tożsamościowej, nakierowanej bardziej na nadanie wartości różnicy kulturowej niż na wspieranie ekonomicznej równości. Czy chodziło o pracę opiekuńczą, przemoc na tle seksualnym, czy nierówności w reprezentacji politycznej mężczyzn i kobiet, feministki, by wysunąć swoje żądania, coraz częściej używały „języka uznania”. Nie mogąc zmienić głęboko zakorzenionych struktur genderowych kapitalistycznej gospodarki, wolały brać na cel krzywdy wynikające z androcentrycznych wzorców wartości kulturowej czy hierarchii statusu2. W rezultacie doszło do zasadniczej przemiany w feministycznym imaginarium: podczas gdy poprzednie pokolenie starało się przepisać na nowo ekonomię polityczną, następne skupiło się na przekształcaniu kultury.

Efekty tej przemiany okazały się zdecydowanie mieszane. Z jednej strony walka o uznanie była kontynuacją dawniejszego feministycznego projektu rozciągania agendy politycznej poza ograniczenia redystrybucji klasowej; zasadniczo służyła poszerzaniu i radykalizowaniu koncepcji sprawiedliwości. Z drugiej jednak strony figura walki o uznanie przejęła feministyczną wyobraźnię w takim stopniu, że przysłużyła się raczej eliminacji niż pogłębieniu socjalistycznego imaginarium. Walka socjalna została podporządkowana walce na polu kultury, polityka redystrybucji – wyparta przez politykę uznania. Z pewnością nie taki był pierwotny zamiar. Orędowniczki zwrotu kulturowego zakładały raczej, że feministyczna polityka tożsamości i różnicy wesprze – na zasadzie synergii – walkę o równouprawnienie płci. Założenie to poległo w konfrontacji z duchem czasów. W kontekście końca XX wieku zwrot ku uznaniu aż nazbyt doskonale zazębił się z rosnącym w siłę neoliberalizmem, który pragnął wymazać z pamięci wszelki ślad po egalitaryzmie społecznym. To, co zaszło w efekcie, można nazwać tragiczną ironią historii. Zamiast wypracować szerszy, bogatszy paradygmat, zdolny objąć zarówno redystrybucję, jak i uznanie, feministki skutecznie przehandlowały jeden okrojony paradygmat za cenę innego – oddając okrojony ekonomizm za okrojony kulturalizm.

Dzisiaj jednak perspektywy oparte na samym tylko uznaniu są pozbawione jakiejkolwiek wiarygodności. W kontekście narastającego kryzysu kapitalizmu krytyka ekonomii politycznej odzyskuje centralne miejsce w teorii i praktyce. Żaden poważny ruch społeczny, a z pewnością nie feminizm, nie może ignorować postępującego patroszenia demokracji ani ataku, jaki na społeczną reprodukcję przypuszcza obecnie kapitał finansowy. W tych warunkach feministyczna teoria – o ile ma być cokolwiek warta – musi powrócić do „ekonomicznych” problemów z aktu I – nie lekceważąc przy tym „kulturowych” koncepcji aktu II. To jednak nie wszystko. Teoria musi nie tylko zintegrować powyższe podejścia, ale także połączyć je z szeregiem nowych „politycznych” problemów, które przyniosła globalizacja. W jaki sposób walka o emancypację mogłaby przysłużyć się zabezpieczeniu demokratycznej legitymizacji oraz rozszerzaniu i zrównywaniu wpływów politycznych w czasach, gdy siły, które rządzą naszym życiem, wyrastają coraz wyżej ponad granice państw? W jaki sposób ruchy feministyczne mogą wspierać równą partycypację w sensie transnarodowym, w poprzek dobrze okopanych asymetrii władzy i rozbieżnych wizji świata? Walcząc równolegle na trzech frontach – nazwijmy je redystrybucją, uznaniem i reprezentacją – feminizm w akcie III musi dołączyć do innych antykapitalistycznych sił, nie przestając jednocześnie ujawniać, że tym ostatnim od wielu dziesięcioleci nie udaje się przyswoić refleksji feministycznego aktywizmu.

Współczesny feminizm musi także wykazywać wrażliwość na historyczny kontekst, w jakim działamy. Zajmując pozycję wobec szerszej konstelacji politycznych sił, musimy utrzymać dystans zarówno wobec opętanych rynkiem neoliberałów, jak i wobec tych, które i którzy pragną „bronić społeczeństwa” (hierarchicznego i pełnego wykluczeń) przed rynkiem. Jeśli chce wytyczyć trzecią drogę między Scyllą a Charybdą, feminizm godny udziału w akcie III musi połączyć siły z innymi emancypacyjnymi ruchami, by zintegrować podstawową dla nas kwestię, jaką jest wykorzenienie dominacji, z usprawiedliwioną troską o bezpieczeństwo socjalne, którą wykazują protekcjoniści, nie zapominając o znaczeniu negatywnej wolności, zwykle kojarzonej z liberalizmem.

Tak przedstawia się niedawna historia, jeśli odczytywać ją przez pryzmat esejów tworzących ten zbiór. Rozdziały składające się na pierwszą część dokumentują zwrot od powojennej demokracji społecznej ku początkowej fazie drugiej fali feminizmu, rozumianej jako jeden z nurtów radykalizmu nowej lewicy. Teksty te – tchnące upajającą atmosferą lat 60. i 70. XX wieku – są odbiciem sukcesów, jakie nowe ruchy społeczne odniosły, przebijając się przez ograniczenia utartej polityki państwa opiekuńczego. Rozszerzanie znaczenia tego, co polityczne, oznaczało obnażanie niedostrzeganych osi dominacji innych niż klasowa – przede wszystkim, lecz nie wyłącznie, dominacji związanej z płcią. Co równie istotne, oznaczało to także ujawnianie istnienia nieuprawnionej władzy w obszarach innych niż państwo i gospodarka – w dziedzinie seksualności i podległości, w życiu domowym i usługach społecznych, w akademiach i skomercjalizowanych sposobach spędzania czasu wolnego, w społecznych praktykach codzienności.

Nikt nie zdołał uchwycić tych „postmarksistowskich” impulsów lepiej niż Jürgen Habermas, o którym piszę w rozdziale 1. Ten radykalny krytyk powojennej demokracji społecznej badał aspekty keynesowskiego państwa opiekuńczego, które wymykały się standardowym analizom dokonywanym z perspektywy liberalnej. Wystrzegając się „laborystycznego monizmu” swoich poprzedników ze szkoły frankfurckiej, a jednocześnie starając się innymi metodami kontynuować krytykę urzeczowienia (reifikacji), Habermas zaproponował „komunikacyjno-teoretyczną” rekonstrukcję teorii krytycznej. Jego nowa diagnoza niedomagań późnego kapitalizmu brzmiała: „wewnętrzna kolonizacja świata życia przez systemy”. Do kolonizacji – endemicznej w powojennej demokracji społecznej – dochodziło, gdy „racjonalność systemów” zostawała bezprawnie rozciągnięta z właściwych obszarów (gospodarki rynkowej i administracji państwowej) na „jądro świata życia” (rodzinę i polityczną sferę publiczną). Kiedy koordynacja administracyjna zastąpiła interakcję komunikacyjną w dziedzinach, które wymagały tej ostatniej, państwo opiekuńcze zaczęło rodzić „patologie społeczne”. Co nie mniej ważne, równolegle kiełkowały konflikty społeczne w nowej formie, związane mniej z dystrybucją, a bardziej z „gramatyką form życia”3. Diagnoza Habermasa, rezonująca z antypatią nowej lewicy do biurokratycznego paternalizmu, dostarczała potwierdzenia dla „postmaterialistycznych” trosk nowych ruchów społecznych. Wykraczając poza liberalną krytykę niesprawiedliwej dystrybucji, obiecywała poszerzenie naszego rozumienia tego, co może być podmiotem politycznych wyzwań – i emancypacyjnej zmiany.

A jednak – co udowadniałam w tekście Jak krytyczna jest teoria krytyczna (1985) – Habermasowi nie udało się w pełni zrealizować radykalnego potencjału własnej myśli krytycznej. Utrzymując sztywne analityczne rozróżnienia na to, co publiczne i prywatne, reprodukcję symboliczną i materialną, integrację systemową i społeczną, pominął podtekst genderowy i znaturalizował androcentryczne cechy porządku społecznego. Ponieważ brakowało mu metody adekwatnego skonceptualizowania męskiej dominacji, wysnuł wniosek, że „jurydyfikacja” spraw wewnątrzrodzinnych musi doprowadzić do kolonizacji – a więc walka feministek o poszerzenie praw kobiet i dzieci jest problematyczna. W efekcie podważył analityczną myśl i praktyczne osiągnięcia feminizmu drugiej fali.

Ogólnie rzecz biorąc, rozdział 1 tego zbioru zawiera więc krytykę autorstwa ważnego lewicowego krytyka demokracji społecznej. Z kolei rozdział 2 stanowi zwrot ku konstruktywnemu feministycznemu ujęciu teoretycznemu. Pragnąc skorzystać z lekcji, jaką był rozdział poprzedni, przedstawiam tym razem wrażliwą genderowo krytykę strukturalnych dynamik i konfliktowych tendencji w społeczeństwach późnokapitalistycznych. W tekście Walka o potrzeby (1989), ponownie sytuując kwestie dystrybucji w odniesieniu do dyskursu, na nowo formułuję koncepcję państwa opiekuńczego. Opierając się na spostrzeżeniach Habermasa, stosuję tu pewną wersję zwrotu lingwistycznego, aby wesprzeć poszerzone rozumienie polityki związanej z feminizmem drugiej fali. Kluczowy gest to odejście od zwyczajowej społeczno-demokratycznej wizji konfliktów na tle zaspokojenia potrzeb na rzecz nowej, demokratyczno-feministycznej wizji „polityki interpretacji potrzeb”. W efekcie zastępuję paradygmat dystrybucyjny, zakładający monologiczny obiektywizm podstawowych potrzeb, wrażliwym na płeć paradygmatem komunikacyjnym, w ramach którego interpretacja potrzeb nabiera znaczenia politycznego. Podejście to różni się od Habermasowskiego w jednym kluczowym aspekcie. Zamiast naturalizować hegemoniczne pojęcia „publicznego” i „prywatnego”, również te kategorie traktuję jako konstruowane przez dyskurs, przesycone władzą i płcią kulturową przedmioty walki politycznej; jednocześnie łączę politycyzację potrzeb z feministyczną walką o to, gdzie i w jaki sposób należy wyznaczyć granicę między „politycznym”, „ekonomicznym” a „domowym”. Moim celem jest nadanie politycznego znaczenia całemu szeregowi kwestii związanych z płcią kulturową, które Habermas niechcący zamiótł pod dywan.

W rozdziale Walka o potrzeby sięgam również do myśli (zarazem ją rewidując) kolejnego wielkiego krytyka demokratycznego państwa opiekuńczego, którego inspirowały idee nowej lewicy – Michela Foucault. Podobnie jak on utrzymuję, że polityka potrzeb jest uwikłana z jednej strony w ustanowienie pozycji podmiotu, a z drugiej – w nowe instytucje nadzorującej wiedzy specjalistycznej. Inaczej jednak niż Foucault, nie zakładam, że eksperci w dziedzinie opieki społecznej monopolizują interpretację potrzeb. Stawiam natomiast „dyskursy eksperckie” obok „dyskursów opozycyjnych” ruchów demokratyzujących oraz neokonserwatywnych „dyskursów reprywatyzacyjnych”, aby stworzyć mapę konfliktów pomiędzy tymi trzema typami „języka potrzeb”. Tam więc, gdzie Foucault widział pojedynczą logikę dyscyplinowania, ja rozróżniam wiele rywalizujących logik – wśród których część ma potencjał emancypacyjny, zdolny rzucić wyzwanie męskiej dominacji. Korzystając nie tylko z podejścia empirycznego, lecz także z poczynionych rozróżnień normatywnych, zamierzałam dzięki tym rozważaniom nadać feministycznemu aktywizmowi kształt, w który byłby on zdolny przekształcać rzeczywistość społeczną.

O ile w Walce o potrzeby nakreślam kontury dyskursu państwa opiekuńczego w latach 80. XX wieku, o tyle w kolejnym rozdziale badam termin, który znalazł się w centrum uwagi w latach 90. W tekście Genealogia zależności (1994), napisanym wspólnie z feministyczną historyczką Lindą Gordon, analizowałam koleje losu „kluczowego słowa państwa opiekuńczego”, traktując je jako barometr zmiennych wiatrów polityki. Tekst powstał w czasie, gdy gorączka „reformy opieki społecznej” w Stanach Zjednoczonych sięgnęła szczytu, a ataki na „zależność od opieki społecznej” dominowały debatę na temat strategii państwa; omawia proces, w ramach którego to charakterystyczne dla neoliberalizmu podejście wyparło żywe przez wiele dziesięcioleci socjaldemokratyczne zainteresowanie zwalczeniem ubóstwa.

W Genealogii zależności odsłaniam głęboko ukryte warstwy historii dyskursu, który nadal ciąży na naszej współczesności. Tworząc mapę zmieniających się konfiguracji ekonomii politycznej i dynamiki genderowej, w rozdziale tym zgłębiam dwa epokowe historyczne przesunięcia w rozumieniu „zależności”. Najpierw opisuję odejście od tradycyjnego, przedindustrialnego, patriarchalnego pojęcia „zależności” jako niestygmatyzującej kondycji większości jednostek, na rzecz nowoczesnego, charakterystycznego dla epoki przemysłowej rozumienia związanego z męską supremacją, które konstruowało specyficznie kobiece i wysoce stygmatyzujące znaczenie „zależności”. W drugiej części tekstu zajmuję się kolejnym przesunięciem – w kierunku postindustrialnego użycia tego terminu – w ramach którego rosnąca liczba stosunkowo zamożnych kobiet domaga się tej samej „niezależności”, jaką cieszą się mężczyźni, podczas gdy „zależność” w bardziej stygmatyzującym, lecz nadal sfeminizowanym sensie dotyczy grup „patologicznych”, uznawanych za „zbędne”. Wraz z Lindą Gordon pokazujemy, w jaki sposób znaczącą rolę w historycznych rekonstrukcjach „zależności” odgrywają praktyki urasawiania (racializing), a także zmiany w organizacji i rozumieniu pracy. Kwestionujemy ówczesne założenia co do znaczenia i zalet „niezależności”, by ostatecznie nakreślić projekt „transwaluacyjnej” feministycznej krytyki, która w zamiarze ma przezwyciężyć dychotomię zależności/niezależności.

Esej o zależności zawiera feministyczną krytykę powojennego państwa dobrobytu, zaś kolejny rozdział opisuje poszukiwanie feministycznej alternatywy. Kluczowe w tym zakresie – jak twierdziłam w tekście pod tytułem Po epoce płacy rodzinnej (1994) – jest unowocześnienie przestarzałej podbudowy obecnego porządku, zwłaszcza założenia o istnieniu trwałych rodzin nuklearnych, których głowami są mężczyźni – pobierający wysokie pensje, pewni zatrudnienia, utrzymujący niepracujące lub niewiele zarabiające żony. Założenie to, będące dziedzictwem kapitalizmu przemysłowego i wciąż tworzące fundament polityki społecznej, jaskrawo kłóci się z rzeczywistością epoki postindustrialnej, w której współistnieją rozmaite formy rodziny, ludzie coraz częściej się rozwodzą lub decydują się nie brać ślubu, kobiety mają szeroki udział w płatnej pracy, a wszystkich dotyka niepewność zatrudnienia. W państwach opiekuńczych przyszłości to założenie musi ustąpić wobec porządku instytucjonalizującego sprawiedliwość genderową.

Skoro już o tym mowa, jak powinno wyglądać postindustrialne państwo opiekuńcze? W rozdziale Po płacy rodzinnej omawiam dwa alternatywne scenariusze, z których każdy można określić jako feministyczny. W pierwszym z nich po epoce płacy rodzinnej następuje czas „Uniwersalnego Żywiciela Rodziny” (Universal Breadwinner). Podejście to, wybierane przez liberałów i „feministki równościowe”, zagwarantowałoby bezpieczeństwo socjalne przede wszystkim poprzez ułatwianie kobietom pracy zarobkowej, czemu służyłyby reforma rynku pracy i zapewnienie takich usług, jak dzienne ośrodki opieki dla dzieci i opieka nad osobami starszymi. W drugiej wizji idea płacy rodzinnej ustępuje wobec koncepcji „Parytetu Opiekunki” (Caregiver Parity). W ramach tego podejścia, preferowanego przez konserwatystów i „feministki różnicy”, wspierana miałaby być – głównie przez zasiłki – nieformalna praca opiekuńcza w rodzinach. Opisane podejścia wyrażają dwie rozbieżne koncepcje sprawiedliwości genderowej: celem pierwszej jest upodobnienie życia kobiet do sposobu, w jaki obecnie – jak się zakłada – żyją mężczyźni; druga koncepcja wynosi opiekę do poziomu pracy zarobkowej, aby „różnica przestała kosztować”. Jednak, jak dowodzę, żadne z podejść nie jest w pełni satysfakcjonujące. Model „Uniwersalnego Żywiciela” karze kobiety za to, że nie są takie jak mężczyźni, a model „Parytetu Opiekunki” skazuje na podążanie podrzędną „ścieżką mamusi” (mommy track). Dlatego wysuwam wniosek, że feministki powinny opracować trzeci model: „Uniwersalnego Opiekuna / Uniwersalnej Opiekunki”, skłaniający mężczyzn, by zaczęli funkcjonować bardziej jak współczesne kobiety – łącząc pracę zarobkową z odpowiedzialnością za podstawową opiekę. Model ten, za normę przyjmujący drogi życiowe dzisiejszych kobiet, byłby w stanie położyć kres separacji zarobkowania i pracy opiekuńczej. Unikając zarówno „pracownictwa” (workerism) Uniwersalnego Żywiciela, jak i prywatyzacji sfery domowej wynikającej z koncepcji Parytetu Opiekunki, mógłby wszystkim zapewnić genderową sprawiedliwość i bezpieczeństwo. Ogólnie rzecz biorąc, rozdziały składające się na pierwszą część posuwają więc naprzód radykalną krytykę państwa opiekuńczego z perspektywy feministycznej. Tchną optymizmem wynikającym z poczucia, że rozwój jest możliwy, i wyrażają przekonanie, że ruchy feministyczne są zdolne zmienić świat, rozmontować struktury męskiej dominacji oraz obalić hierarchie związane z płcią. Pisząc je, jednocześnie przyjmowałam i radykalizowałam socjalistyczne imaginarium, aby potwierdzić zasadność wysiłków drugofalowych feministek w celu poszerzenia agendy politycznej poza ograniczenia demokracji społecznej. Odrzucałam paternalizm państwa opiekuńczego, przenosząc krytyczną uwagę z dystrybucji klasowej na szeroko rozumianą sprawiedliwość genderową. Czy mają wydźwięk krytyczny, czy proponują konstruktywne rozwiązania, w rozdziałach tych staram się uwidocznić – i poddać pod krytykę – cały wachlarz struktur i praktyk, które nie pozwalały kobietom uczestniczyć w życiu społecznym na równi z mężczyznami.

W przeciwieństwie do poprzedniczki druga część książki jest odbiciem znacznie poważniejszych nastrojów. Składające się na nią artykuły, napisane w czasie, gdy energia ruchów lewicowych słabła, ukazują odejście od idei wczesnego feminizmu drugiej fali na rzecz polityki tożsamości. Biorąc na przesłuchanie rozmaite nurty myśli feministycznej, dokumentuję w nich proces, w którym zwrot kulturowy zdawał się wypierać zainteresowanie ekonomią polityczną, choć w zamiarze miał ją wzbogacić. Ponadto eseje te pozwalają zaobserwować, w jaki sposób walka o uznanie zajmowała coraz bardziej centralne miejsce w feministycznym aktywizmie. Umieszczając te roszczenia w kontekście historycznym, w rozdziałach zebranych w drugiej części badam fatalną koincydencję między wzrostem znaczenia polityki tożsamości a odrodzeniem się wolnorynkowego fundamentalizmu; analizuję także dylematy, przed jakimi w rezultacie stanęły feministki. Starając się rozproszyć mistykę feminizmu kulturowego, próbuję w tych tekstach odzyskać najcenniejsze koncepcje feminizmu socjalistycznego, by połączyć je z nietożsamościową wersją polityki uznania. Jedynie takie podejście, jak utrzymuję, może być odpowiedzią na intelektualne i polityczne wyzwania, którym musiały stawić czoła ruchy feministyczne w okresie hegemonii neoliberalizmu.

W eseju Przeciwko symbolizmowi (1990) poddałam starannej analizie jeden z wpływowych prądów teoretycznych, który niezamierzenie przyczynił się do skanalizowania wyobraźni feministycznej w ramach kulturalizmu. Z pozoru nic nie może wydawać się większym przeciwieństwem polityki tożsamości niż psychoanaliza Lacanowska, kojarząca pragnienie stabilnej tożsamości z pozbawionym wartości „porządkiem wyobrażeniowym”. Mimo to – czego dowodzę w tym rozdziale – wysiłki w celu przejęcia tego teoretycznego paradygmatu zaowocowały podważeniem feministycznego antyesencjalizmu, ponieważ feministkom nie udało się zakwestionować kilku podstawowych założeń myśli Lacana. Ponadto – co było równie niefortunne – lekceważąc znaczenie ekonomii politycznej i unikając analizy instytucjonalnej, ostatecznie, podobnie jak feministki kulturowe, uczyniły język i podmiotowość uprzywilejowanymi tematami feministycznej krytyki.

W tekście Przeciwko symbolizmowi ujawniam, dlaczego połączenie lacanizmu z feminizmem niosło zapowiedź klęski. Opierając się na własnych wcześniejszych pracach, w których starałam się ująć teoretycznie dyskursywny wymiar podległości kobiet, w rozdziale tym oceniam względne korzyści, jakie wynikają z dwóch typów idealnych w podejściu do kwestii znaczenia: podejścia strukturalistycznego, w ramach którego analizuje się systemy symboli czy kodów, oraz pragmatycznego, obejmującego badania nad mową jako praktyką społeczną. Jeśli pragniemy analizować funkcjonowanie dominacji związanej z płcią w społeczeństwach kapitalistycznych i nakreślić perspektywy jej przezwyciężenia, podejście pragmatyczne oferuje więcej możliwości.

W rozdziale tym rozwijam szczegółowo powyższe stwierdzenie poprzez krytyczną analizę myśli Jacques’a Lacana (odczytanej przez feministki) i Julii Kristevej. Chociaż oboje uznaje się powszechnie za poststruktualistów, uważam, że zarówno Lacan, jak i Kristeva w wielu istotnych aspektach podtrzymywali dziedzictwo strukturalizmu. Feministyczne wysiłki w celu przyswojenia koncepcji Lacana rozbiły się więc o to, co nazywam „symbolizmem” – o ujednolicającą reifikację zróżnicowanych praktyk znaczeniowych w monolityczny, wszechobejmujący i wszechdeterminujący symboliczny porządek. W przypadku Kristevej ten złożony problem nie zostaje przezwyciężony przez wcielenie antystrukturalistycznego, „semiotycznego” momentu, w zamierzeniu mającego uhistorycznić „symboliczne”. W efekcie mamy do czynienia z niekończącym się wahaniem między dwiema równie niesatysfakcjonującymi alternatywami: Kristeva na zmianę naturalizuje urzeczowioną tożsamość matki i całkowicie unicestwia wszystkie kobiece tożsamości.

Feministyczne spory o esencjalizm rozpracowuję bardziej bezpośrednio w rozdziale 6. W eseju zatytułowanym Polityka feministyczna w epoce uznania (2001) śledziłam postępujący proces oddzielania się uznania i redystrybucji w feministycznej teorii i działalności. Zaniepokojona rosnącą przewagą jednostronnych, kulturalistycznych wersji feminizmu, proponuję połączyć najmocniejsze koncepcje zwrotu kulturowego z niemal zapomnianymi, lecz wciąż niezbędnymi koncepcjami feminizmu socjalistycznego. Odrzucam sekciarskie interpretacje, w ramach których te dwie perspektywy wzajemnie się wykluczają, i analizuję seksizm jako dwuwymiarową metodę podporządkowywania, zakorzenioną jednocześnie w ekonomii politycznej i w zależnym od statusu porządku kapitalistycznego społeczeństwa. Przezwyciężenie podporządkowania jednej płci przez drugą, jak dowodzę, wymaga połączenia feministycznej polityki uznania z feministyczną polityką redystrybucji.

Jednak opracowanie takiej polityki nie jest łatwe, jako że płeć kulturowa przecina się z innymi osiami podporządkowania, a starania o sprawiedliwość genderową mogą znaleźć się w konflikcie z innymi przypuszczalnie uzasadnionymi roszczeniami, takimi jak zabiegi o kulturowe uznanie mniejszości. Wynika z tego, że feministki powinny odrzucić perspektywy „z jedną zmienną”, uwzględniające jedynie gender, a przyjąć podejścia umożliwiające radzenie sobie z trudnymi przypadkami, w których niesprawiedliwości się przecinają, a roszczenia kolidują ze sobą. Z myślą o rozstrzyganiu w takich sprawach, jak „afera chustowa” we Francji, przedstawiam dwie innowacyjne koncepcje. Po pierwsze, na poziomie normatywno-filozoficznym wprowadzam wizję sprawiedliwości jako  r ó w n o ś c i   p a r t y c y p a c j i  (parity of participation). Zaprojektowana tak, by identyfikowała dwa odrębne rodzaje przeszkód (ekonomiczne i kulturowe), które nie pozwalają niektórym osobom uczestniczyć na równi z innymi w interakcji społecznej, zasada równości partycypacyjnej przekracza oba wymiary (nie)sprawiedliwości – (błędną) dystrybucję i (nie)uznanie – i umożliwia ujęcie ich we wspólnej ramie pojęciowej. Po drugie, na poziomie społeczno-teoretycznym proponuję zastąpić standardowy „tożsamościowy” model uznania  m o d e l e m   s t a t u s o w y m.  Model ten, w zamyśle pozwalający uniknąć charakterystycznej dla swojego poprzednika tendencji do urzeczowienia tożsamości, która skutkowała wyparciem walk o redystrybucję, zakłada, że na uznanie zasługują nie tożsamości grupowe czy treści kulturowe, lecz równa pozycja partnerów i partnerek interakcji. Przy zastosowaniu tych dwóch koncepcji dokonuję nowego odczytania „afery chustowej” i przeprowadzam życzliwą krytykę prezentowanego przez francuskie feministki rozumienia pojęcia parité. Przede wszystkim zaś proponuję przeorientowanie feministycznej polityki w „epoce uznania”.

W rozdziale 7 bronię powyższego podejścia przed zastrzeżeniami, jakie wysunęła Judith Butler. W swoim eseju Merely Cultural (1997) broniła ona „lewicy kulturowej” przed krytyką ze strony mojej i niewymienionych z nazwiska osób, które określa jako „neokonserwatywnych marksistów”4. Utrzymując, że heteronormatywność jest dla kapitalizmu równie fundamentalna, jak wyzysk klasowy, odrzucała podejścia teoretyczne, które traktowały seksualność jako nadbudowę. Z tego miejsca mogłaby poprzeć model przedstawiający „dystrybucję” i „uznanie” jako dwa na równi podstawowe wymiary społeczeństwa kapitalistycznego, odpowiadające klasie i statusowi, oraz analizujący heteroseksizm jako głęboko zakorzenioną formę braku uznania czy podporządkowania statusu. Zamiast tego jednak odrzuciła rozróżnienie między niesprawiedliwościami kulturowymi a ekonomicznymi jako taktykę bagatelizowania heteroseksizmu. Twierdząc, że dekonstruuje poczynione przeze mnie rozróżnienie między błędną dystrybucją a nieuznaniem, dowodziła, jakoby heteroseksizm był zjawiskiem tak zasadniczym dla kapitalizmu, że walka osób LGBT o emancypację zagraża istnieniu tego ostatniego.

W tekście Heteroseksizm, nieuznanie i kapitalizm (1997) odpieram argumenty Butler. W obronie mojego quasi-weberowskiego dualizmu statusu (stanu) i klasy utrzymuję, że heteroseksizm może być tak samo poważny i materialny jak inne krzywdy, będąc nadal niesprawiedliwością w sensie nieuznania, osadzoną w społecznym porządku statusu, przeciwstawionym ekonomii politycznej. Wiążąc rozróżnienie na „ekonomiczne” i „kulturowe” z pojawieniem się kapitalizmu, twierdzę – daleka od dekonstruowania tego rozróżnienia – że feministyczne teoretyczki powinny je uhistorycznić. Sporządziwszy mapę najnowszych przemian w instytucjonalizacji ekonomii i kultury, dochodzę do wniosku, że późnokapitalistyczne formy regulacji seksualności są jedynie w sposób pośredni powiązane z mechanizmami akumulacji wartości dodanej. Z tego powodu walka przeciwko heteroseksistowskiemu brakowi uznania nie zagraża kapitalizmowi automatycznie, lecz musi być połączona z innymi (antykapitalistycznymi) działaniami. Podejście takie ujawnia luki w obecnym porządku, które otwierają drogę dla praktyk emancypacyjnych. Inaczej niż zaproponowane przez Butler, stworzone przeze mnie ramy teoretyczne uwidaczniają, że status i klasa nie są izomorficzne, że podmioty społeczne wysuwają liczne wzajemnie sprzeczne interpelacje, a współczesną walkę o sprawiedliwość społeczną motywuje wiele złożonych imperatywów moralnych.

Ogólnie rzecz ujmując, druga część książki zawiera ocenę feministycznej wyobraźni w czasach umacniania się neoliberalizmu. Analizując odwrót od koncepcji wczesnej drugiej fali feminizmu i starań o upłciowienie socjalistycznego imaginarium ku polityce tożsamości opartej na uznaniu, w esejach zebranych w tej części książki dokonuję trzeźwego oszacowania strat i zysków. Przyglądając się nieufnie polityce tożsamościowej w epoce hegemonii neoliberalizmu, staram się tchnąć nowe życie w projekt egalitarnej dystrybucji genderowej w połączeniu z odreifikowaną polityką uznania. Moim celem jest wypracowanie nowych pojęciowych i praktycznych strategii, które umożliwiałyby jednoczesną walkę z ekonomicznymi oraz kulturowymi niesprawiedliwościami genderowymi. Jedynie perspektywa obejmująca oba te wymiary niesprawiedliwości genderowej może nadać odpowiednią orientację feministycznej myśli teoretycznej w społeczeństwie kapitalistycznym.

Trzecia część przenosi nas w teraźniejszość: w czasy, w których neoliberalizm przeżywa kryzys na każdym obszarze, redukcyjny kulturalizm już się zdyskredytował, a feminizm ponownie zaczyna interesować się ekonomią polityczną. Potrzeba nam obecnie wrażliwej genderowo ramy teoretycznej, umożliwiającej zrozumienie fundamentalności kryzysu oraz pozwalającej naszkicować perspektywę emancypacyjnych rozwiązań. Jedną z konieczności jest konceptualizacja wielopoziomowej natury obecnego kryzysu, na który składają się jednoczesne destabilizacje w sferze finansowej, ekologicznej i reprodukcji społecznej. Kolejna konieczność to stworzenie mapy gramatyk walk społecznych, które zrodziły się w odpowiedzi na kryzys, przekształcających teren polityczny, na którym działają feministki. Kluczowe dla obu przedsięwzięć jest pojawienie się ważnych sił ponadnarodowych, czyniących problematyczną „ramę westfalską”, czyli niekwestionowane wcześniej założenie, że państwo o wyraźnych granicach terytorialnych to odpowiedni obszar dla refleksji na temat sprawiedliwości i walki na jej rzecz. W miarę jak przekonanie to zanika w obliczu rosnących wpływów sił ponadnarodowych, również walka feministyczna staje się ponadnarodowa. W efekcie wątpliwe stają się liczne spośród podstawowych koncepcji wcześniejszych projektów feministycznych, które okazują się niemożliwymi do obronienia wyrazami tego, co Ulrich Beck nazywa „metodologicznym nacjonalizmem”5.

Eseje składające się na trzecią część książki pisałam z zamiarem wypracowania modeli myśli feministycznej zdolnych wyjaśnić powyższą sytuację. W artykule Nowe ramy sprawiedliwości w globalizującym się świecie (2005) zastanawiałam się, w jaki sposób tak zwana „globalizacja” zmienia gramatykę politycznych żądań. Dyskusje nad tym,  c o  w imię sprawiedliwości powinni otrzymać członkinie i członkowie politycznych wspólnot, zostają wyparte przez dysputy o tym,  k o g o  należy uważać za członka i  j a k ą  wspólnotę brać pod uwagę. Przedmiotem sporu staje się już nie tylko znaczenie sprawiedliwości, lecz jej teoretyczna  r a m a.  To poważne wyzwanie dla odziedziczonych po przeszłości pojęć, które uniemożliwiają refleksję nad tym,  k t o   p o w i n i e n   s i ę   l i c z y ć,  gdy mowa jest o sprawiedliwości. W odpowiedzi na to wyzwanie, jak argumentuję, teoria sprawiedliwości musi stać się trójwymiarowa – tak, by objąć polityczny wymiar  r e p r e z e n t a c j i,  równolegle z ekonomicznym wymiarem dystrybucji i kulturowym wymiarem uznania.

Tekst Nowe ramy sprawiedliwości w globalizującym się świecie zawiera zasadniczą rewizję modelu, który rozwijałam w poprzednich rozdziałach książki. Adaptując Weberowską triadę klasy, stanu i partii, identyfikuję tutaj nie dwa, lecz trzy analitycznie odrębne typy przeszkód stających na drodze równości partycypacji w społeczeństwach kapitalistycznych. Podczas gdy w przypadku dystrybucji na pierwszy plan wysuwają się utrudnienia zakorzenione w ekonomii politycznej, kwestia uznania ujawnia przeszkody wynikające z porządku statusu, zaś barierą dla równej reprezentacji okazuje się głęboko utrwalona polityczna konstytucja społeczeństwa. Problem stwarzają tu procedury organizowania i rozwiązywania sporów o niesprawiedliwość: w jaki sposób powinno się rozstrzygać przypadki żądań redystrybucji lub uznania? I kto należy do kręgu uprawnionych do zgłaszania żądań?

Przywołany z myślą o klarowniejszej interpretacji sporów na temat globalizacji, ten trzeci, „polityczny” wymiar sprawiedliwości działa na dwóch poziomach. Z jednej strony badam teoretycznie „niesprawiedliwości w zakresie zwykłej polityki”, pojawiające się  w e w n ą t r z  wyodrębnionej wspólnoty politycznej, kiedy niesłuszne zasady podejmowania decyzji pogłębiają różnice w słyszalności politycznego głosu obywatelek i obywateli. Odpowiedzią na ten rodzaj braku reprezentacji w zwyczajnej polityce są zabiegi feministek o wprowadzenie kwot na listach wyborczych. To jednak nie wszystko. Za równie istotne, choć mniej oczywiste, należy uznać „przejawy niesprawiedliwości na poziomie metapolitycznym”, które powstają, gdy – wskutek podziału przestrzeni politycznej na zamknięte w swoich granicach państwa – błędnie postrzega się niesprawiedliwości faktycznie rozgrywające się na poziomie ponadnarodowym jako problemy narodowe. W tym przypadku dotknięci zjawiskiem nieobywatele i nieobywatelki zostają niesłusznie wykluczeni z pola widzenia – na przykład dzieje się tak wtedy, gdy żądania „globalnej biedoty” są spychane na scenę polityki wewnętrznej słabego lub całkowicie bezsilnego, upadłego państwa, z dala od zewnętrznych przyczyn wywłaszczenia. Ten drugi, metapolityczny typ niesprawiedliwości nazywam „błędną ramą”, argumentując za potrzebą postwestfalskiej teorii demokratycznej sprawiedliwości, która problematyzowałaby niesprawiedliwe ramy myślenia. W rezultacie dokonuję znaczącej rewizji mojej teorii tak, by mogła objąć ponadgraniczne nierówności w globalizującym się świecie.

W kolejnym rozdziale stosuję tę zrewidowaną, trójwymiarową siatkę pojęciową, by przeanalizować historyczną trajektorię feminizmu drugiej fali. W eseju Feminizm, kapitalizm i chytrość dziejów (2009) podsumowuję główny wywód całej książki, sytuując proces rozwojowy ruchu wobec trzech różnych momentów w dziejach kapitalizmu. Najpierw umieszczam początki ruchu w kontekście „kapitalizmu państwowego”, opisując wyłonienie się z nurtu antyimperialistycznej nowej lewicy drugofalowego feminizmu jako radykalne wyzwanie rzucone wszechobecnemu androcentryzmowi społeczeństw powojennego kapitalizmu państwowego. Obietnicę pełnej emancypacji, którą niósł ten ruch, identyfikuję ze wspomnianym wyżej rozszerzonym rozumieniem niesprawiedliwości oraz ze strukturalną krytyką kapitalistycznego społeczeństwa. Następnie przyglądam się procesowi ewolucji feminizmu w dramatycznie zmieniającym się kontekście rosnącego w siłę neoliberalizmu. Badam nie tylko niezwykłe sukcesy ruchu, ale także niepokojącą zbieżność części jego ideałów z wymaganiami kształtującego się wówczas kapitalizmu w nowej formie: postfordowskiej, „zdezorganizowanej” i ponadnarodowej. W tej części tekstu sugeruję, że feminizm drugiej fali nieświadomie dostarczył kluczowego składnika tego, co Luc Boltanski i Eve Chiapello określili jako „nowy duch kapitalizmu”6. Na koniec rozważam szanse przeorientowania feminizmu w obecnym kontekście kapitalistycznego kryzysu, który mógłby oznaczać początek przemian w kierunku nowej, postliberalnej formy organizacji społecznej. Rozpatruję perspektywy odnowienia obietnicy emancypacji, jaką dawał feminizm, w świecie wstrząsanym kryzysem finansowym i nękanym przez jego skutki uboczne w sferze politycznej.

Rozdział 9 jest pewnego rodzaju prowokacją. Przyznaję w nim, że feminizm zaangażował się w niebezpieczny związek z neoliberalizmem i opisuję jednocześnie cztery przypadki, w których do głosu doszła bolesna ironia historii. Po pierwsze, feministyczna krytyka socjaldemokratycznego ekonomizmu, bez wątpienia emancypacyjna w epoce kapitalizmu państwowego, w kolejnym okresie nabrała bardziej mrocznych kolorów jako aż nazbyt idealna odpowiedź na neoliberalne zainteresowanie skierowaniem walki polityczno-społecznej na obszar kultury. Po drugie, feministyczna krytyka „płacy rodzinnej”, niegdyś centralna dla radykalnej analizy kapitalistycznego androcentryzmu, dzisiaj coraz częściej służy uprawomocnianiu nowego modelu akumulacji kapitału, ściśle zależnego od pracy zarobkowej kobiet, a idealizowanego jako „rodzina z dwiema pensjami”. Po trzecie, feministyczna krytyka paternalizmu państwa opiekuńczego mimowolnie zbiegła się z neoliberalną krytyką „państwa niańczącego” (nanny state) i coraz bardziej cynicznym promowaniem przez neoliberalizm mikrokredytów i organizacji pozarządowych. Po czwarte i ostatnie, wysiłkom w celu rozszerzenia zasięgu sprawiedliwości genderowej poza granice państwa narodowego coraz powszechniej nadaje się nowe znaczenie, tak, by odpowiadały potrzebom neoliberalnych globalnych rządów, zaś „femokratki” wkraczają do instytucji kreujących politykę ONZ, Unii Europejskiej i „wspólnoty międzynarodowej”. W każdym z powyższych przypadków idea, która w jednym kontekście prowadziła do emancypacji, w innym staje się co najmniej ambiwalentna lub wręcz szkodliwa.

Dokąd, wraz z tym wywodem, zawędrowałam, towarzysząc feminizmowi? W ostatnim rozdziale książki przedstawiam siatkę pojęć stworzoną z myślą o rozerwaniu naszego niebezpiecznego związku z neoliberalizmem i wyzwoleniu naszej radykalnej energii. W eseju Między urynkowieniem a osłoną socjalną (2010) interpretuję na nowo przełomowe studium kapitalistycznego kryzysu, proponując feministyczne odczytanie klasycznego dzieła Karla Polanyiego z 1944 roku Wielka transformacja7. Odrzucając ekonomizm, autor analizuje w niej wcześniejszy kryzys kapitalizmu jako kryzys reprodukcji społecznej, wynikający z faktu, że poprzedzające go wysiłki w celu stworzenia „społeczeństwa wolnorynkowego” podkopały wspólne pojęcia i solidarność, leżące u podstaw życia społecznego. Zdaniem Polanyiego wysiłki te okazały się tak destrukcyjne dla źródeł utrzymania, wspólnot i środowisk bytowych, że wywołały ciągnącą się przez cały wiek walkę między zwolennikami wolnego rynku a rzecznikami „osłony socjalnej”, którzy pragnęli chronić „społeczeństwo” przed splądrowaniem przez rynek. Ostatecznymi owocami tej walki, którą nazywał „ruchem dwukierunkowym”, były faszyzm i II wojna światowa.

Diagnoza Polanyiego bez wątpienia pozostaje aktualna także dziś. Nasz kryzys również można z dobrymi skutkami analizować jako „wielką transformację”, w której kolejne wysiłki na rzecz uwolnienia rynków od regulacji politycznych zagrażają reprodukcji społecznej i wywołują nową falę protestów ze strony protekcjonistów. Jednak, jak dowodzę, koncepcja Polanyiego pozostaje ślepa na szereg istotnych problemów. Ponieważ skupia się wyłącznie na szkodach wynikających z urynkowienia, pomija szkody, które swój początek biorą gdzie indziej: w otaczającym „społeczeństwie”. Wskutek tego lekceważy fakt, że osłony socjalne bywają często narzędziem dominacji, służącym utrwalaniu hierarchii i wykluczaniu „obcych”. Przez swoje zaabsorbowanie walkami wokół urynkowienia Polanyi sprawił, że z pola widzenia znikły walki wokół niesprawiedliwości zakorzenionych w „społeczeństwie” i wpisane w system osłon socjalnych.

W ostatnim rozdziale zbioru staram się naprawić ten błąd. Próbując wypracować szerszą krytykę, proponuję przekształcić podwójny ruch Polanyiego w ruch  p o t r ó j n y.  Kluczowym gestem jest tu wprowadzenie trzeciego prądu walki społecznej, który nazywam „emancypacją”. Cel emancypacji, przecinającej centralny w tej teorii konflikt pomiędzy urynkowieniem a osłoną socjalną, stanowi przezwyciężenie form dominacji zakorzenionych w „społeczeństwie”, jak również związanych z „gospodarką”. Sprzeciw wobec opresyjnego protekcjonizmu nieskutkujący poparciem dla wolnego rynku łączy pod hasłem emancypacji feministki oraz miliardy ludzi – chłopów, poddanych, niewolników; urasowionych, skolonizowanych i rdzennych mieszkańców, dla których dostęp do płacy był obietnicą wyzwolenia spod tradycyjnej władzy. Dzięki ujęciu emancypacji jako siły kolidującej z urynkowieniem i osłoną socjalną potrójny ruch dookreśla polityczny teren, na którym obecnie działa feminizm. Z jednej strony (w kontrze do koncepcji Polanyiego) figura ta ujawnia ambiwalencję osłony socjalnej, która nierzadko utrwala dominację, jednocześnie przeciwdziałając dezintegrującym skutkom urynkowienia. Z drugiej strony (w kontrze wobec głównonurtowego feminizmu liberalnego) idea potrójnego ruchu odsłania ambiwalencję emancypacji, która może naruszać solidarność, będącą etycznym fundamentem osłony socjalnej; w rezultacie emancypacja, chociaż rozbraja dominację, może równolegle sprzyjać urynkowieniu. Po zbadaniu tych ambiwalencji wysuwam wniosek, że feministki powinny zerwać niebezpieczny związek z urynkowieniem i zawrzeć nowy, oparty na mocnych zasadach sojusz z osłoną socjalną. W ten sposób mogłybyśmy odrodzić rewolucyjnego, antykapitalistycznego ducha drugiej fali i tchnąć w niego nową siłę.

Zbiór ten, na który składają się eseje napisane na przestrzeni ponad dwudziestu pięciu lat, jest zarówno spojrzeniem rzuconym na przebytą drogę, jak i krokiem w przyszłość. Prześledziwszy przemiany w feministycznym imaginarium od lat 70. XX wieku, interpretuję tutaj najnowszą historię myśli feministycznej. Jednocześnie spoglądam przed siebie, ku feminizmowi przyszłości, jaki tworzy dziś najmłodsza generacja aktywistek. Nowe pokolenie, sprawnie posługujące się mediami cyfrowymi i czujące się pewnie w przestrzeni ponadnarodowej, lecz uformowane w tyglu kapitalistycznego kryzysu, niesie obietnicę kolejnego odrodzenia feministycznej wyobraźni. Po okresie mozolnego wydobywania się przez feminizm z pułapek polityki tożsamości, jego młode działaczki wydają się przygotowane, by powołać do życia nową syntezę radykalnej demokracji i sprawiedliwości społecznej. Łącząc redystrybucję, uznanie i reprezentację, starają się przekształcić świat, który nie przypomina już postwestfalskiego systemu suwerennych państw. Najpoważniejszy od lat 30. XX wieku kryzys kapitalizmu, w którego obliczu stanęły, dostarcza im wszelkich możliwych motywacji do tworzenia nowych, systemowych metod krytycznych, zawierających w sobie od dawna aktualne koncepcje feminizmu socjalistycznego oraz refleksje nowszych paradygmatów, takich jak postkolonializm i ekologia. Pomocne lekcje, jakich może dostarczyć im ten zbiór, okażą się skromne w porównaniu z tym, czego autorka spodziewa się nauczyć od nich.

1 Określenie „złota era kapitalizmu” pochodzi z książki Erica Hobsbawma Wiek skrajności. Spojrzenie na Krótkie Dwudzieste Stulecie, przeł. Julia Kalinowska-Król, Marcin Król, Wydawnictwo Świat Książki, Warszawa 1999 [przyp. tłum.].

2 W tym oraz w innych miejscach książki termin status odsyła do teorii stratyfikacji społecznej Maxa Webera, zgodnie z którą grupy społeczne dzielą się na klasy, stany i partie. W angielskich tłumaczeniach koncepcji Webera „stan” zazwyczaj oddawany jest jako status group, czyli grupa ukonstytuowana przez wspólny styl życia, zaś status ma węższe znaczenie i oznacza pozycję społeczną w ramach wspomnianej grupy. Autorka najczęściej posługuje się terminem status w drugim, węższym znaczeniu, dlatego decydujemy się pozostawić go w identycznej formie [przyp. tłum.].

Przekład: Agnieszka Weseli

Redakcja: Tomasz Kaszubski

Korekta: Magdalena Jankowska

Projekt okładki: Hanna Gill-Piątek

Wydawnictwo Krytyki Politycznej

ul. Foksal 16, II p

00-372 Warszawa

[email protected]

www.krytykapolityczna.pl

Książki Wydawnictwa Krytyki Politycznej dostępne są w siedzibie głównej Krytyki Politycznej (ul. Foksal 16, Warszawa), Świetlicy KP w Łodzi (ul. Piotrkowska 101), Świetlicy KP w Trójmieście (Nowe Ogrody 35, Gdańsk), Świetlicy KP w Cieszynie (ul. Zamkowa 1) oraz księgarni internetowej KP (krytykapolityczna.pl/wydawnictwo), a w cenie detalicznej w dobrych księgarniach na terenie całej Polski.