Odkrywając wolność 2. W obronie rozumu ebook

Leszek Balcerowicz, Wstęp

Wstęp Odkry­wa­jąc wol­ność 2. W obro­nie rozumu

Leszek Bal­ce­ro­wicz

1. Dlaczego kolejny zbiór esejów o wolności?

Pierw­szy zbiór wybra­nych przeze mnie tek­stów zaty­tu­ło­wany Odkry­wa­jąc wol­ność. Prze­ciw znie­wo­le­niu umy­słów spo­tkał się z dużym zain­te­re­so­wa­niem – książka sprze­dała się w ponad 50 tysią­cach egzem­pla­rzy. Zachę­ciło mnie to do przy­go­to­wa­nia następ­nego zestawu ese­jów i ana­liz.

Jed­nak naj­waż­niej­szym powo­dem mojej decy­zji o wyda­niu dru­giego tomu jest to, że indy­wi­du­alna wol­ność (wol­ność jed­nostki), choć fun­da­men­tal­nie ważna dla jako­ści życia ludzi, pod­lega nie­ustan­nym ata­kom. Nie­które biorą się ze złej woli – dąże­nia do osią­ga­nia korzy­ści wyni­ka­ją­cej ze wzro­stu wła­dzy poli­ty­ków (pań­stwa). Inne – z nie­zro­zu­mie­nia wagi indy­wi­du­al­nej wol­no­ści i/lub oddzia­ły­wa­nia antywol­no­ściowej, eta­ty­stycz­nej pro­pa­gandy na poglądy i zacho­wa­nia wielu osób. Z oby­dwoma zja­wi­skami mamy do czy­nie­nia w Pol­sce, zwłasz­cza w ostat­nich latach.

Takie słowa, jak wol­ność, pra­wo­rząd­ność, prawa, pań­stwo, odno­szę do czyn­ni­ków zmien­nych, czyli takich, które przy­bie­rają różne natę­że­nie lub postać w rze­czy­wi­stym świe­cie, a ści­ślej w róż­nych ustro­jach, czyli sys­te­mach zło­żo­nych z roz­ma­itych insty­tu­cji.

Defi­ni­cje tych pojęć (ter­mi­nów) nie są celem samym w sobie, lecz nie­zbęd­nym kro­kiem do fun­da­men­tal­nie waż­nej ana­lizy, jaką postać ich desy­gnaty, czyli to, do czego się odno­szą, mają w roz­ma­itych kom­bi­na­cjach insty­tu­cjo­nal­nych oraz – jakie są tego skutki.

Dla­tego ogra­ni­czam tu do mini­mum ter­mi­no­lo­giczne wyja­śnie­nia, by następ­nie sku­pić się na głów­nym tema­cie: alter­na­tyw­nych ustro­jach oraz błę­dach i nie­po­ro­zu­mie­niach na ten temat.

Dalej oma­wiam nastę­pu­jące kwe­stie:

− Co to jest pań­stwo?

− Jak poj­mo­wać wol­ność?

− Gra­nice wol­no­ści

− Wol­ność a rów­ność

− Prawa nega­tywne (wol­no­ściowe) kon­tra prawa pozy­tywne (rosz­cze­niowe)

− Sfery (rodzaje) wol­no­ści z lotu ptaka

− Sze­roka wol­ność gospo­dar­cza i jej rdzeń – wła­sność pry­watna: szcze­gól­nie ważna i szcze­gól­nie ata­ko­wana

− Kon­cep­cje natury ludz­kiej i ich ustro­jowe kon­se­kwen­cje

− Co robić w spra­wie wol­no­ści?

2. Co to jest państwo?

Z wyjąt­kiem pustel­ni­ków oraz Robin­sona Cru­soe do chwili poja­wie­nia się Pię­taszka ludzie żyli w mniej­szych lub więk­szych gru­pach. Z tym pod­sta­wo­wym fak­tem są zwią­zane bar­dzo ważne poję­cia, które odno­szą się do sto­sun­ków mię­dzy ludźmi, takie jak wol­ność, wła­sność, przy­mus, spra­wie­dli­wość, pań­stwo, prawo, wła­dza itp. Nie możemy się bez tych waż­kich pojęć obyć, choć nie są one powszech­nie i w pełni zro­zu­miałe, po czę­ści ze względu na róż­no­rod­ność form zbio­ro­wego życia ludzi, a po czę­ści dla­tego, że owe poję­cia pod­le­gały i pod­le­gają – świa­do­mym lub nieświa­do­mym – ope­ra­cjom, które wypa­czają ich pier­wotny sens.

Patrząc na histo­rię z lotu ptaka, dostrze­gamy dwa rodzaje grup, w jakich żyli ludzie:

1. Nie­wiel­kie grupy oparte na wię­zach krwi: szczepy, klany, ple­miona, które nie mają orga­ni­za­cji nazy­wa­nej „pań­stwem”.

2. Dużo więk­sze grupy nie­oparte na wię­zach krwi, okre­ślane czę­sto jako „spo­łe­czeń­stwo” i mające pań­stwo.

Ten podział jest roz­łączny tylko wtedy, gdy kate­go­rię pierw­szą zawę­zimy do grup ludzi żyją­cych poza zasię­giem jakie­go­kol­wiek pań­stwa. Współ­cze­śnie grup tego rodzaju jest bar­dzo mało, ale w takich for­mach zrze­sze­nia ludzie byto­wali przez więk­szość swych dzie­jów. Grupy oparte na wię­zach krwi ist­nieją jed­nak rów­nież wewnątrz spo­łe­czeństw; co wię­cej, bez naj­mniej­szej z nich, a mia­no­wi­cie rodziny, nie było do tej pory spo­łe­czeństwa. W nie­któ­rych pań­stwach, np. w Afga­ni­sta­nie i wielu kra­jach Afryki, ist­nieją dodat­kowo silne struk­tury ple­mienne, co rodzi napię­cia mię­dzy wła­dzą ple­mienną a pań­stwową.

Zanim zosta­wimy na ubo­czu grupy bez pań­stwa, nazy­wane w filo­zo­fii „sta­nem natury”, warto zazna­czyć, że ich wizje były wśród filo­zo­fów zróż­ni­co­wane i słu­żyły im jako pod­stawa do pre­zen­to­wa­nia roz­ma­itych kon­cep­cji natury czło­wieka oraz – co się z tym wiąże – poglą­dów na temat pożą­da­nego zakresu i cha­rak­teru pań­stwa. Owe wizje stanu natury nie­wiele miały wspól­nego z bada­niami grup opar­tych na wię­zach krwi i wahały się od lubia­nej przez filo­zo­fów, na czele z Jeanem-Jakiem Rous­seau, kon­cep­cji „szczę­śli­wego dzi­kusa” do ponu­rego obrazu krót­kiego i bru­tal­nego życia w takich wspól­no­tach (poglądy pre­zen­to­wane głów­nie przez Tho­masa Hob­besa).

Z faktu, że bez prze­rwy sły­szymy o pań­stwie, nie wynika jed­nak auto­ma­tycz­nie, że wiemy, o co cho­dzi. Część trud­no­ści bie­rze się z tego, że słowo „pań­stwo” obro­sło grubą war­stwą emo­cjo­nal­nych sko­ja­rzeń, dużo czę­ściej pozy­tyw­nych niż nega­tyw­nych. Sko­ja­rze­nia pozy­tywne gra­ni­czą z deifi­ka­cją pań­stwa. Ma to swoje źró­dło mię­dzy innymi w filo­zo­fii, a szcze­gól­nie w spe­ku­la­cjach nie­miec­kiego filo­zofa Geo­rga Wil­helma Frie­dri­cha Hegla o pań­stwie, które jest zwień­cze­niem histo­rii. Ber­trand Rus­sell (1997), współ­twórca logicz­nych pod­staw mate­ma­tyki, pisze, że „Hegel i jego zwo­len­nicy myślą, że «praw­dziwa» wol­ność polega na ule­gło­ści wobec poli­cji”.

Na pozio­mie mniej inte­lek­tu­al­nie wyra­fi­no­wa­nym, choć nie­ko­niecz­nie bar­dziej nie­do­rzecz­nym, deifi­ka­cję pań­stwa odnaj­du­jemy w popu­lar­nych wie­rze­niach, że pań­stwo stoi ponad pra­wami przy­rody, mate­ma­tyki i eko­no­mii – i dzięki temu roz­daje roz­ma­ite dobra, a nic nikomu nie odbiera. A poza tym dowolny pro­blem może zostać roz­wią­zany tylko przez pań­stwo. Jest to „men­tal­ność sowiec­kiego dzia­ła­cza”.

Każda trwała grupa ludzi, typu zarówno pierw­szego, jak i dru­giego, ma swój sys­tem insty­tu­cjo­nalny, czyli ustrój. Rozu­miem przez to zestaw pona­do­so­bo­wych reguł (zaka­zów, naka­zów) doty­czą­cych ochrony przed agre­sją, roz­strzy­ga­nia spo­rów oraz współ­pracy, reguł egze­kwo­wa­nych przez mniej lub bar­dziej wyod­ręb­nioną część grupy. Pań­stwo jest szcze­gól­nym typem sys­temu insty­tu­cjo­nal­nego, ist­nie­ją­cym w tery­to­rial­nie więk­szych gru­pach, nie­opar­tych na wię­zach krwi.

Czym się ono różni od innych sys­te­mów insty­tu­cjo­nal­nych? Naj­pow­szech­niej uzna­waną odpo­wiedź zapro­po­no­wał Max Weber, jeden z naj­więk­szych bada­czy spo­łe­czeństw prze­łomu XIX i XX wieku. Według jego defi­ni­cji pań­stwem jest taki sys­tem insty­tu­cjo­nalny, w któ­rym egze­kwo­wa­niem reguł, nazy­wa­nych zwy­kle (pań­stwo­wym) pra­wem, zaj­muje się spe­cjalny, wyod­ręb­niony orga­ni­za­cyj­nie apa­rat, mający na danym tery­to­rium mono­pol na sto­so­wa­nie przy­musu i – w osta­tecz­nej instan­cji – prze­mocy. Pań­stwo zaj­muje się też zwy­kle sta­no­wie­niem prawa, ale nie jest to konieczny ele­ment webe­row­skiej defi­ni­cji. Prze­moc to zasto­so­wa­nie domi­nu­ją­cej siły fizycz­nej, która jest zare­zer­wo­wana współ­cze­śnie dla orga­ni­za­cji typu poli­cja. Nato­miast przy­mus to silna pre­sja psy­chiczna pole­ga­jąca na groź­bie poważ­nych kar, z zasto­so­wa­niem prze­mocy włącz­nie. Pań­stwowy przy­mus odnaj­du­jemy współ­cze­śnie w kodek­sach kar­nych oraz w orga­ni­za­cjach, które kary te egze­kwują: poli­cji, pro­ku­ra­tu­rze, sądach, które two­rzą łącz­nie apa­rat ści­ga­nia i wymiaru spra­wie­dli­wo­ści.

Odno­sząc webe­row­ską defi­ni­cję pań­stwa do real­nego świata, docho­dzimy do kilku nie­ba­nal­nych kwe­stii.

Po pierw­sze, jak mocny musi być mono­pol na przy­mus i prze­moc, aby można było mówić o pań­stwie? Możemy tu sobie wyobra­zić skalę, nazwijmy ją pozio­mem mono­polu na przy­mus i prze­moc na danym tery­to­rium, która będzie się­gać od zera do mono­polu abso­lut­nego. Bli­sko tego pierw­szego krańca będą jed­nostki kon­wen­cjo­nal­nie uzna­wane za pań­stwa i nale­żące do Orga­ni­za­cji Naro­dów Zjed­no­czo­nych, choć ewi­dent­nie nie są one pań­stwami w sen­sie webe­row­skim. Cho­dzi tu o kraje ogar­nięte wojną domową czy anar­chią, np. Soma­lia czy Haiti. Nazywa się je czę­sto „pań­stwami upa­dłymi” (failed sta­tes). Poziom bez­pie­czeń­stwa jest tam zwy­kle gor­szy niż we wspól­no­tach bez pań­stwa, bo tra­dy­cyjne mecha­ni­zmy zostały roz­bite lub osła­bione, a „pań­stwowe” nie dzia­łają lub – co gor­sza – ich funk­cjo­na­riu­sze upra­wiają na wła­sny rachu­nek prze­moc wobec współ­o­by­wa­teli, mając na doda­tek nowo­cze­sną broń. To w takich skraj­nych warun­kach spraw­dza się obser­wa­cja Hob­besa, że ludzie są gotowi zaak­cep­to­wać mono­po­li­stycz­nego despotę, byle im zapew­nił ele­men­tarne bez­pie­czeń­stwo. Nie ozna­cza to, oczy­wi­ście, że ludzie zawsze pre­fe­rują poli­tycz­nych despo­tów.

A co repre­zen­tuje drugi kra­niec skali, w odnie­sie­niu do któ­rego nie ma naj­mniej­szych wąt­pli­wo­ści, że mamy do czy­nie­nia z webe­row­skim pań­stwem? Naj­bar­dziej skrajny mono­pol na przy­mus i prze­moc ma na swoim tery­to­rium pań­stwo w Korei Pół­noc­nej i inne współ­cze­sne pań­stwa tota­li­tarne. Życie w takich współ­cze­snych despo­tiach, które sta­no­wią nowo­cze­sne prze­ci­wień­stwo „stanu natury”, może być jesz­cze gor­sze niż w „pań­stwach upa­dłych” i tra­dy­cyj­nych, bezpań­stwowych wspól­no­tach. Powyż­sze nie jest kry­tyką webe­row­skiej defi­ni­cji pań­stwa, lecz ujaw­nie­niem jej logicz­nych impli­ka­cji: nie wszyst­kie jed­nostki nazy­wane kon­wen­cjo­nal­nie „pań­stwami” są nimi w świe­tle naj­pow­szech­niej­szej defi­ni­cji pań­stwa, a te, które ją speł­niają, w naj­wyż­szym stop­niu budzą grozę. Nie ozna­cza to, że taka musi być i jest każda jed­nostka, która speł­nia kry­te­rium Webera. Sygna­li­zuje to jed­nak fun­da­men­talny pro­blem webe­row­skiego pań­stwa, pro­blem, który wykra­cza poza – skąd­inąd nie­zbędne – ana­lizy poję­ciowe. Zaj­miemy się nim dalej, ana­li­zu­jąc poję­cie i gra­nice wol­no­ści oraz zależ­no­ści mię­dzy kształ­tem ustroju a pra­wami czło­wieka.

Nieco odmienną od webe­row­skiej defi­ni­cję pań­stwa zapro­po­no­wał Douglass C. North (1981, s. 21). Według niej pań­stwo to „orga­ni­za­cja, która ma względną prze­wagę w sto­so­wa­niu prze­mocy, roz­cią­ga­jąca się na tery­to­rium, któ­rego gra­nice są wyzna­czone przez jego zdol­ność do nakła­da­nia i ścią­ga­nia podat­ków”. Ta defi­ni­cja eli­mi­nuje ze zbioru państw tzw. pań­stwa trwale upa­dłe, bo mówi o względ­nej prze­wa­dze pań­stwa w sto­so­wa­niu prze­mocy na danym tery­to­rium, a nie jego mono­polu. Ale poza tym zbiory jed­no­stek iden­ty­fi­ko­wa­nych jako pań­stwa przez obie defi­ni­cje się nie róż­nią. Oby­dwie pod­kre­ślają to, że pań­stwo ma apa­rat egze­kwu­jący jego reguły pod groźbą sto­so­wa­nia prze­mocy lub jej fak­tycz­nym uży­ciem. Innymi słowy, sys­tem insty­tu­cjo­nalny ogra­ni­cza­jący się do „pań­stwa socjal­nego” to nie pań­stwo.

Powyż­sze uwagi doty­czyły poję­cia pań­stwa, a nie zróż­ni­co­wa­nia real­nych i wyobra­żal­nych państw. O tym będzie mowa dalej. Tu dodam tylko, że owo zróż­ni­co­wa­nie było i jest ogromne i sta­nowi główny czyn­nik róż­ni­cu­jący ustroje.

3. Jak pojmować wolność?

Ray­mond Aron (2006), jeden z naj­wy­bit­niej­szych fran­cu­skich myśli­cieli libe­ral­nych XX wieku, zauwa­żył, że „wol­ność” jest „naj­czę­ściej uży­wa­nym i naj­bar­dziej wie­lo­znacz­nym ze wszyst­kich słów”. Ale prze­cież nie wyrzek­niemy się wiel­kiego słowa „wol­ność”, musimy nato­miast zawsze wie­dzieć, w jakim zna­cze­niu jest ono uży­wane.

Na początku odróż­nijmy wol­ność jed­nostki, któ­rej poświę­cona jest ta książka, od wol­no­ści spo­łe­czeń­stwa czy narodu. W tym dru­gim przy­padku mówi się o „nie­pod­le­gło­ści”, mając na myśli to, że w danym kraju rzą­dzą nie obcy, tylko „swoi”, i pomi­ja­jąc fakt, jak oni to robią, a tym samym jak przed­sta­wia się kwe­stia indy­wi­du­al­nej wol­no­ści i sze­rzej – warun­ków życia ludzi.

W tej książce są poru­szane zagad­nie­nia doty­czące wol­no­ści jed­nostki. To usta­le­nie nie usuwa jed­nak kło­po­tów zwią­za­nych z poję­ciem wol­no­ści, o jakich mówił Ray­mond Aron. Część tych poję­cio­wych pro­ble­mów ma swoje źró­dło w roz­ma­itych inter­pre­ta­cjach i mani­pu­la­cjach, jakim pod­le­gało i pod­lega słowo „wol­ność” zarówno w myśli spo­łeczno-poli­tycz­nej, jak i w pro­pa­gan­dzie, szcze­gól­nie w pań­stwach, gdzie wol­no­ści ewi­dent­nie bra­ko­wało.

Część kło­po­tów z poj­mo­wa­niem wol­no­ści bie­rze się rów­nież z tego, że w powszech­nej intu­icji wol­ność ozna­cza prze­ci­wień­stwo nie­woli (nie­wol­nic­twa). Frie­drich A. Hayek (2011, s. 33) pod­kre­śla, że takie rozu­mie­nie słowa „wol­ność” datuje się od cza­sów sta­ro­żyt­nych. W Gre­cji bowiem ludzie dzie­lili się na dwie grupy o wyraź­nie odmien­nym sta­tu­sie: wol­nych i nie­wol­ni­ków1. Jed­nakże bieg dzie­jów przy­niósł ogromne zróż­ni­co­wa­nie ustro­jów i w efek­cie ogromne zróż­ni­co­wa­nie trwa­łych sytu­acji ludzi, a po znie­sie­niu praw­nie uzna­wa­nego nie­wol­nic­twa w XIX wieku na świe­cie żyją tylko ludzie wolni. W rezul­ta­cie wol­ność rozu­miana jako prze­ci­wień­stwo nie­woli nie ozna­cza jed­nej, jasno okre­ślo­nej sytu­acji jed­nostki, tylko wiele roz­ma­itych, alter­na­tyw­nych sytu­acji. Innymi słowy, „wol­ność” odno­szona do sze­ro­kiego prze­działu histo­rii, ze współ­cze­sno­ścią włącz­nie, nie jest pro­stym prze­ciw­sta­wie­niem nie­wol­nic­twa, lecz zło­żoną zmienną, któ­rej gra­nicz­nym sta­nem jest nie­wola jed­nostki.

Przyj­mu­jemy powszech­nie, że te alter­na­tywne sytu­acje jed­nostki da się upo­rząd­ko­wać wedle pew­nej skali, że da się im, innymi słowy, przy­pi­sać jakieś miary, a zatem można mówić, gdzie jest wol­no­ści wię­cej, a gdzie mniej. Od około czter­dzie­stu lat dostępne są dla wielu kra­jów świata roz­ma­ite indeksy wol­no­ści, opra­co­wy­wane przez takie ośrodki, jak Fre­edom House, Fra­ser Insti­tute, Heri­tage Foun­da­tion czy Bank Świa­towy. Mimo pew­nych imma­nent­nych sła­bo­ści takich indek­sów umoż­li­wiają one postęp w bada­niach nad wol­no­ścią.

Usta­li­li­śmy, że wol­ność jest zmienną opi­su­jącą zło­żony świat i że w odnie­sie­niu do roz­ma­itych ustro­jów możemy mówić, że ludzie mają w nich mniej lub wię­cej wol­no­ści. Powstaje jed­nak pyta­nie: mniej lub wię­cej czego? Albo ina­czej: o jaką cechę alter­na­tyw­nych sytu­acji ludzi cho­dzi, gdy mówimy, że mają oni mniej lub wię­cej wol­no­ści? W pierw­szym odru­chu wiele osób odpo­wiada: „mniej lub wię­cej moż­li­wo­ści” lub – co jest bar­dzo podobne – „mniej­szy lub więk­szy zakres wyboru”. Przyj­mu­jąc takie poję­cie wol­no­ści, wcho­dzimy jed­nak na nie­bez­pieczny grunt. Wedle tej defi­ni­cji ludzie mie­liby wię­cej wol­no­ści np. w Ara­bii Sau­dyj­skiej niż w Uru­gwaju. Czło­wiek bogat­szy ma nie­wąt­pli­wie wię­cej moż­li­wo­ści i więk­szy zakres wyboru niż bied­niej­szy. Defi­nio­wa­nie zakresu wol­no­ści poprzez zakres moż­li­wo­ści (wyboru) pro­wa­dzi więc do pomie­sza­nia zamoż­no­ści z wol­no­ścią.

Takie poję­ciowe zamie­sza­nie spo­ty­kamy u ludzi, któ­rzy mieli skąd­inąd wybitne osią­gnię­cia w dzie­dzi­nach, gdzie ocena wyni­ków ma moc­niej­sze pod­stawy niż w filo­zo­fii czy naukach spo­łecz­nych. Tak na przy­kład Ber­trand Rus­sell (1997), wybitny logik, defi­niuje prawo do „mini­mum wol­no­ści” jako prawo do „jedze­nia, picia, zdro­wia, życia płcio­wego i posia­da­nia potom­stwa”. Frie­drich A. Hayek (2011, s. 30) daje – pośred­nio – taką oto replikę: „Jeśli (…) zaak­cep­tuje się utoż­sa­mia­nie wol­no­ści z moż­no­ścią, prze­stają ist­nieć gra­nice dla sofi­zma­tów słu­żą­cych wyko­rzy­sta­niu uro­ków słowa «wol­ność» dla uza­sad­nia­nia środ­ków, które nisz­czą wol­ność jed­nostki”.

Poję­ciowe zamie­sza­nie, o któ­rym mowa, przy­czy­niło się do tego, że wielu zachod­nich inte­lek­tu­ali­stów (ale nie Rus­sell) uzna­wało sta­li­now­ski Zwią­zek Radziecki za oazę wol­no­ści, bo – rze­komo – wyru­go­wano tam nędzę. (Oprócz tego brali oni za dobrą monetę wol­no­ściowe dekla­ra­cje zawarte w sta­li­now­skiej kon­sty­tu­cji).

Oddzie­le­nie poję­cia wol­no­ści od poję­cia zamoż­no­ści nie ozna­cza, że w ten spo­sób lek­ce­wa­żymy pro­blem biedy. Prze­ciw­nie, takie oddzie­le­nie jest nie­zbędne, aby w spra­wach jej usu­wa­nia można było jasno myśleć i sku­tecz­nie dzia­łać. To wła­śnie wspo­mniane pomie­sza­nie pojęć i zwią­zane z tym potę­pie­nie zasad­ni­czego skład­nika kla­sycz­nie poj­mo­wa­nej wol­no­ści, któ­rym jest wła­sność pry­watna, typowe dla mark­si­zmu, było przy­czyną klęsk w dzie­dzi­nie poprawy warun­ków życia milio­nów ludzi wszę­dzie tam, gdzie on w prak­tyce try­um­fo­wał.

Jaką cechę trwa­łych sytu­acji jed­no­stek w roz­ma­itych ustro­jach należy brać pod uwagę, chcąc tak zde­fi­nio­wać wol­ność, by nie mylić jej z zamoż­no­ścią? Wstę­pem do odpo­wie­dzi na to pyta­nie jest poję­cie zbioru typów moż­li­wych dzia­łań czło­wieka, np. poru­sza­nie się, pobie­ra­nie infor­ma­cji i wie­dzy z oto­cze­nia, pre­zen­to­wa­nie stylu kon­sump­cji i – sze­rzej – życia oraz róż­nego typu inte­rak­cje z innymi ludźmi: komu­ni­ko­wa­nie się, spo­ty­ka­nie się, trwałe zrze­sza­nie się, wymiana dóbr, w tym sys­te­ma­tyczne trans­ak­cje kupna–sprze­daży nazy­wane ryn­kiem; a także roz­ma­ite formy agre­sji jed­nych ludzi wobec innych. Pyta­nie o zakres wol­no­ści odnosi się do tego, gdzie – w obrę­bie owego zbioru typów dzia­łań oraz jego poszcze­gól­nych skład­ni­ków – prze­biega gra­nica mię­dzy dzia­ła­niami, które „wolno” wyko­ny­wać, a tymi, które pod­le­gają okre­ślo­nym zaka­zom lub naka­zom. Jeśli mówimy o wol­no­ści w rela­cji jed­nostka–pań­stwo, a to nas w tej książce głów­nie inte­re­suje, to mamy na myśli zakazy (nakazy) zawarte w pań­stwowym pra­wie i zwią­zane z nimi pań­stwowy przy­mus oraz pań­stwową prze­moc. Dzia­ła­nia pierw­szej grupy, czyli niepod­le­gające pań­stwowym zaka­zom (lub naka­zom), są przed­mio­tem praw (upraw­nień) wol­no­ściowych; owe prawa nazywa się też nie­kiedy krótko „wol­no­ściami”. Możemy więc w pew­nym uprosz­cze­niu powie­dzieć, że zakres wol­no­ści jest wprost pro­por­cjo­nalny do zakresu praw wol­no­ściowych i odwrot­nie pro­por­cjo­nalny do listy dzia­łań naka­zy­wa­nych lub zaka­zy­wa­nych przez pań­stwo.

Do tych poję­cio­wych stwier­dzeń trzeba dodać jedną uwagę: otóż przez ogromną więk­szość dzie­jów czło­wieka zakres wol­no­ści był bar­dzo sil­nie zróż­ni­co­wany wewnątrz poszcze­gól­nych państw. Jed­nym tego prze­ja­wem był podział spo­łe­czeń­stwa na stany (szlachta, miesz­cza­nie, chłopi). Dru­gim – prawna dys­kry­mi­na­cja kobiet w porów­na­niu z praw­nym sta­tu­sem męż­czyzn. Wiel­kim dorob­kiem 100–200 lat jest znie­sie­nie, a przy­naj­mniej silne ogra­ni­cze­nie tego zróż­ni­co­wa­nia, zwłasz­cza w kra­jach mają­cych ustroje i kul­turę zachod­niego typu (zob. punkt 5).

Tę prze­mianę można inter­pre­to­wać jako prze­cho­dze­nie do rów­no­ści na grun­cie ogól­nie obo­wią­zu­ją­cego prawa. Odręb­nym tema­tem jest to, jak to prawo jest inter­pre­to­wane i egze­kwo­wane przez organy wymiaru spra­wie­dli­wo­ści.

4. Granice wolności

W tym punk­cie wycho­dzimy poza kwe­stie defi­ni­cji i doty­kamy pro­ble­mów etycz­nych, a także prak­tycz­nych, bo jak zoba­czymy – nie da się ode­rwać tych pierw­szych od dru­gich.

Zasta­na­wia­jąc się nad pro­ble­mem gra­nic wol­no­ści, trzeba na początku odróż­nić z jed­nej strony takie sys­temy nor­ma­tywne, jak reli­gia czy etyka, a z dru­giej – pań­stwowe prawo. Rela­cja mię­dzy tymi dwoma zbio­rami norm jest jed­nym z głów­nych pro­ble­mów filo­zo­fii poli­tycz­nej oraz tema­tem gorą­cych publicz­nych dys­ku­sji. Na płasz­czyź­nie opi­so­wej możemy zauwa­żyć, że nawet w naj­bar­dziej świec­kich ustro­jach pań­stwowe prawo obej­muje normy, które jed­no­cze­śnie są czę­ścią każ­dej wiel­kiej reli­gii (i każ­dego kodeksu moral­nego), np. przy­ka­za­nia „nie zabi­jaj” czy „nie krad­nij”. Skrajny przy­pa­dek sta­no­wią tu ustroje teo­kra­tyczne, gdzie całość norm okre­ślo­nej reli­gii wcho­dzi w skład pań­stwowego prawa, a wła­dza reli­gijna jest zara­zem wła­dzą pań­stwową. Takie ustroje czę­sto wystę­po­wały w histo­rii, a współ­cze­śnie domi­nują w nie­któ­rych kra­jach islamu, takich jak Ara­bia Sau­dyj­ska czy Iran. Ilu­strują one pewną pra­wi­dło­wość: połą­cze­nie wła­dzy reli­gij­nej i pań­stwowej trudno jest pogo­dzić z szer­szym zakre­sem wol­no­ści. To w Euro­pie nastą­piło naj­wcze­śniej zde­cy­do­wane roz­sze­rze­nie wol­no­ści, a zda­niem wielu bada­czy wyni­kało to z faktu, że to tu w isto­cie doko­nało się roz­dzie­le­nie obu władz (szcze­gólny przy­pa­dek podziału władz), co wią­zało się z walką mię­dzy cesar­stwem a papie­stwem.

Na płasz­czyź­nie nor­ma­tyw­nej poja­wia się zaś pyta­nie o to, które dzia­ła­nia powinny pod­le­gać tylko per­swa­zji i sank­cjom reli­gij­nym lub spo­łecz­nemu ostra­cy­zmowi, a które powinny być zaka­zane (lub naka­zy­wane) przez uży­cie potęż­nej broni, jaką jest przy­mus pań­stwa. Tu leży istota obec­nego sporu o roz­dział pań­stwa i Kościoła, sporu, który jest szcze­gól­nie żywy we współ­cze­snej Pol­sce. Obej­muje on także kwe­stie doty­czące dopusz­czal­no­ści prze­ry­wa­nia ciąży czy zapłod­nie­nia in vitro. Nie leżą one w cen­trum zain­te­re­so­wań tej książki, dla­tego ogra­ni­czę się tu do pyta­nia: czy rachuby na uzy­ski­wa­nie siły pań­stwo­wego przy­musu nie wypie­rają wysił­ków per­swa­zyj­nych, nakie­ro­wa­nych na zmianę wewnętrz­nych postaw w tych kwe­stiach?

Pro­blem rela­cji mię­dzy nor­mami reli­gij­nymi czy nor­mami moral­nymi a tre­ścią pań­stwo­wego prawa jest frag­men­tem szer­szej kwe­stii, a mia­no­wi­cie tego, jakie typy czy­nów są i powinny być trak­to­wane przez pań­stwo jako prze­stęp­stwa, czyli pod­le­gać ści­ga­niu i kara­niu przez pań­stwowy apa­rat.

Im szer­sza jest lista takich czy­nów, tym węż­szy jest zakres wol­no­ści w danym kraju. Dłu­gość tej listy jest wobec tego bar­dzo ważną empi­ryczną miarą repre­syj­no­ści roz­ma­itych ustro­jów, którą można trak­to­wać jako odwrot­ność ich libe­ral­no­ści, czyli zakresu wol­no­ści, jaki w nich panuje. Trzeba do tego dodać, że repre­syj­ność sys­te­mów, gdzie wol­ność gospo­dar­cza (wła­sność pry­watna i trans­ak­cje ryn­kowe) jest prze­stęp­stwem, jest więk­sza, niż wyni­ka­łoby to z ich kodek­sów kar­nych. Albo­wiem wyni­ka­jący z tego mono­pol pań­stwa na zatrud­nia­nie i na roz­dzie­la­nie dóbr ogrom­nie zwięk­sza jego poten­cjał kara­nia i nagra­dza­nia ludzi.

Jakie kry­te­rium (zasada) powinno wyzna­czać dopusz­czalną praw­nie gra­nicę indy­wi­du­al­nej wol­no­ści? Filo­zo­fia, prawo, a także potoczne myśle­nie odwo­łują się do kry­te­rium krzywdy (szkody) innych ludzi czy istot albo (współ­cze­śnie) takich bytów jak śro­do­wi­sko natu­ralne. Jest to jed­nak tylko wstęp do bar­dziej pre­cy­zyj­nych tez.

Kolej­nym waż­nym wstęp­nym usta­le­niem jest roz­róż­nie­nie czy­nów wyko­ny­wa­nych indy­wi­du­al­nie – bez inte­rak­cji z innymi – oraz dzia­łań będą­cych czę­ścią takich inte­rak­cji. Te dru­gie domi­no­wały i domi­nują w każ­dym spo­łe­czeń­stwie. Pośród pierw­szych wyod­ręb­nia się dzia­ła­nia, któ­rych skutki dotkną tylko dzia­ła­ją­cej osoby oraz takie, które niosą jakieś skutki dla innych (Mill 2006).

Uzna­wa­nie krzywdy (szkody) za kry­te­rium wyzna­cza­nia gra­nic wol­no­ści sta­nowi punkt wyj­ścia do całej serii pytań. Oto nie­które z nich:

1. Czy należy zaka­zy­wać doro­słym i w pełni poczy­tal­nym ludziom takich dzia­łań, które chcie­liby oni podej­mo­wać, ale które – w jakiejś zewnętrz­nej opi­nii – im samym wyrzą­dzają krzywdę? Uzna­nie tej zasady nazywa się pater­na­li­zmem; należy dodać, że pater­na­lizm doty­czy rów­nież sto­sun­ków jed­nostki z innymi ludźmi i jest w sprzecz­no­ści z zasadą wol­no­ści umów (zob. punkt 5). Pater­na­lizm wobec dzia­łań pierw­szego rodzaju łatwo pro­wa­dzi do peł­za­ją­cego ogra­ni­cza­nia wol­no­ści jed­nostki – dla jej wła­snego dobra! Wstę­pu­jąc na tę drogę, nie spo­sób bowiem obiek­tyw­nie powie­dzieć, gdzie się należy zatrzy­mać. Jeżeli zaka­zuje się upra­wia­nia gier hazar­do­wych, to dla­czego nie zaka­zać alpi­ni­zmu i nie­mal wszyst­kich wyczy­no­wych spor­tów, które prze­cież są ryzy­kowne dla zdro­wia i – nie­kiedy – życia osób, które je upra­wiają? Zatem pierw­sza linia obrony wol­no­ści to sprze­ciw wobec pater­na­lizmu. Obrona wol­no­ści przed inwa­zją pater­na­lizmu ma jed­nak szansę powo­dze­nia tylko wtedy, gdy akcep­tu­jemy w prak­tyce nega­tywne kon­se­kwen­cje, czyli ryzyko wyni­ka­jące od czasu do czasu z wyko­rzy­sty­wa­nia przez nas szer­szej wol­no­ści, to zna­czy nie wycią­gamy ręki do pań­stwa o odszko­do­wa­nia. Innymi słowy, gdy poczu­wamy się do odpo­wie­dzial­no­ści za nasze czyny, które nam samym wyrzą­dzają jakąś szkodę. Chcieć sze­ro­kiej wol­no­ści i jed­no­cze­śnie chcieć nie odpo­wia­dać za wła­sne czyny jest nie­spójne nie tylko moral­nie, ale też prak­tycz­nie: naci­ski na pań­stwo, aby dało odszko­do­wa­nia za krzywdy, jakie poszcze­gólni ludzie – korzy­sta­jąc z takiej wol­no­ści – sami sobie wyrzą­dzają, musi prę­dzej czy póź­niej pro­wa­dzić do ogra­ni­cze­nia wol­no­ści. Ogra­ni­cza­nie wol­no­ści wynika nie tylko z pater­na­li­stycz­nych pre­sji, jakie na pań­stwo wywie­rają roz­ma­ici obrońcy czło­wieka, ale i z odrzu­ca­nia indy­wi­du­al­nej odpo­wie­dzial­no­ści za sie­bie przez wielu ludzi.

2. Trwają fun­da­men­talne spory odno­śnie do tego, jaki moment należy przy­jąć za począ­tek ist­nie­nia czło­wieka oraz czy byt poten­cjalny należy trak­to­wać tak jak byt fak­tyczny. Rygo­ry­styczne sta­no­wi­sko w tych kwe­stiach pro­wa­dzi­łoby do zakazu zapład­nia­nia in vitro oraz sto­so­wa­nia anty­kon­cep­cji.

Do kate­go­rii „innych”, któ­rych współ­cze­sne prawo usi­łuje chro­nić poprzez roz­ma­ite zakazy, zali­cza się też śro­do­wi­sko natu­ralne. Uza­sad­nia się to czę­ściowo inte­re­sem samych ludzi, wska­zu­jąc na zagro­że­nia dla ich zdro­wia czy życia, jakie wyni­ka­łyby z okre­ślo­nych dzia­łań, które szko­dzą śro­do­wi­sku. W roli uza­sad­nie­nia poja­wia się też jed­nak jego samo­istny „inte­res”, przez co jest ono włą­czane do zbioru „innych”, jakich należy praw­nie chro­nić. Jak rygo­ry­styczne mają być owe zakazy (a także roz­ma­ite opłaty eko­lo­giczne), które ogra­ni­czają wol­ność dzia­łań mają­cych skutki mate­rialne? Pro­blem polega na tym, że ostre ogra­ni­cze­nia przy­no­szą – przy­naj­mniej na krót­szą metę – szkody ludziom: pod­no­sząc koszty dzia­łal­no­ści gospo­dar­czej, mogą osta­tecz­nie pro­wa­dzić do bez­ro­bo­cia.

3. Jak widać, w real­nym świe­cie, gdzie zasoby są ogra­ni­czone, a mię­dzy dzia­ła­niami róż­nych ludzi wystę­pują roz­ma­ite (i czę­sto trudne do iden­ty­fi­ka­cji) powią­za­nia, postę­pu­jące ogra­ni­cza­nie jed­nego rodzaju krzywdy pro­wa­dzi do nara­sta­nia krzywdy innego rodzaju, a postę­pu­jące ogra­ni­cza­nie krzywdy jed­nych ludzi pro­wa­dzi lub może pro­wa­dzić do nara­sta­nia krzywdy innych ludzi. Pomi­ja­nie tych zależ­no­ści jest ucieczką od rze­czy­wi­sto­ści, jest upra­wia­niem moral­nej łatwi­zny.

Przez krzywdę rozu­miem tu nie tylko złe skutki okre­ślo­nych dzia­łań, ale też skutki zanie­chań. Jakie powinny wobec tego być gra­nice roz­ma­itych „ostroż­no­ścio­wych” regu­la­cji, nace­lo­wa­nych na zapo­bie­ga­nie okre­ślo­nym krzyw­dom? Tak na przy­kład postę­pu­jące zaostrze­nie wyma­ga­nej przez prawo pre­wen­cyj­nej kon­troli skut­ków nowych lekarstw ogra­ni­czy czę­sto­tli­wość wpro­wa­dza­nia na rynek far­ma­ceu­ty­ków o nie­bez­piecz­nych skut­kach ubocz­nych. To samo dzia­ła­nie opóźni jed­nak wpro­wa­dza­nie nowych leków, które mogłyby zni­we­lo­wać cier­pie­nia i odsu­nąć w cza­sie śmierć wielu ludzi. Jak widać, gło­szona gene­ral­nie zasada ogra­ni­cza­nia krzywdy jako pod­stawa dla praw­nego ogra­ni­cza­nia wol­no­ści nie roz­strzyga sama przez się naj­trud­niej­szych i naj­waż­niej­szych przy­pad­ków wystę­pu­ją­cych w real­nym życiu zło­żo­nych współ­cze­snych spo­łe­czeństw. Aby można było tymi kwe­stiami kom­pe­tent­nie się zaj­mo­wać, potrzebna jest dodat­kowa, czę­sto nie­ła­twa, wie­dza tech­niczna, czyli wie­dza o skut­kach roz­ma­itych dzia­łań i zja­wisk oraz o zależ­no­ściach mię­dzy nimi. Nie można być współ­cze­śnie dobrym ety­kiem, będąc tylko ety­kiem. Stąd poja­wiają się nowe dys­cy­pliny, takie jak np. bio­etyka. Ale i one nie są w sta­nie roz­strzy­gnąć wszyst­kich dyle­ma­tów moral­nych.

4. Prze­cho­dząc do gospo­darki, trzeba przy­po­mnieć, że ryn­kowa kon­ku­ren­cja nie­wąt­pli­wie krzyw­dzi tych, któ­rzy w niej prze­gry­wają, bo wywo­łuje u nich przy­kre stresy, pogar­sza ich sytu­ację finan­sową i nie­kiedy pozba­wia dobrej repu­ta­cji. Dla­tego przez zde­cy­do­waną więk­szość histo­rii ryn­kowa kon­ku­ren­cja była ostro ogra­ni­czana przez przy­mu­sowe gru­po­wa­nie dostaw­ców okre­ślo­nych dóbr w cechach i gil­diach. (Inną przy­czyną braku kon­ku­ren­cji były mono­po­li­styczne przy­wi­leje roz­da­wane przez wład­ców). Dopiero zasad­ni­cze roz­sze­rze­nie wol­no­ści gospo­dar­czej roz­po­częte na Zacho­dzie u schyłku XVIII wieku dało wol­no­ryn­kowy kapi­ta­lizm i dzięki temu sys­te­ma­tyczny roz­wój gospo­darki, który ogrom­nie zmniej­szył zakres nędzy wszę­dzie tam, gdzie ten ustrój przez dłuż­szy czas się utrzy­mał. Wraz z tymi pro­ce­sami krzywdy wyrzą­dzane przez kon­ku­ren­cję prze­gry­wającym na rynku znik­nęły z kata­logu nie­spra­wie­dli­wo­ści, które uza­sad­niają ogra­ni­cze­nie wol­no­ści przez pań­stwo, a za nie­do­pusz­czalne uznaje się ogra­ni­cza­nie kon­ku­ren­cji.

5. Jakie krzywdy u odbior­ców powinny sta­no­wić uza­sad­nie­nie dla praw­nych ogra­ni­czeń wol­no­ści słowa i środ­ków maso­wego prze­kazu? Ela­styczna inter­pre­ta­cja owych krzywd musia­łaby pro­wa­dzić do maso­wej cen­zury. Zwo­len­nicy wspo­mnia­nej wol­no­ści powinni więc bro­nić ich rygo­ry­stycz­nej defi­ni­cji, a w związku z tym mieć scep­tyczny sto­su­nek na przy­kład do karno-praw­nego ści­ga­nia za obrazę uczuć reli­gij­nych. Oczy­wi­ście nie ozna­cza to, że takie czyny popie­rają czy trak­tują za moral­nie dopusz­czalne. Podob­nie powinni pod­cho­dzić do innych ofi­cjal­nych powo­dów ogra­ni­cza­nia wol­no­ści słowa, np. wzglę­dów bez­pie­czeń­stwa pań­stwa czy oby­wa­teli (prawne ogra­ni­cze­nia wol­no­ści zgro­ma­dzeń). We wszyst­kich tych i innych przy­pad­kach powinna obo­wią­zy­wać ogólna zasada domnie­ma­nia wol­no­ści, wedle któ­rej cię­żar dowodu spo­czywa na tym, kto chce wol­ność ogra­ni­czyć. Od aktyw­no­ści zwo­len­ni­ków wol­no­ści zależy to, czy dowód ten będzie rygo­ry­styczny czy pozorny. Dla zwo­len­ni­ków wol­no­ści słowa i mediów poza dys­ku­sją powinna być bez­za­sad­ność prawno-kar­nych ogra­ni­czeń wol­no­ści w imię „ochrony maje­statu” – prze­żytku cza­sów poli­tycz­nego abso­lu­ty­zmu.

6. Ludzie zawsze żyli w roz­ma­itych gru­pach i w związku z tym wcho­dzili w roz­ma­ite inte­rak­cje (współ­dzia­ła­nie, trans­ak­cje, zrze­sza­nie się itp.) z innymi ludźmi. Wyżej była mowa o fun­da­men­tal­nym typie inte­rak­cji: komu­ni­ko­wa­niu się ludzi mię­dzy sobą. Pro­blem jest jed­nak znacz­nie szer­szy i doty­czy rów­nież trans­ak­cji, czyli regu­lar­nej wymiany nazy­wa­nej zwy­kle ryn­kiem. Amar­tya Sen (1999, s. 6; cytat za Chauf­four 2009, s. 168) pod­kre­śla: „Wol­ność wymiany słów, dóbr czy darów nie wymaga obron­nego uza­sad­nia­nia w kate­go­riach korzyst­nych lub odle­głych skut­ków; jest ona czę­ścią spo­sobu, w jaki ludzie żyją i współ­dzia­łają w spo­łe­czeń­stwie (jeśli tylko nie powstrzy­mują ich przed tym zakaz lub regu­la­cje)”. Prawo do anga­żo­wa­nia się we wza­jemną wymianę jest więc w jakimś sen­sie natu­ral­nym pra­wem czło­wieka, natu­ral­nym, bo odpo­wia­da­ją­cym jego spo­łecz­nej natu­rze. Znacz­nie wcze­śniej mówił o tym Adam Smith (1989), pod­kre­ślając, że ludzie mają z natury taką wła­śnie skłon­ność. Tej wizji natury ludz­kiej odpo­wiada zasada swo­body umów, która w począt­kach XIX wieku na Zacho­dzie stała się „fun­da­men­tem cało­kształtu prze­pi­sów o zobo­wią­za­niach” (Cza­chór­ski i in. 2003). W myśl owej zasady, jeśli wymiana jest dobro­wolna, czyli nie wynika z zasto­so­wa­nia jasno okre­ślo­nego przy­musu lub oszu­stwa wobec któ­rejś z jej stron, to zna­czy, że jest korzystna dla każ­dej z nich – w porów­na­niu z sytu­acją, gdyby do takiej umowy nie doszło. Przyj­muje się więc to nie­pa­ter­na­li­styczne zało­że­nie, że poszcze­gólni ludzie są naj­lep­szymi sędziami swo­ich inte­re­sów nie tylko w dzia­ła­niach, które odno­szą się jedy­nie do nich samych, ale też w sto­sun­kach z innymi ludźmi. Na mocy tych zało­żeń prawo nie powinno inge­ro­wać w treść umów (w tym roz­ma­itych trans­ak­cji), chyba że pro­wa­dzą one do ewi­dent­nej krzywdy dla jakiejś trze­ciej strony (np. umowa zabój­stwa na zle­ce­nie lub zmowa kar­te­lowa).

Zasada wol­no­ści umów sta­nowi pod­stawę wol­no­ści w zde­cy­do­wa­nie naj­waż­niej­szej sfe­rze ludz­kich dzia­łań – w inte­rak­cjach. Dla­tego prawna ero­zja tej zasady, jaka nastę­puje w ciągu ostat­nich stu lat, jest ero­zją wol­no­ści. Cho­dzi zwłasz­cza o ero­zję wol­no­ści umów mię­dzy kon­tra­hen­tami na rynku. Nie cho­dzi tu o socja­lizm, który jako sys­tem z natury anty­ryn­kowy wol­ność umów zastą­pił naka­zem i roz­dziel­ni­kiem. Cho­dzi o kraje, gdzie nie znie­siono wła­sno­ści pry­wat­nej i rynku, nazy­wane popu­lar­nie „kapi­ta­li­stycz­nymi”. Główną ide­olo­giczną pod­stawą wspo­mnia­nej ero­zji jest pater­na­li­styczne zało­że­nie, że w pew­nych rodza­jach trans­ak­cji jedna strona jest imma­nent­nie (struk­tu­ral­nie) słab­sza niż inna, więc prawo musi ją chro­nić, ogra­ni­cza­jąc wol­ność umów. Ten prawny pater­na­lizm zwią­zany z roz­cią­gnię­ciem poję­cia przy­musu jest chyba naj­moc­niej widoczny w przy­padku umów o pracę, czyli w pra­wie pracy. W tym wypadku dok­tryna „sła­bej strony” wyraź­nie odbija wpływ mark­si­zmu, który daje pro­stą (choć fał­szywą) wizję kapi­ta­li­stycz­nego spo­łe­czeń­stwa: składa się ono mia­no­wi­cie z wyzy­ski­wa­czy (kapi­ta­li­ści, czyli pra­co­dawcy)2 i wyzy­ski­wa­nych (pro­le­ta­riat, czyli pra­co­biorcy). Uzna­nie, że ist­nieje taka asy­me­tria sił, oraz moralne obu­rze­nie, jakie odczuwa każdy, komu ten myślowy model opa­no­wał umysł, pchały i pchają w kie­runku restryk­cyj­nego prawa pracy i wzmac­nia­nia pozy­cji związ­ków zawo­do­wych. A to z kolei – poprzez osła­bie­nie skłon­no­ści i zdol­no­ści firm do zatrud­nia­nia pra­cow­ni­ków oraz win­do­wa­nie płac ponad wzrost wydaj­no­ści pracy – przy­czy­nia się do dłu­go­fa­lo­wego bez­ro­bo­cia. W tej kwe­stii prze­pro­wa­dzono wiele badań empi­rycz­nych.

Fał­szywe, ale potężne emo­cjo­nal­nie wizje spo­łe­czeń­stwa mają wielką moc destruk­cji. Innym ich przy­kła­dem jest wizja ludz­ko­ści, jaką daje rady­kalny islam, z jej podzia­łem na wier­nych oraz niewier­nych, któ­rych należy zwal­czać. Cechą cha­rak­te­ry­styczną tych i innych pod­bu­rza­ją­cych wizji jest to, że są one skraj­nie anty­in­dy­wi­du­ali­styczne: jed­nostka wystę­puje tam nie jako odrębna osoba, lecz jako skład­nik jakie­goś spo­łecz­nego agre­gatu.

7. Nawet jeśli, co rzadko bywa, wystę­puje powszechna zgoda, że – ze wzglę­dów reli­gij­nych czy moral­nych – okre­ślone dzia­ła­nia ludzi należy zali­czyć do zbioru prze­stępstw i jako takie winny być zwal­czane przez pań­stwo, to sprawy nie można uwa­żać za osta­tecz­nie roz­strzy­gniętą. Poja­wia się bowiem pyta­nie: w jakim stop­niu da się wyeg­ze­kwo­wać ten zakaz i jakie będą skutki uboczne uży­wa­nia pań­stwowego apa­ratu przy­musu? Poucza­ją­cym przy­kła­dem jest tu histo­ria pro­hi­bi­cji w Sta­nach Zjed­no­czo­nych: naj­pierw pod wpły­wem potęż­nego moralno-reli­gij­nego ruchu została ona wpro­wa­dzona – i to poprzez zmianę w kon­sty­tu­cji! A potem – wobec ogromu krzywd i szkód, jakie wywo­łało egze­kwo­wa­nie zakazu pro­duk­cji, han­dlu i kon­sump­cji alko­holu – została ona znie­siona przez ponowną zmianę w kon­sty­tu­cji. Szkody pole­gały na wzro­ście zor­ga­ni­zo­wa­nej prze­stęp­czo­ści i – w efek­cie – eska­la­cji zabójstw i innych fizycz­nych gwał­tów, rosną­cej korup­cji w poli­cji oraz upadku auto­ry­tetu prawa. A zatem nie wystar­czą kry­te­ria moralne czy reli­gijne, aby roz­strzy­gać o zakre­sie pań­stwowych zaka­zów. Trzeba bowiem dodat­kowo pytać o to, jakie krzywdy wywoła próba egze­kwo­wa­nia okre­ślonego zakazu przez apa­rat pań­stwa. Ponow­nie mamy do czy­nie­nia z moral­nym pro­ble­mem, gdzie osta­teczny sąd wymaga wie­dzy tech­nicz­nej, tym razem z zakresu kry­mi­no­lo­gii, socjo­lo­gii i innych sto­so­wa­nych nauk spo­łecz­nych. Nie­trudno zauwa­żyć, że oma­wiany pro­blem doty­czy mię­dzy innymi żywo dys­ku­to­wa­nej obec­nie kwe­stii zasad­no­ści kry­mi­na­li­za­cji łagod­niej­szych nar­ko­ty­ków.

* * *

Spró­bujmy na koniec tych roz­wa­żań na temat ogra­ni­cza­nia wol­no­ści przez pań­stwo przed­sta­wić kilka zało­żeń, które łącz­nie okre­ślają coś, co można nazwać rady­kal­nym i kon­se­kwent­nym wol­no­ściowym sta­no­wi­skiem w tej fun­da­men­tal­nej kwe­stii:

1. Zakazy okre­ślo­nych dzia­łań muszą brać pod uwagę skutki nie tylko dla istot chro­nio­nych, ale też dla innych, któ­rych one doty­czą. Z pew­no­ścią nie powinny one wyrzą­dzać tym dru­gim więk­szych szkód niż te, któ­rych chce się unik­nąć w przy­padku tych pierw­szych.

2. Obo­wią­zuje domnie­ma­nie wol­no­ści, czyli „co nie jest zaka­zane, jest dozwo­lone”, a cię­żar dowodu spo­czywa na tych, któ­rzy wol­ność chcą ogra­ni­czyć. U pod­łoża tej pro­po­zy­cji leży zało­że­nie, że wol­ność jest fun­da­men­talną war­to­ścią i to w podwój­nym sen­sie: a) jest war­to­ścią samo­istną, odpo­wia­da­jącą natu­rze i god­no­ści czło­wieka; b) jest war­to­ścią instru­men­talną, bo jej sze­roki zakres daje pozy­tywne skutki dla ludzi: umoż­li­wia inte­lek­tu­alne poszu­ki­wa­nia i – w efek­cie – odkry­cia oraz inno­wa­cje (na co zwra­cał szcze­gólną uwagę John Stu­art Mill), daje roz­le­głe pole dla wyko­rzy­sty­wa­nia roz­ma­itych talen­tów, pozwala na użyt­ko­wa­nie waż­nej prak­tycz­nie wie­dzy, która jest nie­uchron­nie roz­pro­szona w spo­łe­czeń­stwie i dla­tego nie da się jej scen­tra­li­zo­wać. Ten argu­ment na rzecz wol­nego rynku sfor­mu­ło­wał w wyra­zi­sty spo­sób Frie­drich A. Hayek. Nie każdy może z wszel­kiego rodzaju sze­roko zakro­jo­nej wol­no­ści sko­rzy­stać, bo nie każdy ma ku temu odpo­wied­nie pre­dys­po­zy­cje. Tak na przy­kład nie każdy może zostać arty­stą, bada­czem, przed­się­biorcą czy wyczy­no­wym spor­tow­cem. Ale dzięki temu, że niektó­rzy mogą czy­nić uży­tek z sze­roko zakro­jo­nych wol­no­ści, wszy­scy korzy­stają, choć więk­szość pośred­nio.

3. Nie ma praw­nych zaka­zów (naka­zów) umo­ty­wo­wa­nych pater­na­li­zmem, i to w odnie­sie­niu zarówno do dzia­łań, któ­rych skutki doty­czą tylko samego sprawcy, jak i inte­rak­cji mię­dzy ludźmi. To dru­gie ozna­cza, że prawo respek­tuje ogólną zasadę swo­body umów. Zakaz praw­nego pater­na­li­zmu może się utrzy­mać oczy­wi­ście tylko wtedy, gdy ludzie w prak­tyce poczu­wają się do odpo­wie­dzial­no­ści za wła­sne czyny.

4. Normy reli­gijne czy moralne nie są wystar­cza­jącą pod­stawą praw­nych zaka­zów czy naka­zów. Można nato­miast powie­dzieć, że są one konieczną prze­słanką w tym sen­sie, że jeśli zakazu (nakazu) okre­ślo­nego dzia­ła­nia nie można w żaden racjo­nalny spo­sób odna­leźć w żad­nej nor­mie reli­gijnej lub moral­nej, to nie powi­nien on zna­leźć się w pra­wie.

Powyż­sze prze­słanki nie wyzna­czają jed­no­znacz­nie zestawu dzia­łań, które mia­łyby być zaka­zy­wane (lub naka­zy­wane) jed­nost­kom przez pań­stwo poprzez zasto­so­wa­nie pań­stwowego przy­musu, ale go zawę­żają – w porów­na­niu ze zde­cy­do­waną więk­szo­ścią wyobra­żeń o pożą­da­nym zakre­sie takiej inter­wen­cji, a tym bar­dziej prak­tyki dzia­ła­nia państw. Zało­że­nia te suge­rują, że przed­miot prawa kar­nego, czyli kata­log czy­nów uzna­wa­nych za prze­stęp­stwa i – w efek­cie – ści­ga­nych przez poli­cję i pro­ku­ra­turę, powi­nien być ogra­ni­czony do mini­mum3. Jeden ze spo­so­bów bar­dziej pre­cy­zyj­nego wyzna­cza­nia tej mini­mal­nej liczby pole­gałby na tym, że obej­mo­wa­łaby ona tylko takie czyny, które – w jed­no­myśl­nej opi­nii cywi­li­zo­wa­nego spo­łe­czeń­stwa (z wyłą­cze­niem psy­cho­pa­tów i socjo­pa­tów) – powinny być cał­ko­wi­cie wyeli­mi­no­wane, gdyby to tylko było moż­liwe (por. Cooter 1984). Wedle tej pro­ce­dury na owej liście z pew­no­ścią zna­la­złyby się takie ele­men­tarne prze­stęp­stwa, jak zabój­stwo, oka­le­cze­nia ciała, napad, rabu­nek, kra­dzież, oszu­stwo itp. Listę mini­mum można by też wyzna­czyć jako wspólną cechę z list prze­stępstw obo­wią­zu­ją­cych we współ­cze­snych pań­stwach (ta lista byłaby zapewne szer­sza niż poprzed­nia, gdyż nawet w kra­jach demo­kra­tycz­nych wystę­puje silna pre­sja na posze­rza­nie zbioru czy­nów uzna­wa­nych za prze­stęp­stwa).

Nie­za­leż­nie od metody wyzna­cza­nia mini­malna lista prze­stępstw musi obej­mo­wać czyny zabro­nione przez kodeks karny po to, by sku­tecz­nie zwal­czać wspo­mniane wyżej prze­stępstwa prze­ciw kon­kret­nym ludziom. Cho­dzi tu o prze­stępstwa prze­ciw wymia­rowi spra­wie­dli­wo­ści, takie jak skła­da­nie fał­szy­wych zeznań czy lek­ce­wa­że­nie orze­czeń sądów.

Trzeba pod­kre­ślić, że mini­ma­li­za­cja liczby czy­nów uzna­wa­nych za prze­stęp­stwa przez prawo karne nie ozna­cza mini­ma­li­za­cji roli prawa w zapo­bie­ga­niu szko­dom, jakie powstają w sto­sun­kach mię­dzy ludźmi (oraz w roz­strzy­ga­niu zwią­za­nych z tym kon­flik­tów). Prawo karne nie jest (i na pewno nie powinno być) jedy­nym pra­wem. Oprócz niego ist­nieje prze­cież prawo cywilne, a w jego ramach – prawo o czy­nach nie­do­zwo­lo­nych (delik­tach). Prawo cywilne jest uru­cha­miane z ini­cja­tywy osoby, która uważa się za poszko­do­waną, a nie z urzędu przez pro­ku­ra­tora. Umoż­li­wia ono rów­nież wyko­rzy­sty­wa­nie nie­pań­stwo­wych mecha­ni­zmów roz­strzy­ga­nia spo­rów: arbi­trażu i media­cji. Mini­ma­li­za­cji przed­mio­to­wego zakresu prawa kar­nego towa­rzy­szy­łoby odpo­wied­nie roz­sze­rze­nie zbioru przy­pad­ków roz­strzy­ga­nych przez prawo cywilne.

5. Wolność a równość

Mówiąc o pra­wach wol­no­ścio­wych, zakła­da­łem dotąd mil­cząco, że cho­dzi o zawarte w pań­stwo­wym pra­wie ogólne upraw­nie­nia, to zna­czy doty­czące nie kon­kret­nych ludzi, lecz ludzi nale­żą­cych do okre­ślo­nej kate­go­rii. Wol­no­ściowe upraw­nie­nie doty­czące mak­sy­mal­nej liczby osób, jakiej mogą doty­czyć ze względu na czyn­niki bio­lo­giczne, można nazwać powszech­nym. Tak na przy­kład prawo wybor­cze czy upraw­nie­nia do nie­któ­rych czyn­no­ści praw­nych przy­słu­gują współ­cze­śnie doro­słym, a nie dzie­ciom. Wol­ność oso­bi­sta przy­słu­guje wszyst­kim (z wyjąt­kiem więź­niów). To są przy­kłady powszech­no­ści praw. Powszech­ność praw to innymi słowy rów­ność wobec prawa. Jej prze­ciw­sta­wie­niem była nierów­ność zakresu wol­no­ści na mocy prawa, czyli podział doro­słych ludzi na grupy o nie­rów­nym praw­nie sta­tu­sie, takim jak wolni i nie­wol­nicy czy szlachta, miesz­cza­nie i chłopi pańsz­czyź­niani (któ­rych prawna sytu­acja nie­wiele róż­niła się od nie­wol­ni­ków). Taka stra­ty­fi­ka­cja prawna ist­niała przez zde­cy­do­waną więk­szość histo­rii w prze­wa­ża­ją­cej licz­bie spo­łe­czeństw. Dzi­siaj nierów­ność prawna wystę­puje w kra­jach fun­da­men­ta­li­stycz­nego islamu, takich jak Ara­bia Sau­dyj­ska czy Afga­ni­stan za tali­bów. Ma ona postać praw­nego upo­śle­dze­nia kobiet w porów­na­niu z męż­czy­znami.

Rów­ność wobec prawa jest wiel­kim dorob­kiem myśli i prak­tyki libe­ra­li­zmu ostat­nich trzy­stu lat. Jest to ten rodzaj rów­no­ści, który budzi naj­mniej kon­tro­wer­sji i który bez napięć daje się pogo­dzić z ide­ałem sze­roko zakro­jo­nej wol­no­ści. Można by wręcz powie­dzieć, że rady­kalne i kon­se­kwentne wol­no­ściowe sta­no­wi­sko wyraża się w postu­la­cie mak­sy­mal­nie sze­ro­kiej wol­no­ści dla mak­sy­mal­nie dużej liczby ludzi, czyli w połą­cze­niu mini­ma­li­za­cji sfery zasto­so­wa­nia pań­stwo­wego przy­musu (zob. poprzedni punkt) oraz rów­no­ści wobec prawa, szcze­gól­nie wtedy gdy pań­stwo sto­suje przy­mus (zob. Hayek 2011, s. 97).

Bar­dziej skom­pli­ko­wana jest rela­cja mię­dzy sze­ro­kim zakre­sem gene­ral­nych wol­no­ścio­wych upraw­nień a innym wiel­kim ide­ałem kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu: ide­ałem rów­no­ści szans. Przez rów­ność szans rozu­miem sytu­ację, gdy ludzie o podob­nych pre­dys­po­zy­cjach (czyli cechach ciała, umy­słu i cha­rak­teru) mają podobne szanse reali­za­cji tych samych życio­wych pla­nów. Ludzie są różni, a zatem różni ludzie mają różne szanse reali­za­cji tych samych pla­nów. W związku z tym na przy­kład osoba o niskim wzro­ście nie zosta­nie zawo­do­wym koszy­ka­rzem, czło­wiek nie­ma­jący słu­chu muzycz­nego nie sta­nie się wybit­nym skrzyp­kiem, a osob­nik o sła­bej woli i odpor­no­ści psy­chicz­nej nie będzie zawo­do­wym decy­den­tem. Każda z tych osób może mieć jed­nak szcze­gólne pre­dys­po­zy­cje innego typu. Nie­zbęd­nym skład­ni­kiem rów­no­ści szans jest rów­ność wobec prawa. Albo­wiem podział spo­łe­czeń­stwa na nie­równe – pod wzglę­dem sta­tusu praw­nego – grupy doro­słych ludzi, nie­za­leż­nie od cech ich człon­ków, w ele­men­tarny spo­sób gwałci postu­lat rów­nych życio­wych szans dla ludzi o tych samych pre­dys­po­zy­cjach. Sama rów­ność wobec prawa, choć fun­da­men­tal­nie ważna, nie wystar­czy jed­nak, aby zapo­bie­gać dużej nierów­no­ści szans.

Jak daleko można się posu­nąć w dzia­ła­niach redu­ku­ją­cych tę nie­rów­ność, nie wpa­da­jąc w koli­zję z innym wiel­kim postu­la­tem kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu, a mia­no­wi­cie ide­ałem sze­ro­kiego zakresu wol­no­ści? Mało kto dostrzega tu w ogóle moż­li­wość kon­fliktu. Jed­nakże Robert Pilon (1979), wybitny ame­ry­kań­ski filo­zof prawa, słusz­nie zauważa, że wol­ność jed­nostki obej­muje swo­bodę wyboru part­ne­rów do róż­nych inte­rak­cji, co ozna­cza, że na okre­ślone sta­no­wi­ska czy do okre­ślo­nych trans­ak­cji można, choć z moral­nego punktu widze­nia nie należy, wybie­rać osoby o gor­szych pre­dys­po­zy­cjach niż alter­na­tywni kan­dy­daci. Taka sytu­acja jest w zgo­dzie z ide­ałem sze­ro­kiej wol­no­ści, ale w koli­zji z postu­la­tem rów­no­ści szans. Nie spo­sób więc zaprze­czyć, że – na płasz­czyź­nie ana­lizy pojęć – ten pierw­szy ideał nie obej­muje dru­giego, to zna­czy trzeba je trak­to­wać odręb­nie.

Ale czy z tego wynika, że w ustro­jach o bar­dziej ogra­ni­czo­nej wol­no­ści, zwłasz­cza gospo­dar­czej, będzie mniej nie­rów­no­ści szans niż w sys­te­mach o więk­szej wol­no­ści? Czy należy, innymi słowy, ogra­ni­czać wol­ność i pono­sić zwią­zane z tym koszty, jeśli chce się zmniej­szyć nie­rów­ność szans? Nie widzę takiego dyle­matu, prze­ciw­nie, widzę odwrotną zależ­ność. Otóż skala rodzinno-towa­rzy­skiego i par­tyj­nego nepo­ty­zmu, czyli doboru na roz­ma­ite sta­no­wi­ska ludzi o gor­szych pre­dys­po­zy­cjach niż alter­na­tywni kan­dy­daci, będzie tym mniej­sza, im więk­szy odse­tek tych sta­no­wisk będzie w dys­po­zy­cji ludzi, któ­rzy – bez­po­śred­nio lub pośred­nio – na nepo­ty­zmie będą tra­cić, a nie odno­sić korzy­ści finan­sowe, poli­tyczne czy psy­chiczne (wdzięcz­ność krew­nych i zna­jo­mych). O każ­dym zacho­wa­niu decy­dują rela­tywne bodźce. A kto na upra­wia­niu nepo­ty­zmu traci (a przy­naj­mniej nie zyskuje)? Decy­denci w pry­wat­nych przed­się­bior­stwach pod­le­ga­ją­cych odpo­wied­nio sil­nej kon­ku­ren­cji, gdyż są oni wraż­liwi na zyski swo­ich firm, a nepo­tyzm je pomniej­sza. Tacy decy­denci, jeżeli tylko ich firmy są auten­tycz­nie pry­watne, czyli nie­za­leżne od poli­ty­ków, będą rów­nież odporni na par­tyjne kumo­ter­stwo, bo żaden poli­tyk nie może ich pozba­wić sta­no­wi­ska. A zatem mak­sy­mal­nie moż­liwy zasięg sek­tora pry­watnego oraz kon­ku­ren­cji – wyraz sze­ro­kiego zakresu wol­no­ści gospo­dar­czej – ogra­ni­cza do mini­mum nepo­tyzm i w ten spo­sób sprzyja rów­no­ści szans. Ponadto sze­roka wol­ność gospo­dar­cza i zwią­zane z nią ogra­ni­cze­nie nepo­ty­zmu łącz­nie dzia­łają na rzecz roz­woju gospo­darki. Nie widzę więc koli­zji mię­dzy sze­ro­kim zakre­sem wol­no­ści a zmie­rza­niem ku rów­no­ści szans, prze­ciw­nie – w real­nym świe­cie ist­nieją pewne pozy­tywne sprzę­że­nia mię­dzy tymi dwoma ide­ałami kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu.

Wresz­cie należy też poru­szyć sprawę dąże­nia do wyrów­ny­wa­nia sytu­acji, w tym dochodu. Ten rodzaj ega­li­ta­ry­zmu ma swoje inte­lek­tu­alne pod­stawy w poję­ciu spra­wie­dli­wo­ści spo­łecz­nej. Jest ono imma­nent­nie nie­ja­sne, a więc nie daje żad­nej pre­cy­zyj­nej wska­zówki, w jakim punk­cie reali­zo­wa­nej przez sys­tem poli­tyczny redy­stry­bu­cji docho­dów należy się zatrzy­mać. Innymi słowy, nie mówi, jaki jest opty­malny roz­kład docho­dów w spo­łe­czeń­stwie. Służy ono więc za inte­lek­tu­alne uspra­wie­dli­wie­nie cią­głej redy­stry­bu­cyj­nej walki mię­dzy roz­ma­itymi gru­pami spo­łecz­nymi, pro­wa­dzo­nej poprzez sys­tem poli­tyczny4.

W odpo­wie­dzi na pyta­nie o to, jaka jest opty­malna nie­rów­ność szans w spo­łe­czeń­stwie, ogromna więk­szość odpo­wie: żadna. Ideał rów­no­ści szans ma więc współ­cze­śnie mocną inter­su­biek­tywną pod­stawę. A jaka będzie odpo­wiedź na pyta­nie: jaka jest opty­malna nie­rów­ność docho­dów? Kako­fo­nia róż­nych pro­po­zy­cji, które nie dadzą się inter­su­biek­tyw­nie spro­wa­dzić do jakie­goś wspól­nego mia­now­nika. Każdy, kto akcep­tuje sze­roki zakres wol­no­ści i ideał rów­no­ści szans oraz chce być logicz­nie kon­se­kwentny, ma tylko jedną odpo­wiedź na pyta­nie o roz­kład docho­dów: taki, który wynika z połą­cze­nia dążeń do tych dwóch ide­ałów. Ozna­cza to, że ega­li­ta­ryzm docho­dów (i zwią­zane z nim inte­lek­tu­alne kon­strukty) traci rację bytu. Przy­ję­cie – jak powie­dzia­łem, czy­sto arbi­tral­nie, bo ina­czej się nie da – za cel innego roz­kładu musi być w kon­flik­cie z sze­roką wol­no­ścią lub rów­no­ścią szans.

Reak­cje ega­li­ta­ry­zmu w prak­tyce poli­tycz­nej potwier­dzają ten kon­flikt. Pole­gają one mia­no­wi­cie na reduk­cji wol­no­ści, zwłasz­cza gospo­dar­czej. W skraj­nym przy­padku – socja­li­zmu – wol­ność była ogra­ni­czana przez dele­ga­li­za­cję wła­sno­ści pry­wat­nej w sfe­rze pro­duk­cji jako głów­nego źró­dła wyso­kich docho­dów. (Nie była to, rzecz jasna, jedyna przy­czyna wpro­wa­dze­nia tego ustroju). Za zmniej­sze­nie nie­rów­no­ści docho­dów pła­cono w socja­li­zmie ogromną cenę: przed­się­bior­cze talenty, obecne w każ­dym spo­łe­czeń­stwie, były mar­no­wane, a gospo­darka w miarę upływu czasu zmie­rzała do sta­gna­cji. Ponadto mono­pol wła­sno­ści pań­stwo­wej rodził ogromną kon­cen­tra­cję pań­stwo­wej wła­dzy i ogromną nie­rów­ność w tej dzie­dzi­nie, co mogło pro­wa­dzić do dużych nie­rów­no­ści mate­rial­nych warun­ków życia mię­dzy poli­tyczną elitą a resztą spo­łe­czeń­stwa. Roz­dę­cie wła­dzy poli­tycz­nej umoż­li­wiało wresz­cie ogromny zakres poli­tycz­nego i rodzinno-towa­rzy­skiego nepo­ty­zmu, naru­sza­jąc rów­ność szans. Im wię­cej pań­stwa w spo­łe­czeń­stwie, tym wię­cej dobrych posad dla „swo­ich”.

Mniej skrajna forma poli­tycz­nego ega­li­ta­ry­zmu docho­dów nie naru­sza (przy­naj­mniej for­mal­nie) wła­sno­ści pry­wat­nej i rynku, polega nato­miast na roz­bu­do­wie pań­stwa socjal­nego, czyli róż­nego rodzaju świad­czeń, które wyma­gają sil­nie pod­wyż­szo­nych podat­ków, a to można trak­to­wać jako ogra­ni­cza­nie wol­no­ści gospo­dar­czej, o czym dalej.

Reduk­cji roz­pię­to­ści docho­dów nie należy mylić z ogra­ni­cza­niem biedy defi­nio­wa­nej w sen­sie abso­lut­nym (nie­za­spo­ko­je­nie pod­sta­wo­wych potrzeb), a nie poprzez rela­tywny dochód. Są to poję­ciowo zupeł­nie różne kwe­stie, a na grun­cie prak­tycz­nym nie­które dzia­ła­nia ogra­ni­cza­jące górne dochody, tłu­miąc przed­się­bior­czość i two­rze­nie miejsc pracy, mogą przy­czy­nić się do posze­rza­nia obszaru bez­ro­bo­cia i biedy.

Rozu­miem jed­nak, że bar­dzo duże roz­pię­to­ści indy­wi­du­al­nych docho­dów, szcze­gól­nie jeśli są one dzie­dziczne, mogą razić. Taka sytu­acja jest typowa dla kra­jów Ame­ryki Łaciń­skiej. Ale jest ona wyni­kiem nie poli­tyki kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu, lecz szcze­gól­nego inter­wen­cjo­ni­zmu. Cho­dzi tu zwłasz­cza o silne ogra­ni­cze­nie klu­czo­wego skład­nika wol­no­ści gospo­dar­czej, a mia­no­wi­cie kon­ku­ren­cji, zwłasz­cza swo­body wej­ścia na rynek. Daje to trwałą domi­na­cję roz­ma­itym potęż­nym gru­pom biz­ne­so­wym, czę­sto rodzin­nym i nie­rzadko sil­nie powią­za­nym z poli­tyką. Innym czyn­ni­kiem, tym razem ogra­ni­cza­ją­cym dochody bied­niej­szych osób, są roz­ma­ite regu­la­cyjne i podat­kowe bariery utrud­nia­jące ich legalne zatrud­nie­nie (The Eco­no­mist 2022, s. 34–36).

6. Prawa negatywne (wolnościowe) kontra prawa pozytywne (roszczeniowe)

Słowo „prawa” wywo­łuje pozy­tywne emo­cje i – w efek­cie – pod­lega roz­ma­itym inter­pre­ta­cjom (zob. esej Leszka Koła­kow­skiego w tym tomie).

Wraz z roz­wo­jem ruchu socja­li­stycz­nego w XIX wieku poja­wiło się w myśli spo­łecz­nej, w deba­tach publicz­nych i w prak­tyce poli­tycz­nej roz­róż­nie­nie dwóch typów praw jed­nostki: a) nega­tyw­nych i b) pozy­tyw­nych (zob. Chauf­four 2009, s. 32).

Przez prawa nega­tywne rozu­mie się we wspo­mnia­nej dycho­to­mii wol­no­ściowe upraw­nie­nia, o któ­rych była mowa przy ana­li­zie gra­nic indy­wi­du­al­nej wol­no­ści. Im więk­sze są te upraw­nie­nia, tym bar­dziej musi być ogra­niczona wła­dza pań­stwa, które – przy­po­mi­nam – jest z defi­ni­cji orga­ni­za­cją mającą na danym tery­to­rium względną prze­wagę w sto­so­wa­niu przy­musu i prze­mocy. Zakres wol­no­ściowych upraw­nień jest więc nie­ro­ze­rwal­nie zwią­zany z gigan­tycz­nym pro­ble­mem, jak ogra­niczyć wła­dzę takiej orga­ni­za­cji. Temu – cią­gle aktu­al­nemu – zagad­nie­niu była poświę­cona myśl takich kla­sy­ków, jak J. Madi­son, J.S. Mill, B. Con­stant, A. de Tocqu­eville, F. Bastiat, K. Pop­per, R. Nozick, M. Fried­man (zobacz ich eseje w Odkry­wa­jąc wol­ność. Prze­ciw znie­wo­le­niu umy­słów). Wspól­nym ele­men­tem roz­ma­itych pro­po­zy­cji jest odpo­wiedni podział władz pań­stwa. Nic nie może też zastą­pić sil­nie zor­ga­ni­zo­wa­nego spo­łe­czeń­stwa oby­wa­tel­skiego i wol­nych mediów obser­wu­ją­cych dzia­ła­nie orga­nów pań­stwa i reagu­ją­cych na ich dzia­ła­nia zagra­ża­jące wol­no­ści.

Nato­miast prawa pozy­tywne ozna­czają prawa wszyst­kich lub wybra­nych grup oby­wa­teli do okre­ślo­nych świad­czeń ze strony pań­stwa. Dla­tego można je nazwać pra­wami rosz­cze­nio­wymi. Stwo­rze­nie kate­go­rii tych praw było reak­cją socja­li­stycz­nie czy eta­ty­stycz­nie nasta­wio­nych auto­rów i akty­wi­stów na – ich zda­niem – nad­mierny nacisk, jaki kla­syczni libe­ra­ło­wie kła­dli na wol­no­ściowe upraw­nie­nia, czyli na ogra­ni­cza­nie wła­dzy pań­stwa. Nie­któ­rzy z tych pierw­szych pod­kre­ślali, że nawet naj­bar­dziej ogra­ni­czone pań­stwo świad­czy oby­wa­te­lom usługi ochronne przed róż­nymi for­mami agre­sji ze strony innych ludzi (obrona naro­dowa oraz pań­stwowy apa­rat ści­ga­nia i wymiaru spra­wie­dli­wo­ści), a to jest prze­cież wyko­ny­wa­niem prawa pozy­tyw­nego.

Ten fakt był i jest oczy­wi­sty dla kla­sycz­nych libe­ra­łów. Kla­syczny libe­ra­lizm obej­muje nie tylko sze­ro­kie upraw­nie­nia wol­no­ściowe (prawa nega­tywne), ale też ochronę przed róż­nymi rodza­jami prze­stępstw ze strony innych osób i ich orga­ni­za­cji oraz przed zewnętrzną agre­sją. Całą tę wiązkę praw można okre­ślić jako prawa kla­syczne, pamię­ta­jąc, że zasad­ni­czy ustro­jowy pro­blem polega na tym, jak powi­nien być usy­tu­owany i zbu­do­wany apa­rat ści­ga­nia i wymiaru spra­wie­dli­wo­ści, aby pań­stwo było powszechną agen­cją ochrony, a nie sys­te­ma­tycz­nym lub kapry­śnym despotą.

Owa funk­cja ochronna nie musi być w cało­ści mono­po­lem pań­stwa. W kra­jach kapi­ta­li­stycz­nych dzia­łają prze­cież firmy ochro­niar­skie, agen­cje detek­ty­wi­styczne itp.

Chcę też zauwa­żyć, że zakres funk­cji ochron­nej pań­stwa rósł w cza­sie i w cza­sach współ­cze­snych objął – jak sądzę, z uza­sad­nie­niem – ochronę dzieci przed prze­mocą ze strony doro­słych oraz kobiet przed prze­mocą ze strony męż­czyzn.

* * *

Nie­któ­rzy zwo­len­nicy roz­wi­nię­tych praw pozy­tyw­nych wyko­rzy­stują oczy­wi­sty fakt, że skoro pań­stwo kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu reali­zuje okre­ślone prawo tego rodzaju (ochronę ludzi przed agre­sją ze strony innych ludzi), to powinno reali­zo­wać inne prawa pozy­tywne, przede wszyst­kim prawa socjalne. Obej­mują one świad­cze­nia rze­czowe (np. „dar­mowa” oświata i służba zdro­wia) oraz pie­niężne (np. pań­stwowe eme­ry­tury czy zasiłki dla bez­ro­bot­nych).

Skoro usługi ochronne pań­stwa wyma­gają publicz­nych nakła­dów, to dla­czego nie objąć nimi rów­nież praw socjal­nych? Takie reto­ryczne pyta­nie zadają nie­któ­rzy zwo­len­nicy tych praw. Ale sam fakt, że reali­za­cja dwóch róż­nych celów wymaga pie­nię­dzy, nie ozna­cza, iż owe cele są rów­no­ważne. Z faktu, że wyda­łem pie­nią­dze na lody, nie wynika, że powi­nie­nem też kupić koka­inę.

Nie­któ­rzy obrońcy praw socjal­nych argu­men­tują za pomocą innego „wspól­nego mia­now­nika” (wni­kliwą kry­tykę ich argu­men­ta­cji prze­pro­wa­dza Loren E. Loma­sky [1987, s. 85–90]): zga­dzają się, że kla­syczne upraw­nie­nia wol­no­ściowe wyni­kają z pew­nych pod­sta­wo­wych potrzeb czło­wieka. Na tej pod­sta­wie twier­dzą, że są uza­sad­nione inne upraw­nie­nia – prawa socjalne, bo sta­no­wią odpo­wiedź na inne pod­sta­wowe potrzeby czło­wieka. Mamy tu typowy błąd pozor­nego wyni­ka­nia – prze­słanka jest praw­dziwa, ale ogło­szony wnio­sek z niej nie wynika, podob­nie zresztą jak w przy­padku wcze­śniej­szego rozu­mo­wa­nia. Zauważmy naj­pierw, że nawet na płasz­czyź­nie moral­nej nie każda pod­sta­wowa potrzeba jed­nej osoby uza­sad­nia doma­ga­nie się odpo­wied­niego dzia­ła­nia od innego czło­wieka. Dla przy­kładu, na oso­bie, która ma dwie źre­nice, nie ciąży moralny obo­wią­zek prze­ka­za­nia jed­nej z nich nie­wi­do­memu (zob. Loma­sky 1987, s. 87). Pewne dzia­ła­nia lub zanie­cha­nia są jed­nak przed­mio­tem moral­nych czy reli­gij­nych obo­wiąz­ków, np. pomoc oso­bom w bar­dzo trud­nej życio­wej sytu­acji. Z tego jed­nak samo przez się nie wynika uza­sad­nie­nie dla „dobro­czyn­no­ści publicz­nej”, czyli dla praw socjal­nych. Pamię­tajmy o ogól­nej zasa­dzie, że normy moralne nie są wystar­cza­jącą pod­stawą dla kształ­to­wa­nia tre­ści prawa, choć treść prawa powinna mieć jakieś moralne uza­sad­nie­nie.

Ponadto w prak­tyce poli­tycz­nej wydatki na finan­so­wa­nie praw socjal­nych są wie­lo­krot­nie wyż­sze niż publiczne nakłady na ochronę ludzi przed agre­sją ze strony nie­któ­rych ludzi. Ozna­cza to, że ogra­ni­cza­nie wol­no­ści zwią­zane z podat­kami jest dużo więk­sze w tym pierw­szym przy­padku niż dru­gim.

W tym miej­scu trzeba wspo­mnieć o dostę­pie do edu­ka­cji. Otóż przed wpro­wa­dze­niem finan­so­wa­nej przez pań­stwo i obo­wiąz­ko­wej edu­ka­cji w szko­łach publicz­nych Anglia, Walia i Stany Zjed­no­czone miały roz­wi­niętą sieć płat­nych szkół pod­sta­wo­wych, finan­so­wa­nych przez rodzi­ców uczniów i Kościoły. W 1833 roku na edu­ka­cję dzieci w wieku szkol­nym prze­zna­czono około 1 pro­cent dochodu naro­do­wego netto. W 1920 roku po wpro­wa­dze­niu „bez­płat­nego” i obo­wiąz­ko­wego naucza­nia wydatki wyno­siły 0,7 pro­cent (West 1991). Bez­płatne szkoły publiczne prze­jęły rynek edu­ka­cyjny i dopro­wa­dziły do upadku płatne szkoły pry­watne. West (1991) pod­kre­śla, że „aż do połowy XIX wieku eko­no­mi­ści poli­tyczni z wyjąt­kiem Marksa i Engelsa byli zwo­len­ni­kami dostar­cza­nia oświaty przez rynek”, gdyż uzna­wali, że cze­sne sta­nowi „jedyny czyn­nik pod­trzy­mu­jący tak pożą­daną prze­cież kon­ku­ren­cję wśród nauczy­cieli i mię­dzy szko­łami”. Mil­ton Fried­man, uzna­jąc poli­tyczną trud­ność powrotu do powszech­nego cze­snego, zapro­po­no­wał, aby pie­nią­dze prze­zna­czane z budżetu na oświatę były wypła­cane w postaci bonów edu­ka­cyjnych, co umoż­li­wia­łoby osią­gnię­cie tych efek­tów. Trzeba wresz­cie uznać, że nie­któ­rzy rodzice, przy­naj­mniej w pew­nych kul­tu­rach, mogą wstrzy­my­wać się z posy­ła­niem swo­ich dzieci do szkoły. Ten fakt uza­sad­niałby wpro­wa­dze­nie, w imię rów­no­ści szans, obo­wiązku szkol­nego, czyli ogra­ni­cze­nie wol­no­ści rodzi­ców w rela­cji do ich dzieci.

Roz­wa­ża­jąc uza­sad­nie­nie praw socjal­nych, trzeba, jak we wszyst­kich nie­ba­nal­nych przy­pad­kach, wyjść poza ogólne normy etyki (oraz poza dobre chęci) i odwo­łać się do odpo­wied­niej tech­nicz­nej wie­dzy, w tym przy­padku do wie­dzy na temat tego, jak zacho­wują się ludzie zależ­nie od roz­ma­itych sytu­acyj­nych bodź­ców, któ­rym pod­le­gają. Wtedy się dostrzega, wbrew wyobra­że­niom socjal­nych eta­ty­stów, że pań­stwo socjalne nie jest jedy­nym spo­so­bem poma­ga­nia ludziom w auten­tycz­nej potrze­bie. Z akcep­ta­cji odpo­wied­nich norm moral­nych nie wynika akcep­ta­cja pań­stwowych praw socjal­nych. Co wię­cej, eks­pan­sja pań­stwa socjal­nego wypiera sku­tecz­niej­sze, niepań­stwowe spo­soby pomocy ludziom w potrze­bie, m.in. w for­mie sto­wa­rzy­szeń wza­jem­nej pomocy (zob. tek­sty Kel­leya i Sirico w Odkry­wa­jąc wol­ność. Prze­ciw znie­wo­le­niu umy­słów). Dalej, roz­rost publicz­nej pomocy socjal­nej wywo­łuje u jej bene­fi­cjen­tów (a na dłuż­szą metę – ofiar) różne pato­lo­gie, co w odnie­sie­niu do Anglii już w pierw­szej poło­wie XIX wieku opi­sał genialny obser­wa­tor spo­łecz­nej rze­czy­wi­sto­ści, Ale­xis de Tocqu­eville.

Oceny etyczne nie mogą abs­tra­ho­wać od skut­ków okre­ślo­nych dzia­łań, które ujaw­nia wie­dza tech­niczna. Oceny for­mu­ło­wane bez takiej wie­dzy pro­wa­dzą do taniego mora­li­za­tor­stwa i poboż­nych życzeń. Jest to rażąco widoczne w lite­ra­tu­rze na temat praw socjal­nych i pań­stwa socjal­nego. A zatem dobro, które ma być dostar­czane ludziom przez pań­stwo w dro­dze reali­za­cji praw socjal­nych, może być dostar­czane lepiej na dro­dze współ­dzia­ła­nia ludzi w ramach spo­łe­czeń­stwa oby­wa­tel­skiego, a także ich indy­wi­du­al­nej prze­zor­no­ści. Prawa socjalne mają więc dobry sub­sty­tut. Nie da się tego powie­dzieć o upraw­nie­niach wol­no­ścio­wych. Dobro w postaci sze­ro­kiego zakresu wol­no­ści wymaga odpo­wied­niego kształtu pań­stwa i pew­nego jego pozy­tyw­nego dzia­ła­nia w obro­nie jed­nych ludzi przed agre­sją ze strony innych ludzi. Te roz­wią­za­nia nie mają żad­nych sub­sty­tutów5. Moralne uza­sad­nie­nie kla­sycz­nych praw jest zatem o wiele moc­niej­sze niż praw socjal­nych. Tych dru­gich nie da się też dobrze uza­sad­nić za pomocą poję­cia „spra­wie­dli­wo­ści spo­łecz­nej”, bo nie daje ono żad­nych pre­cy­zyj­nych wska­zó­wek odno­śnie do spo­so­bów i natę­że­nia socjal­nej inter­wen­cji pań­stwa. Można więc przy jego uży­ciu uza­sad­nić dowolną inter­wen­cję.

7. Sfery (rodzaje) wolności z lotu ptaka

Pro­blem zakresu wol­no­ści doty­czy róż­nych sfer życia czło­wieka i dla­tego mówi się o róż­nych rodza­jach wol­no­ści czy o róż­nych wol­no­ściach. Spró­buję nieco roz­wi­nąć ten podział, bo wiąże się on z donio­słą kwe­stią rela­tyw­nego zna­cze­nia poszcze­gól­nych wol­no­ści i powią­zań mię­dzy nimi.

Nie ma jed­nego, powszech­nie przy­ję­tego roz­róż­nie­nia rodza­jów wol­no­ści wedle sfer życia czło­wieka. Zwy­kle jed­nak wymie­nia się: wol­ność oso­bi­stą, wol­ność słowa i mediów, wol­no­ści oby­wa­tel­skie, wol­ność poli­tyczną, wol­ność gospo­dar­czą.

Przez wol­ność oso­bi­stą należy rozu­mieć to mini­mum wol­no­ści, które spra­wia, że czło­wiek nie jest nie­wol­ni­kiem – np. ele­men­tarna wol­ność poru­sza­nia się, wol­ność dys­po­no­wa­nia swoim cza­sem i owo­cami wła­snej pracy itp. Należy zazna­czyć, że pod­da­nie się rygo­rom pracy najem­nej nie jest formą nie­wol­nic­twa, bo jest kon­se­kwen­cją umowy, a nie przy­musu. O wol­no­ści słowa i mediów była już mowa powy­żej.

Przez wol­no­ści oby­wa­tel­skie (cywilne) współ­cze­śnie rozu­mie się zwy­kle wol­ność gro­ma­dze­nia się i orga­ni­zo­wa­nia się ludzi dla celów nie­za­rob­ko­wych: dla reali­za­cji wspól­nych pasji, zain­te­re­so­wań, wyra­ża­nia poglą­dów, pomocy wza­jem­nej, pomocy innym, wywie­ra­nia naci­sku na pań­stwo w jakiejś wspól­nej spra­wie itp. Zakres wol­no­ści oby­wa­tel­skich decy­duje o skali spo­łe­czeń­stwa oby­wa­tel­skiego. Tu mie­ści się jedna z zasad­ni­czych róż­nic mię­dzy ustro­jami.

Sze­roki zakres wol­no­ści oby­wa­tel­skich daje roz­wi­nięte spo­łe­czeń­stwo oby­wa­tel­skie, które można podzie­lić z grub­sza na trzy czę­ści:

1. Orga­ni­za­cje i grupy wza­jem­nej pomocy i orga­ni­za­cje nio­sące pomoc innym.

2. Orga­ni­za­cje i grupy naci­ska­jące – ze względu na inte­resy finan­sowe lub poglądy swo­ich człon­ków – na roz­rost lub utrzy­my­wa­nie roz­bu­do­wa­nego pań­stwa (w for­mie roz­le­głych regu­la­cji praw­nych zawie­ra­ją­cych roz­ma­ite restryk­cje i przy­wi­leje, dużych wydat­ków budżetu i w efek­cie podat­ków, dużego sek­tora publicz­nego).

3. Orga­ni­za­cje i grupy prze­ciw­sta­wia­jące się – w imię indy­wi­du­al­nej wol­no­ści i odpo­wie­dzial­no­ści – roz­ro­stowi pań­stwa.

Rela­tywna siła tych trzech skład­ni­ków spo­łe­czeń­stwa oby­wa­tel­skiego, a zwłasz­cza dru­giego i trze­ciego, decy­duje osta­tecz­nie o tym, jak wygląda pań­stwo w warun­kach sze­ro­kich wol­no­ści cywil­nych jego oby­wa­teli.

Wol­ność poli­tyczna doty­czy moż­li­wo­ści oby­wa­teli w zakre­sie rzą­dze­nia pań­stwem na róż­nych jego pozio­mach. Współ­cze­śnie utoż­sa­mia się ją zwy­kle z masową demo­kra­cją, to zna­czy z powszech­nymi pra­wami wybor­czymi. Mowa jest tu, rzecz jasna, o wybo­rach auten­tycz­nych, a nie deko­ra­cyj­nych. Demo­kra­tyczne pań­stwo ma – z defi­ni­cji – wła­dzę wybie­ralną. Histo­ria i współ­cze­sność znają cztery inne mecha­ni­zmy suk­ce­sji w pań­stwie: dzie­dzi­cze­nie, mono­pol na wła­dzę jed­nej orga­ni­za­cji (mono­par­tii lub armii), zama­chy stanu i pod­boje. Można je łącz­nie okre­ślić jako nie­wy­bie­ralne spo­soby zmiany wła­dzy w pań­stwie. Domi­no­wały one przez zde­cy­do­waną więk­szość histo­rii. Masowa demo­kra­cja jest sto­sun­kowo nie­daw­nym wyna­laz­kiem insty­tu­cjo­nal­nym. Mówię tu o demo­kra­cji przed­sta­wi­ciel­skiej (wybór repre­zen­tan­tów do wła­dzy), jedy­nej moż­li­wej w więk­szym spo­łe­czeń­stwie, a nie o demo­kra­cji bez­po­śred­niej, która wystę­po­wała na przy­kład w sta­ro­żyt­nych Ate­nach. Wybory ozna­czają kon­ku­ren­cję o głosy wybor­ców. Ta kon­ku­ren­cja jest moż­liwa i będzie fak­tem, jeśli można bez oso­bi­stego ryzyka być kan­dy­da­tem na pań­stwowe urzędy, gro­ma­dzić i orga­ni­zo­wać swo­ich zwo­len­ni­ków i upo­wszech­niać swoje pro­po­zy­cje. Demo­kra­cja zakłada zatem duży zakres praw oby­wa­tel­skich. Trwałe ist­nie­nie demo­kra­cji, a także więk­szo­ści tych wol­no­ści, zależy rów­nież od zakresu wol­no­ści gospo­dar­czej, w tym zwłasz­cza wła­sno­ści pry­wat­nej. O tej, mniej zna­nej chyba zależ­no­ści, będzie mowa dalej.

8. Szeroka wolność gospodarcza i jej rdzeń – własność prywatna: szczególnie ważna i szczególnie atakowana

Zacznę od defi­ni­cji wol­no­ści gospo­dar­czej jako insty­tu­cjo­nal­nej zmien­nej, czyli czyn­nika, który przy­biera różne formy. W przy­padku wol­no­ści gospo­dar­czej (jak i innych wol­no­ści) dadzą się one upo­rząd­ko­wać według natę­że­nia, tak że można powie­dzieć, kiedy tej wol­no­ści jest mniej lub wię­cej.

Wol­ność gospo­dar­cza odnosi się do wszel­kich poko­jo­wych dzia­łań, które:

1. dają fak­tyczny lub poten­cjalny dochód (środki do życia);

2. pole­gają na wydat­ko­wa­niu tego dochodu.

Dzia­ła­nia pierw­szej grupy, które można nazwać pro­duk­cyj­nymi, obej­mują nie tylko wytwa­rza­nie pro­duk­tów mate­rial­nych, ale także dzia­łal­ność inwe­sty­cyjną, badaw­czą, inno­wa­cyjną, arty­styczną i wszel­kiego rodzaju usługi, czyli w sumie wytwa­rza­nie dóbr niemate­rial­nych. Dzia­ła­nia grupy dru­giej obej­mują kon­sump­cję, czyli decy­zje doty­czące tego, na jakie oso­bi­ste cele prze­zna­czyć dochód. W prze­szło­ści wystę­po­wały ogra­ni­cze­nia wol­no­ści w tej dzie­dzi­nie, np. w for­mie praw­nych zaka­zów nosze­nia zbyt­kow­nych ubrań przez miesz­czan po to, aby było to przy­wi­le­jem szlachty. Pań­stwa orto­dok­syj­nego islamu narzu­cają współ­cze­śnie restryk­cyjne stan­dardy ubio­rów kobiet. Owe prze­szłe i obecne ogra­ni­cze­nia wol­no­ści form kon­sump­cji można jed­no­cze­śnie trak­to­wać jako ogra­ni­cze­nia wol­no­ści oso­bi­stej. Do tych ogra­ni­czeń należy dołą­czyć współ­cze­sne restryk­cje doty­czące spo­ży­cia pro­duk­tów szko­dli­wych dla zdro­wia, a na doda­tek tak defor­mu­ją­cych zacho­wa­nie ich kon­su­men­tów, że zwięk­szają one ryzyko wyrzą­dze­nia przez nich roz­ma­itych szkód (np. alko­hol, nar­ko­tyki).

Jed­nak naj­więk­sze w skut­kach róż­nice doty­czą zakresu wol­no­ści gospo­dar­czej w sfe­rze dzia­łań pro­duk­cyj­nych. Można tu z kolei roz­róż­nić dwie dzie­dziny: pracę i wła­sność.

Warto pod­kre­ślić, że jesz­cze w XVIII i XIX wieku w Anglii i Sta­nach Zjed­no­czo­nych (nie mówiąc już o innych regio­nach świata) zakres wol­no­ści w dys­po­no­wa­niu wła­sną pracą przez for­mal­nie wol­nych ludzi był sil­nie ogra­ni­czony przez roz­ma­ite pań­stwowe restryk­cje. Mieli oni na przy­kład ogra­ni­czoną swo­bodę poru­sza­nia się w poszu­ki­wa­niu lep­szego zatrud­nie­nia, czę­sto pod­le­gali urzę­do­wym pła­com oraz sank­cjom kar­nym za porzu­ca­nie pracy (zob. Ste­in­feld 1991). Wol­ność pracy, to zna­czy prawna swo­boda wyboru zaję­cia, poszu­ki­wa­nia zatrud­nie­nia oraz nego­cjo­wa­nia warun­ków umowy o pracę, jest więc sto­sun­kowo nie­daw­nym wyna­laz­kiem histo­rii i jed­nym z wiel­kich osią­gnięć kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu. Loren E. Loma­sky (1987, s. 92) twier­dzi wręcz, że to kla­syczny libe­ra­lizm wpro­wa­dził wła­ściwe, czyli wol­no­ściowe prawo do pracy, prze­ciw­sta­wia­jąc się pozo­sta­ło­ściom feu­da­li­zmu, a także patriar­chal­nym sto­sun­kom w rodzi­nie, na mocy któ­rych kobieta była prze­zna­czona do prac domo­wych i trak­to­wana jako doda­tek do męża czy ojca. Ruch socja­li­styczny (w tym zwłasz­cza mark­sizm) z jego dok­tryną imma­nent­nie „słab­szej” strony, czyli pra­co­bior­ców, dopro­wa­dził z kolei do wpro­wa­dze­nia więk­szych lub mniej­szych restryk­cji wobec pra­co­daw­ców (ogra­ni­cze­nia w zwal­nia­niu pra­cow­ni­ków, płacy mini­mal­nej) oraz do wzmoc­nie­nia pozy­cji związ­ków zawo­do­wych. Te insty­tu­cjo­nalne odbi­cia socjal­nego prawa do pracy przy­czy­niły się do wzro­stu dłu­go­fa­lo­wego bez­ro­bo­cia i spadku zatrud­nie­nia, albo­wiem ogra­ni­czyły one ela­stycz­ność rynku pracy w reago­wa­niu na roz­ma­ite wstrząsy, jakim pod­lega gospo­darka, oraz – poprzez win­do­wa­nie płac ponad wzrost wydaj­no­ści pracy – zre­du­ko­wały rów­nież jej kon­ku­ren­cyj­ność.

Naj­wię­cej jed­nak donio­słych w skut­kach róż­nic – i naj­wię­cej ide­olo­gicz­nych kon­tro­wer­sji – doty­czyło i cią­gle doty­czy prawa wła­sno­ści środ­ków pro­duk­cji, czyli wła­sno­ści takich mate­rial­nych lub niemate­rial­nych przed­mio­tów (udzia­łów w fir­mach), które służą dzia­ła­niom pro­duk­cyj­nym. To na tym polu naj­bar­dziej ście­rały się na płasz­czyź­nie inte­lek­tu­al­nej i prak­tycz­nej libe­ra­lizm i socja­lizm.

Prawo wła­sno­ści defi­niuje się jako wiązkę okre­ślo­nych wol­no­ścio­wych upraw­nień. W naj­prost­szym uję­ciu obej­mują one:

a) upraw­nie­nia decy­zyjne (użyt­ko­wa­nie przed­miotu wła­sno­ści, roz­po­rzą­dza­nie tym obiek­tem, zakła­da­nie przed­się­biorstw, zarzą­dza­nie firmą); oraz

b) korzy­sta­nie z przed­miotu wła­sno­ści, czyli osią­ga­nie dochodu (a także satys­fak­cji czy poczu­cia samo­re­ali­za­cji, jakie można czer­pać z dzia­łal­no­ści przed­się­bior­czej).

Typy prawa wła­sno­ści wyod­ręb­nia się według tego, komu przy­słu­gują owe upraw­nie­nia: przy wła­sno­ści pań­stwo­wej przy­słu­gują one apa­ra­towi pań­stwa (i ludziom prze­zeń wyzna­czo­nym), a przy wła­sno­ści pry­wat­nej – oso­bom pry­wat­nym i ich orga­ni­za­cjom. Im więk­szy jest udział firm pań­stwo­wych, tym więk­szy jest – czę­sto nie­for­malny – wpływ rzą­dzą­cych poli­ty­ków na gospo­darkę.

Kry­te­rium wła­sno­ści służy jako pod­stawa dla naj­waż­niej­szego roz­róż­nie­nia ustro­jów gospo­dar­czych, a mia­no­wi­cie: socja­li­zmu (domi­na­cja wła­sno­ści pań­stwo­wej) i kapi­ta­li­zmu (domi­na­cja wła­sno­ści pry­wat­nej). Dodam tu, że ter­min „socja­lizm” jest też uży­wany w innym sen­sie, mia­no­wi­cie na ozna­cze­nie danego pań­stwa socjal­nego. Przy tej defi­ni­cji wszyst­kie kraje roz­wi­nięte nale­ża­łoby uznać za socja­li­styczne, albo­wiem prze­zna­czają one co naj­mniej 20 pro­cent swego PKB na wydatki socjalne. Dla­tego należy trzy­mać się roz­róż­nie­nia ustro­jów gospo­dar­czych opar­tego na kry­te­rium wła­sno­ści.

Marks uznał wolny rynek, okre­ślony przez Adama Smi­tha jako „nie­wi­dzialna ręka”, za „anar­chię pro­duk­cji”, którą miał zastą­pić postu­lo­wany przez niego „socja­lizm naukowy”. I fak­tycz­nie ryn­kowy kapi­ta­lizm został wyparty przez antyryn­kowy i zdo­mi­no­wany przez cen­tralną biu­ro­kra­cję socja­lizm. Wszę­dzie tam, gdzie został wpro­wa­dzony, przy­niósł on gospo­dar­czą klę­skę oraz dyk­ta­turę. Pry­watna wła­sność (kapi­ta­lizm) jest bowiem nie­zbęd­nym (choć nie­wy­star­cza­ją­cym) warun­kiem pra­wo­rząd­no­ści i demo­kra­cji.

Przed Mark­sem, za jego cza­sów i po nim, było wiele ana­liz poka­zu­ją­cych kolo­salne zna­cze­nie sze­ro­kiej wol­no­ści gospo­dar­czej i jej rdze­nia – wła­sno­ści pry­wat­nej – dla pod­sta­wo­wych warun­ków życia ludzi. A jed­nak wła­śnie ta wol­ność, szcze­gól­nie zaś wła­sność pry­watna, pod­le­gała i cią­gle pod­lega bądź demo­ni­za­cji i potę­pie­niu, bądź nie­chęci ze strony wielu inte­lek­tu­ali­stów, któ­rzy – na nie­szczę­ście dla zwy­kłych ludzi – wywarli głę­boki wpływ na poli­tykę, a za jej pośred­nic­twem – na kształt real­nych ustro­jów (zob. Koła­kow­ski 1976; John­son 1998). W przy­padku żad­nej innej wol­no­ści nie ma tak szo­ku­ją­cego kon­tra­stu mię­dzy pozy­tyw­nymi skut­kami dla mas a nega­tyw­nym lub nie­chęt­nym nasta­wie­niem wpły­wo­wych inte­lek­tu­ali­stów. Powinno to sta­no­wić nie­zwy­kle inte­re­su­jący przed­miot badań dla psy­cho­lo­gii i socjo­lo­gii wie­dzy, w tym zwłasz­cza badań nad nara­sta­niem i prze­no­sze­niem się inte­lek­tu­al­nych epi­de­mii, które pro­wa­dziły i pro­wa­dzą – mówiąc języ­kiem Cze­sława Miło­sza – do „znie­wo­le­nia umy­słu”. Poka­zuje to też, jakim fluk­tu­acjom pod­legają filo­zo­fia i nauki spo­łeczne, w tym eko­no­mia.

Wpływ mark­si­zmu, naj­bar­dziej agre­syw­nej i naj­bar­dziej wpły­wo­wej ide­olo­gii anty­ka­pi­ta­li­stycz­nej, w mistrzow­ski spo­sób prze­ana­li­zo­wał Leszek Koła­kow­ski (1976). Poka­zał on quasi-reli­gijny cha­rak­ter tej dok­tryny, która z jed­nej strony wska­zy­wała wroga, któ­rego trzeba znisz­czyć (bur­żu­azja i pry­watna wła­sność jako źró­dła uci­sku mas), cel, który można i trzeba osią­gnąć: komu­nizm, oraz spo­łeczną siłę, która ma to zapew­nić: pro­le­ta­riat. To nie inte­lek­tu­alna war­tość tej dok­tryny, ale jej zdol­ność do mobi­li­za­cji czę­ści mas oraz jej atrak­cyj­ność dla uta­len­to­wa­nych i bez­względ­nych inte­lek­tu­ali­stów-ter­ro­ry­stów (Lenina, Troc­kiego, Sta­lina, Dzier­żyń­skiego w Rosji, a potem Mao Zedonga w Chi­nach) dała jej try­umf w postaci prze­chwy­ce­nia państw i oba­le­nia – na dro­dze ter­roru – wła­sno­ści pry­wat­nej. Raz prze­chwy­cone i prze­kształ­cone pań­stwo w Rosji stało się narzę­dziem roz­po­wszech­nia­nia socja­li­zmu na dro­dze prze­mocy (Europa Środ­kowo-Wschod­nia) lub przy­kładu i finan­so­wego wspar­cia (Kuba, wiele kra­jów Afryki, „postę­powe” kraje arab­skie).

* * *

Przejdźmy teraz do krót­kiego omó­wie­nia wol­no­ści gospo­dar­czej w kra­jach nazy­wa­nych gospo­dar­kami ryn­ko­wymi lub kapi­ta­li­stycz­nymi.

Zakres wol­no­ści gospo­dar­czej w kra­jach jest zróż­ni­co­wany. Socja­lizm był jed­no­rod­nie antywol­no­ściowy. Aby wyra­zić i zope­ra­cjo­na­li­zo­wać owo zróż­ni­co­wa­nie, warto uści­ślić i roz­wi­nąć poję­cie pań­stwo­wego inter­wen­cjo­ni­zmu (eta­ty­zmu). Wspo­mnia­łem przed chwilą o udziale wła­sno­ści pań­stwo­wej w kra­jach kapi­ta­li­stycz­nych, który można nazwać inter­wen­cjo­ni­zmem wła­sno­ścio­wym. Oprócz tego wyróż­niam inter­wen­cjo­nizm regu­la­cyjny i inter­wen­cjo­nizm podat­kowy. Ten pierw­szy ogra­ni­cza upraw­nie­nia decy­zyjne zawarte w pry­wat­nym pra­wie wła­sno­ści, ten drugi – upraw­nia do korzy­sta­nia z przed­miotu tej wła­sno­ści. Inter­wen­cjo­nizm regu­la­cyjny jest współ­cze­śnie mie­rzony przez roz­ma­ite indeksy wol­no­ści gospo­dar­czej.

Nie­które rodzaje inter­wen­cjo­ni­zmu regu­la­cyj­nego wyraź­nie defor­mują dzia­ła­nia pry­wat­nych firm i ryn­ków, co jest szcze­gól­nie widoczne w sfe­rze prawa pracy i zakła­da­nia firm.

Inter­wen­cjo­nizm podat­kowy jest z defi­ni­cji tym więk­szy, im więk­szą część swo­ich docho­dów ludzie i firmy prze­ka­zują – poprzez podatki – pań­stwu. Wpływ obcią­żeń podat­kami na zacho­wa­nia ludz­kie zależy nie tylko od łącz­nej skali tych obcią­żeń, ale też od tego, jaki jest udział róż­nych podat­ków. Tak na przy­kład podatki pośred­nie (VAT, akcyza) mniej osła­biają bodźce do pracy i przed­się­bior­czo­ści niż pro­gre­sywne podatki docho­dowe.

Trzeba dodać, że podatki ogra­ni­czają wol­ność pracy i wła­sno­ści w tej mie­rze, w jakiej pła­cone są pod wpły­wem pań­stwo­wego przy­musu, a nie dobro­wol­nie, czyli nie są darem prze­ka­zy­wa­nym przez oby­wa­teli pań­stwu (przy zało­że­niu, że inni się nie uchy­lają, czyli nie wystę­pują w roli gapo­wi­czów)6. Jest to oczy­wi­ście kwota czy­sto hipo­te­tyczna, ale na pewno zde­cy­do­wa­nie mniej­sza niż roz­miary podat­ków we współ­cze­snych pań­stwach. W kra­jach bar­dziej roz­wi­nię­tych wyno­szą one obec­nie 30–50 pro­cent PKB, pod­czas gdy do cza­sów I wojny świa­to­wej wahały się w gra­ni­cach 5–15 pro­cent PKB. Cały wzrost tego udziału wyni­kał z eks­pan­sji pań­stwa socjal­nego, szcze­gól­nie po II woj­nie świa­to­wej (zob. tekst Tan­ziego w Odkry­wa­jąc wol­ność. Prze­ciw znie­wo­le­niu umy­słów).

Knut Wick­sell (1998, s. 119), wybitny szwedzki eko­no­mi­sta z prze­łomu XIX i XX wieku, odno­sząc się do podat­ków, pisze: „Prze­ja­wem jaskra­wej nie­spra­wie­dli­wo­ści byłoby przy­mu­sza­nie kogoś do łoże­nia na dzia­łal­ność, która nie wspiera jego inte­re­sów lub któ­rej jest zde­cy­do­wa­nie prze­ciwny”. Kon­tra­stuje więc dobro­wol­ność wymiany na rynku z przy­mu­sem podat­ko­wym, jaki sto­sują pań­stwa.

Podatki rosną, jeśli rosną wydatki publiczne. Od okresu mię­dzy­wo­jen­nego w XX wieku w ogrom­nej więk­szo­ści kra­jów nastą­pił bar­dzo wyraźny wzrost wydat­ków socjal­nych. Dla­tego można w odnie­sie­niu do tego okresu mówić o eta­ty­zmie socjalno-podat­ko­wym.

Wiele wska­zuje, że ist­nieje odwrotna zależ­ność w skut­kach dla wzro­stu gospo­darki mię­dzy inter­wen­cjo­ni­zmem regu­la­cyj­nym a socjalno-podat­ko­wym. Ozna­cza to, że wyż­szy poziom tego dru­giego można w pew­nym zakre­sie kom­pen­so­wać niż­szym natę­że­niem tego pierw­szego (czyli więk­szą wol­no­ścią pod­mio­tów gospo­dar­czych od szcze­gó­ło­wych prze­pi­sów). To mogłoby na przy­kład tłu­ma­czyć nie­złe wyniki gospo­dar­cze kra­jów skan­dy­naw­skich. Wspo­mniana pra­wi­dło­wość wyja­śnia­łaby rów­nież kiep­skie wyniki kra­jów o rela­tyw­nie niż­szych podat­kach, ale wyso­kim natę­że­niu inter­wen­cjo­ni­zmu regu­la­cyj­nego, co wystę­puje w wielu kra­jach mniej roz­wi­nię­tych.

Naj­go­rzej jest oczy­wi­ście, gdy rosną wszyst­kie rodzaje inter­wen­cjo­ni­zmu: regu­la­cyjny, socjalno-podat­kowy, a na doda­tek – wła­sno­ściowy. To złe połą­cze­nie wystę­puje w Pol­sce po 2015 roku.

I wresz­cie – przy takim samym prze­cięt­nym zakre­sie inter­wen­cjo­ni­zmu, zwłasz­cza regu­la­cyj­nego, czyli przy takich samych prze­pi­sach, jego skutki dla roz­woju gospo­darki będą gor­sze, jeśli pod­le­gają one kapry­śnym zmia­nom, niż wtedy, gdy są one w miarę sta­bilne.

Wła­sność pry­watną jako gene­ralne wol­no­ściowe prawo czło­wieka, czyli jako ogólną kate­go­rię prawną, należy odróż­nić od roz­kładu wła­sno­ści, czyli pry­wat­nego majątku w spo­łe­czeń­stwie. Moralne i eko­no­miczne uza­sad­nie­nie wła­sno­ści jako kate­go­rii ogól­nej nie roz­ciąga się auto­ma­tycz­nie na dowolny roz­kład majątku, nie­za­leż­nie od jego pocho­dze­nia. Kwe­stię moral­nej pra­wo­moc­no­ści roz­kładu wła­sno­ści wni­kli­wie ana­li­zuje Nozick (1999). Od sie­bie tylko dodam, że trudno auto­ma­tycz­nie legi­ty­mi­zo­wać wła­sność pocho­dzącą z rabunku. W imię sze­ro­kiego zakresu indy­wi­du­al­nej wol­no­ści, w tym gospo­dar­czej, można też kwe­stio­no­wać taką kon­cen­tra­cję wła­sno­ści, która – poprzez swoje silne sprzę­że­nie z wła­dzą poli­tyczną – pro­wa­dzi do ogra­ni­cze­nia wol­no­ści osób innych niż poli­tycz­nie uprzy­wi­le­jo­wane.

Niech za przy­kład wspo­mnia­nej nie­chęci posłuży dzieło naj­słyn­niej­szego chyba współ­cze­śnie filo­zofa poli­tyki, Johna Rawlsa (1971), który opo­wiada się w nim za przy­ję­ciem „zasady wol­no­ści” jako głów­nego kry­te­rium dla kształ­to­wa­nia zasad życia spo­łecz­nego i roli pań­stwa. Jed­nak wyłą­cza on z listy wol­no­ści, które – jego zda­niem – powinny być prio­ry­te­towe, pewne ele­menty wol­no­ści gospo­dar­czej, takie jak swo­boda przed­się­bior­czo­ści. Nic dziw­nego, że w pod­su­mo­wa­niu swo­jego słyn­nego i bar­dzo wpły­wo­wego w naukach spo­łecz­nych dzieła Rawls twier­dzi, że ide­al­nym ustro­jem byłaby pewna forma kapi­ta­li­zmu lub „socja­li­zmu ryn­ko­wego”.

Mniej­sza z tym, że socja­lizm nie może być w prak­tyce ryn­kowy, gdyż defi­niu­jący go mono­pol wła­sno­ści pań­stwo­wej daje tak ogromny wpływ poli­tyce, że trudno go pogo­dzić z jakim­kol­wiek sen­sow­nym poję­ciem rynku. Istot­niej­sze jest to, że kapi­ta­lizm nie potrze­buje praw­nego zakazu two­rze­nia przed­się­biorstw nie­ka­pi­ta­li­stycz­nych (np. spół­dzielni lub orga­ni­za­cji non pro­fit). Jeśli bowiem ludzie mają wybór pomię­dzy inwe­sto­wa­niem swo­ich pie­nię­dzy w firmę kapi­ta­li­styczną lub spół­dziel­czą, to ogromna więk­szość wybie­rze tę pierw­szą, i tak się dzieje w rze­czy­wi­sto­ści. Nato­miast socja­lizm może się utrzy­mać tylko przy zaka­zie two­rze­nia firm pry­wat­nych, bo w każ­dym spo­łe­czeń­stwie są ludzie, któ­rzy chcie­liby dzia­łać na wła­sne ryzyko i rachu­nek. Kapi­ta­lizm utrzy­muje się więc w warun­kach wyboru mię­dzy róż­nymi insty­tu­cjo­nal­nymi for­mami pro­wa­dze­nia dzia­łal­no­ści gospo­dar­czej. Nato­miast istotą socja­lizmu jest uzna­nie wła­sno­ści pry­wat­nej za prze­stęp­stwo po to, aby utrzy­mać mono­pol wła­sno­ści pań­stwo­wej (zob. Bal­ce­ro­wicz 1997, s. 124–132). Jakże więc oba te sys­temy można trak­to­wać jako reali­zu­jące w rów­nym stop­niu zasadę prio­ry­tetu wol­no­ści?!

Scep­ty­cyzm wobec wła­sno­ści pry­wat­nej lub jej insty­tu­cjo­nal­nego kore­latu, wol­nego rynku, do nie­dawna był wyraź­nie widoczny w aka­de­mic­kiej eko­no­mii na Zacho­dzie, a ślady wyraźne tego nasta­wie­nia można odna­leźć tam do dziś.

Prze­ja­wiło się to mię­dzy innymi w tym, że w głów­nej dys­ku­sji nad gospo­dar­czą spraw­no­ścią socja­li­zmu, jaka toczyła się przez kil­ka­dzie­siąt lat w XX wieku, więk­szość przed­sta­wi­cieli tej eko­no­mii przy­znała rację stro­nie socja­li­stycz­nej (na czele z pol­skim eko­no­mi­stą Oska­rem Lange), a nie kry­ty­kom socja­li­zmu (takim jak Ludwig von Mises i Frie­drich A. Hayek). Muszę powie­dzieć, że zna­jąc z wła­snego doświad­cze­nia „realny” socja­lizm, byłem zszo­ko­wany kom­plet­nym bra­kiem reali­zmu w tezach wielu czo­ło­wych przed­sta­wi­cieli głów­nego nurtu zachod­niej eko­no­mii (zob. Bal­ce­ro­wicz 1997). Przed­sta­wi­ciele tego nurtu popie­rali też po II woj­nie świa­to­wej eks­pan­sję roli pań­stwa w kra­jach zarówno roz­wi­nię­tych, jak i roz­wi­ja­ją­cych się, przy­czy­nia­jąc się tam do nara­sta­nia pro­ble­mów spo­łeczno-gospo­dar­czych.

Może tro­chę nie­ele­gancko dodam od sie­bie, że z kry­tyki kapi­ta­li­zmu można w kapi­ta­li­zmie dobrze żyć; nato­miast nie dało się dobrze żyć z kry­tyki socja­li­zmu w socja­li­zmie. Nie twier­dzę oczy­wi­ście, że pobudki anty­ka­pi­ta­li­stycz­nego odchy­le­nia wśród eko­no­mi­stów w kapi­ta­li­zmie można spro­wa­dzić tylko do takich moty­wów. Wiel­kie zna­cze­nie w kształ­to­wa­niu wro­giego lub nie­chęt­nego nasta­wie­nia do wła­sno­ści pry­wat­nej, wol­nego rynku czy kapi­ta­li­zmu miały (i mają) ogromne błędy myślowe cza­sami pod­szyte anty­ka­pi­ta­li­stycz­nymi emo­cjami, które skła­niają wielu auto­rów do poszu­ki­wa­nia przy­czyn okre­ślo­nych pro­ble­mów gospo­dar­czych w zawod­no­ściach wol­nego rynku (mar­ket failu­res), a nie w zawod­no­ściach pań­stwa (public failu­res). Taka jed­no­stron­ność, czyli brak rze­tel­nej ana­lizy porów­naw­czej, jest oczy­wi­ście ele­men­tar­nym błę­dem.

Błąd takiej jed­no­stron­no­ści obciąża także key­ne­sizm, który głosi, że wol­no­ryn­kowa gospo­darka, rezul­tat sze­roko zakro­jo­nej wol­no­ści gospo­dar­czej, jest imma­nent­nie nie­sta­bilna, to zna­czy, że wpada w okre­sowe zapa­ści, z któ­rych może ją wypro­wa­dzić tylko makro­eko­no­miczna inter­wen­cja pań­stwa. Ta popu­larna dok­tryna jest sprzeczna z doświad­cze­niem, które poka­zuje, że bez owej inter­wen­cji w XIX wieku wol­no­ryn­kowa gospo­darka wycho­dziła z kry­zy­sów, a ponadto, że do dopro­wa­dze­nia ją do stanu zapa­ści przy­czy­nia się inter­wen­cja pań­stwa, które ma ją następ­nie dobro­czyn­nie z zapa­ści wypro­wa­dzać.

Robert Higgs w niniej­szej książce poka­zuje, że tzw. wielka depre­sja w Sta­nach Zjed­no­czo­nych, która dała ogromny roz­głos Ogól­nej teo­rii Key­nesa, była rezul­ta­tem serii błę­dów Nowego Ładu Fran­klina D. Roose­velta.

Kry­tycy imma­nent­nej makro­eko­no­micz­nej zawod­no­ści wol­no­ryn­ko­wej gospo­darki orę­du­jący – na mocy tego zało­że­nia – za sta­bi­li­zu­jącą inter­wen­cją pań­stwa są nie tylko na bakier z doświad­cze­niem, ale też popeł­niają zasad­ni­czy błąd myślowy. Otóż przyj­mują oni mil­cząco, że sła­bo­ści zwy­kłych ludzi, dzia­ła­ją­cych na ryn­kach, które dopro­wa­dzają – ich zda­niem – ów spo­łeczny mecha­nizm do okre­so­wych zapa­ści, nie obcią­żają dziw­nym tra­fem ludzi dzia­ła­ją­cych w pań­stwie. W efek­cie pań­stwo niczego złego nie robi, a tylko kory­guje błędy popeł­nione przez współdzia­ła­ją­cych zwy­kłych śmier­tel­ni­ków. Mamy do czy­nie­nia ze wspo­mnianą już deifi­ka­cją pań­stwa, obecną zresztą w innych gałę­ziach eko­no­mii, zwłasz­cza w tzw. eko­no­mii dobro­bytu.

Deifi­ka­cja pań­stwa ma u swego pod­łoża (jeśli pomi­nąć auten­tyczną wiarę, że jest to byt nad­przy­ro­dzony) jedno z dwóch zało­żeń: a) są dwa pod­ga­tunki czło­wieka: zwy­kły (gor­szy) i – pań­stwowy (lep­szy); b) na sta­no­wi­ska pań­stwowe zawsze tra­fiają za pomocą jakichś tajem­ni­czych mecha­ni­zmów naj­lep­sze pod wzglę­dem inte­lek­tu­al­nym i moral­nym egzem­pla­rze ludz­kiego gatunku (odpo­wied­nicy pla­toń­skich mędr­ców). Zało­że­nia te nie wyma­gają komen­ta­rza.

Do eta­ty­zmu wła­sno­ścio­wego, regu­la­cyj­nego i podat­ko­wego należy dodać eta­tyzm mone­tarny, czyli wpływ pań­stwa (władz publicz­nych) na ilość i war­tość pie­nią­dza na danym tery­to­rium. Waha się on w sze­ro­kim prze­dziale. Jeden kra­niec – naj­mniej­szy wpływ – był repre­zen­to­wany przez sys­tem waluty zło­tej (Gold Stan­dard), ist­nie­jący w XIX wieku i do lat dwu­dzie­stych XX wieku.

Drugi – naj­więk­szy wpływ – był repre­zen­to­wany przez socja­lizm: socja­li­styczny pie­niądz nie był wymie­nialny na inne pie­niądze i z tru­dem wymie­niano go na towary. W kra­jach gospo­darki ryn­ko­wej (i w stre­fie euro) pie­niądze są swo­bod­nie wymie­niane na inne pie­niądze (i na towary). Po porzu­ce­niu Gold Stan­dard, czyli po przej­ściu do sys­temu pie­nią­dza papie­ro­wego (a współ­cze­śnie – elek­tro­nicz­nego), zani­kła natu­ralna pod­stawa wyzna­cza­jąca war­tość oraz ilość pie­nią­dza i poja­wiła się koniecz­ność zna­le­zie­nia innej zasady regu­la­cyj­nej. W związku z tym ogrom­nie wzrósł wpływ ban­ków cen­tral­nych, a ści­ślej – ich poli­tyki pie­nięż­nej, na gospo­darkę. Jest on przed­mio­tem ostrych kon­tro­wer­sji.

Kata­stro­falne skutki socja­li­zmu – pro­duktu mark­si­zmu – prze­rze­dziły sze­regi jego zwo­len­ni­ków. Ale powinno zdu­mie­wać, że nie­chęć do wła­sno­ści pry­wat­nej i kapi­ta­li­zmu na­dal wystę­puje wśród wielu wpły­wo­wych inte­lek­tu­ali­stów. Ta nie­chęć obja­wia się mię­dzy innymi w tym, że wła­sność pry­watna nie figu­ruje na roz­ma­itych listach „pod­sta­wo­wych” praw czło­wieka, two­rzo­nych przez wpły­wo­wych zachod­nich przed­sta­wi­cieli myśli spo­łecz­nej7.

Silna i trwała kon­cen­tra­cja pry­wat­nej wła­sno­ści pro­wa­dzi też do dużych roz­pię­to­ści pry­wat­nych docho­dów, co jest typowe dla kra­jów Ame­ryki Łaciń­skiej. U pod­łoża tego leżą silne ogra­ni­cze­nia wol­no­ści gospo­dar­czej i regu­la­cje utrud­nia­jące legalne zatrud­nia­nie ludzi (zob. punkt 5).

9. Koncepcje natury ludzkiej i ich ustrojowe konsekwencje

Nie da się sen­sow­nie myśleć o alter­na­tyw­nych ustro­jach i warun­kach, jakie two­rzą one ludziom, bez przy­ję­cia okre­ślo­nych zało­żeń na temat natury samego czło­wieka, czyli jego dys­po­zy­cji. Wybitny eko­no­mi­sta Karl Brun­ner pisze (1987, s. 387): „Różne wizje spo­łe­czeń­stwa spo­ty­kane w świe­cie i na forum publicz­nym są osta­tecz­nie zde­ter­mi­no­wane przez sprzeczne hipo­tezy o natu­rze czło­wieka”. W tej fun­da­men­tal­nej kwe­stii zary­so­wały się w myśli filo­zo­ficz­nej i spo­łecz­nej dwie orien­ta­cje: uto­pijna i reali­styczna.

Wspól­nym mia­now­ni­kiem kon­cep­cji uto­pij­nych jest odrzu­ce­nie zało­że­nia, że ludzie mają jakieś trwałe i uni­wer­salne wła­ści­wo­ści, które wewnętrz­nie ste­rują ich decy­zjami (dys­po­zy­cje moty­wa­cyjne) oraz okre­ślają spo­sób i gra­nice pozy­ski­wa­nia i prze­twa­rza­nia przez nich infor­ma­cji (dys­po­zy­cje poznaw­cze). Przy tych zało­że­niach nie ma więc natury ludz­kiej jako cze­goś trwa­łego i uni­wer­salnego, ludzie są dosko­nale pla­styczni pod wzglę­dem swo­ich wewnętrz­nych cech. To, jaki kształt przy­biorą owe wła­ści­wo­ści, zależy od trwa­łych sytu­acji, w jakich żyją ludzie, w tym zwłasz­cza od ustroju. Rady­kal­nie go zmie­nia­jąc i zno­sząc wła­sność pry­watną i rynek, można ukształ­to­wać „nowego czło­wieka”, wyka­zu­ją­cego „wyż­sze” formy moty­wa­cji8. Takie prze­ko­na­nie wystę­po­wało w myśli socja­li­stycz­nej w XIX i XX wieku. Socja­li­ści prak­tycy, począw­szy od Lenina, uznali, że lep­szego czło­wieka, a w każ­dym razie lep­sze spo­łe­czeń­stwo, da się stwo­rzyć, gdy się wymor­duje lub zastra­szy jego gor­szą część (bur­żu­azję) i znisz­czy przy­pi­sy­wane jej insty­tu­cje.

Kon­cep­cja psy­cho­lo­gicz­nej pla­stycz­no­ści czło­wieka, czyli braku natury ludz­kiej, była absur­dalna w świe­tle histo­rycz­nej wie­dzy, dostęp­nej już wtedy, gdy ją gło­szono. A jed­nak opa­no­wała ona umy­sły socja­li­stycz­nych wizjo­ne­rów i miała straszny wpływ na życie milio­nów ludzi.

Reali­styczny pogląd na naturę ludzką mieli myśli­ciele żyjący na długo przed socja­li­stycz­nymi uto­pi­stami, a także po nich. Jest to pogląd zgodny z tysią­cami lat obser­wa­cji ludzi w róż­nych sytu­acjach9 i potwier­dzony przez współ­cze­sną naukę. Można go spro­wa­dzić, w naj­więk­szym skró­cie, do nastę­pu­ją­cych punk­tów:

Ist­nieją pewne nie­zmien­niki: gra­niczne lub domi­nu­jące war­to­ści, jakie przyj­mują dys­po­zy­cje ludzi. Owe nie­zmien­niki sta­no­wią naturę ludzką. Są one z defi­ni­cji nie­za­leżne od typu ustroju, same nato­miast okre­ślają, jak funk­cjo­nują roz­ma­ite sys­temy i jaki realny kształt muszą przy­bie­rać socja­li­styczne uto­pie (wizja powszech­nego bra­ter­stwa koń­czy się guła­gami). W każ­dym spo­łe­czeń­stwie wystę­puje silne zróż­ni­co­wa­nie ludzi pod wzglę­dem ich dys­po­zy­cji, z czego bie­rze się zna­cze­nie mecha­ni­zmów doboru osób do róż­nych pozy­cji, dostęp­nych w danym ustroju (kwe­stia rów­no­ści szans) oraz zna­cze­nie wyko­rzy­sty­wa­nia talen­tów (kwe­stia zakresu wol­no­ści).

Ogół dys­po­zy­cji moty­wa­cyj­nych czło­wieka okre­śla, jakie czyn­niki są dla niego obo­jętne, a jakie kształ­tują jego decy­zje, czyli są dlań moty­wa­to­rami. Moty­wa­tory nie ogra­ni­czają się do dochodu, ale obej­mują także mię­dzy innymi czyn­niki zwią­zane z rela­cjami z innymi ludźmi, takie jak wła­dza, sława, repu­ta­cja, poczu­cie wła­snej war­to­ści, więzi itp. „Homo oeco­no­mi­cus” jako gene­ralna wizja czło­wieka jest więc zło­śliwą kary­ka­turą, którą ope­rują prze­ciw­nicy wol­nego rynku po to, aby ata­ko­wać kla­syczny libe­ra­lizm z pozy­cji – rze­ko­mej – moral­nej wyż­szo­ści. Jed­nakże bodźce mate­rialne mają duże zna­cze­nie w kształ­to­wa­niu wielu typów zacho­wań, zwłasz­cza gospo­dar­czych, a tam, gdzie ze względu na naturę danego zaję­cia nie da się lub nie należy ich sto­so­wać, wystę­pują duże pro­blemy z ukształ­to­wa­niem sys­te­mów, które zapew­ni­łyby wła­ściwe zacho­wa­nie tych, któ­rzy te zaję­cia wyko­nują (np. pro­ku­ra­to­rzy, sędzio­wie, poli­tycy, sze­fo­wie ban­ków cen­tral­nych).

Z natury ludz­kiej bie­rze się dąże­nie do reali­za­cji wła­snego inte­resu, zde­fi­nio­wa­nego w kate­go­riach sze­ro­kiego zakresu moty­wa­to­rów. Ludzie są bio­lo­gicz­nie zapro­gra­mo­wani, aby dążyć do poprawy warun­ków swego życia – w for­mach, które czę­ściowo zależą od kul­tury (np. ubiór, miesz­ka­nie, poży­wie­nie). Ludziom wła­ściwa jest też dba­łość o inte­res kręgu osób, które są im emo­cjo­nal­nie bli­skie. Czę­ścią natury ludz­kiej nie jest nato­miast powszechny i silny altru­izm, czyli przed­kła­da­nie dobra dowol­nego innego czło­wieka (bliź­niego) nad wła­sne. Ale nie należy do niej rów­nież skłon­ność do sil­nej „bezinte­resownej”, czyli nie­wy­mu­szo­nej sytu­acją wojny (lub sil­nej indok­try­na­cji), agre­sji. Odchy­le­nia od opi­sa­nej domi­nu­ją­cej ten­den­cji wystę­pują na dwóch krań­cach: z jed­nej strony w każ­dym spo­łe­czeń­stwie ist­nieją altru­iści: osoby, które czer­pią dużą satys­fak­cję z poma­ga­nia innym. Z dru­giej strony każde spo­łe­czeń­stwo ma też jakiś mar­gi­nes psy­cho- i socjo­pa­tów. Ist­nie­nie tej pierw­szej grupy jest argu­men­tem na rzecz wol­no­ści sto­wa­rzy­sza­nia się, dzięki czemu mogą powsta­wać i roz­wi­jać się roz­ma­ite orga­ni­za­cje cha­ry­ta­tywne, wyko­rzy­stu­jące natu­ralne moty­wa­cje ist­niejące w spo­łe­czeń­stwie – o ile roz­rost pań­stwa socjal­nego nie ogra­ni­czy im pola dzia­ła­nia. W takim przy­padku ludzi o natu­ral­nych pre­dys­po­zy­cjach do nie­sie­nia rozum­nej pomocy innym zastę­puje się urzęd­ni­kami socjal­nymi, od któ­rych trudno ocze­ki­wać na szer­szą skalę takich cech. Ist­nie­nie dru­giego moty­wa­cyj­nego krańca jest, jak sądzę, osta­tecz­nym psy­chospołecznym argu­men­tem na rzecz pań­stwa jako organu ochrony. Pro­blem polega jed­nak na tym, jak zapo­biec ist­nie­niu pań­stwa, któ­rym rzą­dzą psy­cho- lub socjo­paci. Pop­per (w 

Odkry­wa­jąc wol­ność. Prze­ciw znie­wo­le­niu umy­słów

) pod­kre­śla rolę demo­kra­cji jako mecha­ni­zmu eli­mi­na­cji naj­gor­szych aber­ra­cji na szczy­tach pań­stwa. Nie chroni ona jed­nak sama przez się przed roz­ma­itymi for­mami tyra­nii więk­szo­ści.

Ludzie wyka­zują pewne nie­zmien­niki poznaw­cze, które obej­mują ogra­ni­cze­nia ludz­kiej pamięci, prze­twa­rza­nia infor­ma­cji i ucze­nia się. Nie­zmien­niki te ozna­czają pewną domi­nu­jącą ten­den­cję, wokół któ­rej wystę­puje duży roz­rzut dys­po­zy­cji poznaw­czych. Nikt jed­nak nie ma zdol­no­ści tele­pa­tii i nikt nie jest w sta­nie scen­tra­li­zo­wać wie­dzy o warun­kach i moż­li­wo­ściach dzia­łań poszcze­gól­nych jed­no­stek w spo­łe­czeń­stwie (tzw.

tacit know­ledge

). Nikt nie jest wszech­wie­dzący.

* * *

Na koniec chciał­bym poka­zać, jak w świe­tle lite­ra­tury kla­sy­ków libe­ra­li­zmu wyglą­dał pre­fe­ro­wany przez nich ustrój. Ten wzo­rzec posłuży mi jako punkt odnie­sie­nia do cha­rak­te­ry­styki innych typów ustro­jów.

1. Kla­syczni libe­ra­ło­wie kła­dli i kładą ogromny nacisk na prawa wol­no­ściowe, a w związku z tym – na ogra­ni­cze­nie repre­syj­nej i gospo­dar­czej wła­dzy pań­stwa. Uza­sad­nie­nie dla tej anty­de­spo­tycz­nej czuj­no­ści wobec pań­stwa w pań­stwie wyra­ził zna­ko­mi­cie James Madi­son, współ­twórca kon­sty­tu­cji Sta­nów Zjed­no­czo­nych i póź­niej­szy pre­zy­dent tego kraju: „Gdyby ludzie byli anio­łami, żaden rząd nie byłby potrzebny. Gdyby anio­ło­wie mieli rzą­dzić, nie byłaby nie­zbędna ani zewnętrzna, ani wewnętrzna kon­trola nad rzą­dem” (zob. Odkry­wa­jąc wol­ność. Prze­ciw znie­wo­le­niu umy­słów). Można do tego dodać nie­śmier­telne zda­nie lorda Actona (1887): „Każda wła­dza depra­wuje, wła­dza abso­lutna depra­wuje abso­lut­nie”.

Część myśli­cieli zasta­na­wiała się nie tylko nad ogól­nymi postu­la­tami pod adre­sem pań­stwa, ale też nad spo­so­bami ich reali­za­cji. Od sta­ro­żyt­no­ści znana była idea, że aby wła­dza pań­stwowa nie stała się despo­tyczna, musi być podzie­lona.

W myśli chrze­ści­jań­skiej zasada podziału wła­dzy prze­ja­wia się w dok­try­nie dwóch mie­czy, usta­no­wio­nej przez papieża Gela­zego I pod koniec V wieku i „potem wyzna­wa­nej w jakiejś for­mie przez wszyst­kich kolej­nych myśli­cieli chrze­ści­jań­skich” (Tin­der 1995, s. 151).

W epoce nowo­żyt­nej postu­lat podziału władz odno­sił się jed­nak do wła­dzy świec­kiej; naj­moc­niej koja­rzy się on z nazwi­skiem Mon­te­skiu­sza (2003). Naj­więk­szy jed­nak wkład do kon­kre­ty­za­cji i prak­tycz­nego zasto­so­wa­nia tej zasady wnie­śli ame­ry­kań­scy ojco­wie zało­ży­ciele Sta­nów Zjed­no­czo­nych Ame­ryki na czele z Madi­so­nem. Wkład ten pole­gał na tym, że owej zasa­dzie nadano aktywną postać wza­jem­nego kon­tro­lo­wa­nia się władz (tzw. checks and balan­ces). Wią­zało się to z drugą wielką insty­tu­cjo­nalną inno­wa­cją, a mia­no­wi­cie kon­trolą zgod­no­ści legi­sla­cji z kon­sty­tu­cją przez Sąd Naj­wyż­szy, odgry­wa­jący rolę sądu kon­sty­tu­cyj­nego10. Ame­ry­kań­ski wyna­la­zek roz­po­wszech­nił się póź­niej w wielu kra­jach świata.

2. Roz­le­głe prawa wol­no­ściowe, a więc rygo­ry­stycz­nie ogra­ni­czona wła­dza pań­stwa to naczelny prio­ry­tet kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu. Dawni kla­sycy nie akcen­to­wali rów­nie mocno postu­latu wybie­ral­no­ści władz pań­stwo­wych (demo­kra­cji), choć nie byli jemu prze­ciwni, a ich wybitni przed­sta­wi­ciele uczest­ni­czyli z suk­ce­sem w wybo­rach (np. Tho­mas Jef­fer­son i James Madi­son – pre­zy­denci Sta­nów Zjed­no­czo­nych). Koniecz­ność odpo­wied­niego ogra­ni­cze­nia wła­dzy pań­stwa, tak aby słu­żyło ono, a nie zagra­żało ludziom, odno­sili libe­ralni myśli­ciele do pań­stwa o wła­dzy zarówno wybie­ral­nej, jak i niewybie­ral­nej. Nie ule­gali oni zatem ilu­zji, że demo­kra­tyczne pocho­dze­nie wystar­czy dla dobrego rzą­dze­nia albo że owo pocho­dze­nie legi­ty­mi­zuje wszel­kie decy­zje. Byli świa­domi groźby tyra­nii więk­szo­ści. Ponadto nie­któ­rzy z myśli­cieli libe­ral­nych, szcze­gól­nie James Madi­son, pod­kre­ślali, że wol­ność poli­tyczna pro­wa­dzi do ście­ra­nia się róż­nych „fak­cji” (grup naci­sku) kie­ru­ją­cych się wła­snym inte­re­sem. To ście­ra­nie się może wpraw­dzie słu­żyć powstrzy­my­wa­niu despo­ty­zmu, ale grozi prze­kształ­ce­niem pań­stwa w narzę­dzie roz­dzie­la­nia przy­wi­le­jów. Dla­tego należy zakres jego dzia­ła­nia (legi­sla­cji, wydat­ków i – w efek­cie – podat­ków) trwale ogra­ni­czyć, tak aby nie miało za dużo do roz­dzie­la­nia.

3. Fun­da­men­tal­nie waż­nym pra­wem wol­no­ścio­wym w pań­stwie kla­sycz­nego libe­ra­li­zmu jest sze­roka wol­ność gospo­dar­cza i jej rdzeń – wła­sność pry­watna. Myśli­ciele, któ­rzy zaj­mo­wali się głów­nie wła­dzą poli­tyczną, przyj­mo­wali, czę­sto mil­cząco, że w spo­łe­czeń­stwie panuje wła­sność pry­watna. Nawet Tho­mas Hob­bes, który argu­men­to­wał na rzecz poli­tycz­nego abso­lu­ty­zmu, twier­dząc, że tylko to może uchro­nić ludzi przed wza­jem­nym wynisz­cze­niem się, uzna­wał wła­sność pry­watną za oczy­wi­sty fakt11. Ozna­czało to, że jego abso­lu­tyzm nie był taki abso­lutny, a na pewno mniej­szy niż orien­talny despo­tyzm, w któ­rym władca dys­po­nu­jący środ­kami przy­musu i prze­mocy jest jed­no­cze­śnie głów­nym wła­ści­cie­lem w kraju (zob. tekst Pipesa w Odkry­wa­jąc wol­ność. Prze­ciw znie­wo­le­niu umy­słów). Ustrój socja­li­styczny był więc nowo­cze­snym odpo­wied­ni­kiem orien­tal­nego despo­ty­zmu, choć ide­olo­giczni twórcy jego pro­jektu powo­ły­wali się na naukę i postęp.

Wła­sność pry­watna była uzna­wana przez ojców Kościoła, m.in. św. Augu­styna i św. Toma­sza, jako natu­ralne prawo czło­wieka lub ze względu na to, że dzięki niej ludzie dbają o przed­miot wła­sno­ści. Moralne i eko­no­miczne uza­sad­nie­nie wła­sno­ści pry­wat­nej roz­wi­nęli hisz­pań­scy scho­la­stycy w XV i XVI wieku (zob. Cha­fuen 2002).