Reformacja. Sukces czy porażka? ebook

Redakcja:

Elżbieta Mamczarz

Korekta:

Anna Kijania

Redakcja techniczna:

Paweł Pietrzyk

Zdjęcie na okładce:

Fotolia.com (13151593)

Projekt graficzny okładki:

Radosław Krawczyk

Copyright © 2017 by Oficyna Wydawnicza VOCATIO

All rights reserved.

Wszelkie prawa do wydania polskiego zastrzeżone.

Książka, ani żadna jej część, nie może być przedrukowywana

ani w jakikolwiek inny sposób reprodukowana czy powielana mechanicznie,

fotooptycznie, zapisywana elektronicznie lub magnetycznie, ani odczytywana w środkach publicznego przekazu bez pisemnej zgody wydawcy.

W sprawie zezwoleń należy zwracać się do:

Oficyna Wydawnicza VOCATIO

02-798 Warszawa, ul. Polnej Róży 1

e-mail:[email protected]

Redakcja: tel. (22) 648 54 50,

Dział handlowy: fax (22) 648 03 79, tel. (22) 648 03 78,

e-mail:[email protected]

Księgarnia internetowa:

e-mail:[email protected]

www.vocatio.com.pl

ISBN978-83-7829-228-9

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

Książka Włodzimierza Tasaka – historyka, nauczyciela, ale i pastora – to pasjonujące poszukiwanie sensu reformacji. Łączy osobiste zaangażowanie i odwagę stawiania niewygodnych pytań z wyjątkową, szeroką wiedzą, ale także wyobraźnią i swobodą, które widać w snuciu zupełnie pozahistorycznych, a jednocześnie osadzonych głęboko w znajomości historii refleksji o tym, co by mogło być albo co było tuż tuż. W tym wszystkim jest to również opowieść zanurzona w wierze i szacunku do Boga-twórcy historii, który jednocześnie dotyka, zbawia i zmienia poszczególnych ludzi. Książka szczególna i wyjątkowa. Polecam!!!

prezbiter dr Mateusz Wichary

Przewodniczący Rady Kościoła Chrześcijan Baptystów w RP

Książka Włodzimierza Tasaka to zaproszenie do debaty nad religijnym i kulturowym (ale też gospodarczym, politycznym i społecznym) ożywieniem, które dokonało się u progu Europy nowożytnej za sprawą Marcina Lutra. Znajdziemy w niej subiektywną, co Autor podkreśla już na wstępie, próbę oceny fenomenu, jakim była reformacja.

Tytułowe pytanie domaga się skonkretyzowania. Dlatego w kolejnych rozdziałach znajdziemy omówienie zjawisk związanych z ruchem reformacyjnym, jego wpływem na Kościół katolicki, Europę i świat. Obok ścisłych danych historycznych, ukazujących tło i przebieg omawianych wydarzeń, Autor – w ramach historii kontrfaktycznej – podjął próbę przedstawienia innych, możliwych scenariuszy i ich konsekwencji dla dziejów Europy i Rzeczypospolitej. Prezentowane tezy mogą wydawać się śmiałe i kontrowersyjne, ale prowokują i bez wątpienia pobudzają wyobraźnię, stając się doskonałym materiałem do dyskusji. Na naszym rynku wydawniczym to bodajże pierwsze tego typu dzieło w odniesieniu do reformacji. Doskonale się składa, że wychodzi w pięćsetną rocznicę wystąpienia Lutra.

prof. UG, dr hab. Wojciech Gajewski

historyk Kościoła

OD AUTORA, CZYLI O CZYM JEST TA KSIĄŻKA

Kiedyś zwykle nie czytałem wstępów do książek, dziwiąc się, po co ktoś zadaje sobie trud, aby napisać, o czym jest książka, i to jeszcze na tylu stronach. A może po prostu trafiałem na kiepskie i wymuszone wstępy? Z czasem jednak doceniłem je i zacząłem szanować. Ze wstępu można się bowiem dowiedzieć ważnych rzeczy na temat zawartości książki. Na przykład czego w niej nie ma. Albo dlaczego pewne kwestie są w niej przedstawione tak, a nie inaczej.

Literaturę na temat reformacji – i to tylko w języku polskim – można liczyć w setkach pozycji. Nie chcę nawet myśleć, ile jest tych książek w innych językach. Nie było więc sensu pisać kolejnej syntezy – opisu całości zjawiska, żmudnie prezentującego przyczyny, przebieg i skutki. Mam mieszane odczucia odnośnie do książek tworzonych z myślą o opisie całego zjawiska, ale tak na zasadzie wersji autorskiej – ja sam wybiorę, co zechcę opisać, a czego nie. W książkach takich, owszem, znajdzie się sporo ciekawych przemyśleń i ocen, ale autor zawsze przykroi treść do swoich upodobań. Używając porównania kulinarnego: otrzymamy wówczas albo potrawę wegetariańską, albo pozbawioną przypraw, albo tak eksperymentalną smakowo, że wolelibyśmy od razu przejść do deseru. Oczywiście, może być zupełnie inaczej – trafimy na prawdziwe cudo, niebo w gębie i rozkosz dla podniebienia (pozostając przy konwencji kulinarnej).

Książkę tę napisałem więc z myślą o tym, że chcę się przyjrzeć całej reformacji, ale z przyjętego z góry punktu widzenia. Interesuje mnie ocena reformacji: Czy to zjawisko historyczne i religijne można uznać za sukces czy za niepowodzenie? Czy musiało do niej dojść i czy musiała się rozegrać w taki sposób? Pytań jest więcej. Z racji przyjętego takiego, a nie innego założenia jest w książce sporo odwołań do historii alternatywnej, poszukiwań w rodzaju: dlaczego tak, czy musiało być tak, czy można było osiągnąć więcej?

Po pierwsze, napisałem ją jako protestant, co w odniesieniu do tego akurat tematu ma znaczenie pierwszorzędne. Nie jest to wprawdzie punkt widzenia typu babilońska niewola Kościoła, którą kończy wybawienie z rąk Bożych posłańców – mamy wszak XXI wiek! Nie da się jednak ukryć, że katolik napisałby tę książkę inaczej. Po drugie, napisałem ją z myślą o pokazaniu reformacji jako pewnego dzieła, zadania, wyzwania, które realizowano w określonych okolicznościach. Dlatego tak wiele miejsca poświęcam przyczynom reformacji, jej tłu, szukając wszelkich możliwych wyjaśnień, dlaczego wtedy, dlaczego tam. Po trzecie, głównym zadaniem książki była próba znalezienia odpowiedzi na pytanie, czy było to dzieło udane czy wręcz przeciwnie. I stąd – mimo że sporo miejsca poświęcam opisom wydarzeń – nie mają one ciągłości. To nie jest opowieść, którą zaczynamy 31 października w Wittenberdze, znajdując jej drugi etap w Zurychu, następnie pokonujemy kanał La Manche, aby znaleźć się w Anglii, po czym wracamy do Francji… i tak dalej. Zamiast opisu przebiegu reformacji w wybranych krajach, znajdziemy tam sporo wydarzeń i ich bohaterów w poszczególnych krajach, ale tylko o tyle, o ile pomoże nam to zrozumieć, czy i dlaczego zrealizowali oni swój cel bądź nie. Po czwarte, książka ma ambicje pokazania historii od nieco innej strony, niż zwykle mamy z nią do czynienia. Dla mnie w poznawaniu dziejów najbardziej frapujące jest poznawanie procesu, a nie chronologii zdarzeń. Ta ma swoją niewątpliwą wartość, ale znacznie ciekawsze jest przyglądanie się okolicznościom. Stąd pierwsza część książki zawiera tak szeroką prezentację tła. Czytelnik przyzwyczajony do typowej narracji niecierpliwi się, czekając na gong rozpoczynający pierwszą rundę, tymczasem ciągle jeszcze trwają przygotowania. Ale są one po to, aby pokazać różne związki przyczyn i okoliczności, które niczym pajęczyna oplatają naszych bohaterów, czasem bardzo wyraźnie krępując im ruchy, a czasem wręcz przeciwnie, otwierając przed nimi możliwości, jakich nigdy przedtem – a czasem i nigdy potem – nie mieli.

Mam pełną świadomość tego, że książka jest niekompletna, to znaczy nie zawiera wszystkich ważnych wątków, postaci, wydarzeń, poglądów i tak dalej. Zawsze znajdą się ludzie, którzy zarzucą mi: a gdzie Bucer i Bullinger, a dlaczego tak mało o czasach Henryka VIII, przecież tyle się wtedy działo, a dlaczego nie ma nic o teologii reformacji… Przypominam więc: to nie jest panorama reformacji, ale spojrzenie na fenomen reformacji umieszczony w czasie i przestrzeni. Nie chciałem też, aby książka zbytnio się rozrosła (choć i tak miała być znacznie krótsza), a dodawanie kolejnych wątków, postaci, tematów tym właśnie by się skończyło. O jednej rzeczy muszę jednak wspomnieć. Dlaczego nie opisałem głównych poglądów reformatorów, czyli inaczej mówiąc, teologii reformacji? Nie zrobiłem tego świadomie, wiedząc to od samego początku. Po pierwsze, każdy, kto bierze tę książkę do ręki, raczej wie, „czym się różnią katolicy od protestantów”. A ponadto – z powodów przed chwilą wyłożonych – napisałem tę książkę tak, aby wyglądała jak książki o historii, które lubię, i nie była podobna do takich, których nie lubię. A nie lubię książek, które są po trosze o wszystkim, więc o niczym w sposób wystarczająco dogłębny (wiem, moja też nie jest – ale przynajmniej próbuje być). Nie lubię też książek kierowanych do szerokiego odbiorcy (a ta zdecydowanie taki ma cel), które traktują swoich Czytelników mało poważnie, karmiąc ich jakimiś ogólnikami, uproszczeniami i banalnymi ocenami. Nie było więc sensu zrobić „krótkiego kursu teologii reformacji w siedmiu krokach”, który zająłby jeden krótki rozdział. Wolę zachęcić Czytelnika do szukania książek poświęconych właśnie doktrynie protestanckiej, gdzie jej prezentacja jest głównym celem autora. Tym mniej wymagającym (co nie znaczy, że to nie jest dobra książka – przeciwnie) polecam Rogera E. Olsona Historię teologii chrześcijańskiej, tym drugim (choć zapewne już ją znają) – pięciotomowe dzieło Jaroslava Pelikana zatytułowane Tradycja chrześcijańska. Historia rozwoju doktryny.

Chciałbym wyjaśnić jeszcze trzy kwestie.

Ramy czasowe książki. Książka poświęcona jest reformacji, zasadniczo więc skupia się na wydarzeniach mających miejsce w XVI wieku, ale cały pierwszy rozdział opisuje to, co rozegrało się pomiędzy XII stuleciem a początkami XVI. Jednak dla omówienia pewnych zjawisk zapuszczamy się niekiedy w wiek XVII, choć ciągła narracja nie sięga aż tego okresu. W związku z tym, że próbowałem nadać książce formę eseju, Czytelnik znajdzie w niej – ni stąd, ni zowąd – odniesienia do wydarzeń historycznych a to z czasów wojny siedmioletniej, a to z początków pierwszej wojny światowej bądź innych wydarzeń historycznych. Są to jednak tylko ilustracje pewnych refleksji autora, które można z powodzeniem uznać za niepotrzebne.

Sprawa polska. Książki o reformacji dzielą się na dwie grupy. Pisane przez autorów zachodnich, którzy jakoś o Polsce zapominają (napomykając o naszej reformacji jedynie gdzieniegdzie, drobnymi wtrętami), oraz pisane przez autorów polskich, poświęcone właśnie naszym dziejom. Tym razem postanowiłem, aby było to dwa w jednym, stąd polskiej reformacji poświęcam całe trzy rozdziały. Mam nadzieję, że nikt nie będzie z tego powodu rozczarowany.

I kwestia ostatnia – przypisy. Jest ich ponad dwieście. Jak już wspomniałem, nie pełnią one roli aparatu naukowego, odsyłaczy do przywoływanej i wykorzystanej literatury. Cytując różnych historyków, nie podaję tytułów ich książek ani stron, z których cytaty zaczerpnąłem – wiem, że byłoby to ciężko strawne dla Czytelnika, który wziąłby tę książkę do ręki z innych powodów. Jednak w bibliografii zamieszczam tytuły książek, z których korzystałem – łatwo je więc połączyć z nazwiskami autorów, jeśli ktoś byłby chętny do poszerzania wiedzy na ten temat, co sprawiłoby mi wielką radość. Po co więc te przypisy? To różne dygresje i uzupełnienia głównego wywodu, wyrzucone przeze mnie z zasadniczego tekstu, aby nie psuły rytmu mojej narracji i nie obciążały jej różnymi skojarzeniami, które – mam nadzieję – Czytelnik uzna za wartościowe, ciekawe i warte przeczytania.

Nie mam pojęcia, jak książka zostanie przyjęta. Jednak największą radość będę miał z niej wtedy, kiedy dowiem się, że zaprezentowany przeze mnie sposób rozumienia i prezentowania historii przypadnie Państwu do gustu. I zachęci do dalszego jej poznawania. Mało jest lepszych sposobów na marnowanie czasu niż ten, kiedy postanawiamy dowiedzieć się czegoś więcej na temat tego, o co w całej tej naszej przeszłości chodzi.

„Historia to nie pojęcie retoryczne – to chimeryczna pani, okrutna i wyrozumiała na przemian, a najczęściej tajemnicza i przekorna, żonglująca losami dzieł i ludzi tak zawile, że się układają w sploty nieprzeniknione nie tylko przedtem, ale i potem, w pointy i paradoksy, które przywykliśmy nazywać przypadkami bądź prawidłowościami, zależnie od tego, czy je rozumiemy, czy nie”.

Waldemar Łysiak, Wyspy zaczarowane

CZĘŚĆ I REFORMACJA W EUROPIE

A. CZY MUSIAŁO DOJŚĆ DO REFORMACJI?

Czy możemy sobie wyobrazić świat, w którym reformacja nie miałaby miejsca (nie wątpię, że są tacy, którzy podobną wizję przywitaliby z radością)? Trochę za sprawą kuszącego determinizmu, ale chyba jeszcze bardziej w wyniku nieuświadomionego ukąszenia dialektyką marksistowską jesteśmy skłonni myśleć, że procesy historyczne są nieuchronne i nie mają prawa przebiegać inaczej, niż miało to miejsce w rzeczywistości. Nawet ci odważniejsi historycy, którzy dadzą się pociągnąć rozważaniom z dziedziny historii alternatywnej (zwanej też kontrfaktyczną), koniec końców dochodzą do wniosku, że pomimo pewnych zawirowań będących efektem podjęcia przez głównych aktorów wydarzeń wyborów optymalnych cały proces kończy się tym samym. Tak więc Trzecia Rzesza i tak przegrywa wojnę, a Polskę i tak opanowują komuniści.

Tym bardziej jeśli do naszych rozważań włączymy perspektywę teologiczną, zdaje nam się, że oto dzieje ludzkości zawsze przebiegają zgodnie z zamiarem Boga historii, przestawiającego dramatis personae niczym figury na szachownicy. Choć w tym akurat przypadku odwołanie się do teologii mogłoby być kłopotliwe, a to z racji tego, że dla jednych reformacja była realizacją planu Boga, a dla innych (choć mam nadzieję, że daleko mniej licznych) – wręcz przeciwnie.

Jednym z faktycznych wydarzeń z obrębu wielkiej historii, które zmusza do zastanowienia, jest tak zwany cud domu brandenburskiego, a właściwie nawet dwa1. Oto w trakcie wojny siedmioletniej (1756–1763), kiedy Prusy ponownie znalazły się na skraju całkowitej klęski (wojska rosyjskie zajęły już Berlin i sporą część terytorium tego państwa na północy, Austriacy zaś na południu), niespodziewanie ich władca, Fryderyk Wielki, otrzymał wiadomość, że nagle 5 stycznia 1762 roku zmarła cesarzowa Rosji Elżbieta. Jej następcą został Piotr III, który był (w przeciwieństwie do swojej ciotki) wielkim admiratorem samego Fryderyka oraz jego państwa i natychmiast nakazał wycofanie wojsk rosyjskich z wojny. Prusy, ku zdumieniu samego Fryderyka, zostały uratowane.

Spróbujmy uwolnić się jednak od patrzenia w przeszłość z perspektywy nudnej nieuchronności i spójrzmy na nią z punktu widzenia ludzi żyjących w Europie początków XVI wieku, a więc w błogiej nieświadomości tego, co miało się zacząć w prowincjonalnej Wittenberdze kilkanaście lat później.

Obraz czasów bezpośrednio poprzedzających wkroczenie na arenę dziejów Marcina Lutra, a później innych wielkich reformatorów – Ulricha Zwingliego, Jana Kalwina czy Johna Knoxa – który pojawia się w umyśle przeciętnego, niedociekliwego konsumenta historii, jest zwykle dość klarowny: kler żył niemoralnie, książęta Kościoła myśleli o kolejnych majątkach i tytułach, a pobożny lud cierpiał i tęsknił za kimś, kto go oświeci i poprowadzi ku prawdzie (lub wyzwoli z jarzma opresyjnej religii, jak to wygląda z punktu widzenia przeciwników religii w ogóle). To jednak historia ze szkolnej czytanki, gdzie wszystko musi być proste i łatwe do ujęcia w trzech punktach. Tymczasem w świecie realnym jeszcze w 1517 roku nikt nie zdawał sobie sprawy z tego, co może się wydarzyć kilka tygodni przed Bożym Narodzeniem, a największym problemem wcale nie była niemoralność jednych i antyklerykalizm innych. Aby dobrze zrozumieć, co wówczas miało miejsce, należałoby się cofnąć nawet o trzysta lat. Nie zawsze procesy historyczne mają aż tak odległą genezę, tym razem jednak taka retrospekcja jest niezbędna.

Nasza historia zaczyna się więc w roku 1176 w Lyonie. Nie twierdzę, że jest to jedyny możliwy początek, ale powiedzmy, że to dobry punkt, w którym zaczniemy nizać nasze koraliki – etapy wydarzeń, prowadzące nas ku szykującej się do zimy Wittenbergi. Będzie ich dziewięć, ale mogłoby być więcej, gdyby nie obawa, że w mnogości rozjazdów zgubimy drogę do celu, który znajduje się w Saksonii.

Najpierw jednak musimy zwrócić uwagę na coś, co – szczególnie w Polsce – może umykać naszej uwadze: chrześcijaństwo nie straciło swej jednolitości za sprawą Marcina Lutra. Ono ją miało tylko pozornie, a i to jedynie z perspektywy Rzymu.

Ecclesia semper reformanda – Kościół stale się reformujący

Pojawianie się w Kościele grup nonkonformistycznych, kontestujących oficjalny porządek nie jest w chrześcijaństwie niczym nowym. Od samego początku istnienia Kościoła jego siłą nie była wcale jednolitość, ale różnorodność. Można ją dostrzec już w pismach Nowego Testamentu, gdy na przykład porówna się ze sobą Listy Apostoła Pawła z Listem św. Jakuba.

Właściwie nigdy nie mieliśmy do czynienia z jednym Kościołem. Każdy z lokalnych ośrodków chrześcijaństwa, które się ukształtowały do połowy II wieku (palestyński, małoazjatycki, syryjski czy rzymski2), miał swoje własne odrębności wynikające z odmiennych warunków kulturowych, w jakich powstawał. Ale różnorodność owa dotyczyła również takich kwestii, jak wyraźniejsze zwrócenie się ku myśli judaistycznej bądź hellenistycznej, preferowanie rygoryzmu moralnego lub większej tolerancji dla ludzkiej słabości czy też pielęgnowanie większej albo mniejszej otwartości na wpływy innych religii. Czasem tworzyły się dwa (niekiedy więcej) silne, konkurujące ze sobą ośrodki teologiczne czy monastyczne, dające początek całej silnej i długotrwałej tradycji, tak jak w przypadku aleksandryjskiej i antiocheńskiej szkoły teologicznej3. Taka różnorodność przyczyniała się też do powstawania problemów, kiedy to za jej sprawą na peryferiach chrześcijaństwa pojawiały się wciąż nowe grupy z pogranicza ortodoksji (lub znacznie ją przekraczające).

Taka sytuacja wymagała od Kościoła sporej rozwagi w postępowaniu. I chodzi tu nie tyle o jasne określenie granicy prawowierności, czego pozytywnym przykładem jest zdecydowane działanie przywódców Soboru Nicejskiego wobec zagrożenia ariańskiego, ile o decyzję w kwestii: co dalej począć z tymi, z którymi nam nie po drodze. Od czasu, kiedy Kościół chętnie skorzystał z oferty cesarza Konstantyna Wielkiego, trafiając pod opiekę potężnego władcy, świadomie bądź nie wziął na siebie brzemię roli podpory tegoż władztwa. A to zadanie z definicji wykluczało pielęgnowanie dotychczasowej różnorodności, kiedy sensem obdarzenia Kościoła cesarskim faworem była chęć posiadania organizacji spajającej państwo, a nie lubującej się w całej gamie postaw, wierzeń i praktyk. Stąd w późniejszych wiekach pojawią się prześladowania odstępców od oficjalnej linii dogmatyki i praktyki prowadzące do przyjęcia najpierw w Kościele wschodnim, a później także i zachodnim zasady, którą Niemcy opatrzyli jakże barwnym słowem gleichschaltung4.

W średniowieczu sytuacja zwolenników pluralizmu religijnego stała się jeszcze trudniejsza. Po pierwsze, Kościół zachodni odziedziczył po cesarstwie rzymskim jurystyczne podejście do religii, zarówno w dziedzinie doktrynalnej, jak i obyczajowej, ujętej w zapisy prawa kanonicznego. Każde wyjście poza ich granice było naruszeniem porządku prawnego. Po drugie, kiedy Kościół uwolnił się od uciążliwego dla siebie cezaropapizmu i zdobywając stopniowo przewagę nad władzą świecką, zdążał konsekwentnie ku odwróceniu relacji Kościół – państwo zainicjowanej przez Konstantyna Wielkiego, sam stał się strażnikiem porządku wewnątrz wspólnoty Kościoła, już nie ze względu na interes świeckiego państwa, ale swój własny. Takie centralistyczne i legalistyczne podejście stało się obowiązujące i za pontyfikatu Grzegorza VII (1073–1085) przyjęło formułę monarchiczną. Papież stał się strażnikiem prawowierności nie tylko jako namiestnik Chrystusa, ale także jako suwerenny europejski monarcha, w dodatku taki, który rościł sobie prawo do zwierzchnictwa nad pozostałymi władcami. Proces rozpoczęty przez Grzegorza VII dokończył Innocenty III (1198–1216), uważany za najpotężniejszego papieża średniowiecza.

I właśnie w tym czasie, kiedy papiestwo jest u szczytu potęgi, na arenę dziejów wkracza niepozorny kupiec z Lyonu, który zapoczątkowuje nieprzerwany pochód reformatorów (ale także – gdzieś w ich tle – heretyków i zwyczajnie dziwaków religijnych), który trzy i pół wieku później doprowadzi nas aż do Lutra.

1176 – początek działalności Piotra Valdy

Pod wieloma względami Piotr Valdo (znany też jako Valdès, Vaudès, Waldo, Vaux, po łacinie Valdesius) jest protoplastą sławniejszego od siebie Franciszka z Asyżu. Wiemy o nim tak niewiele, że zdaje się postacią niemal legendarną – bez znanego czasu i miejsca urodzenia (jak również śmierci), bez zachowanego jakiegokolwiek wizerunku z epoki, nawet co do nazwiska nie mamy pewności, która jego wersja jest prawdziwa; nie pozostawił też po sobie żadnych pism. A jednak ruch, który zapoczątkował bez mała osiemset pięćdziesiąt lat temu, przetrwał do dziś w postaci włoskiego Ewangelickiego Kościoła Waldensów (wł. Chiesa Evangelica Valdese).

Skąd się wziął jako prekursor ruchu ubogich? Za początek jego działalności przyjmuje się rok 1176. W dziejach ówczesnego chrześcijaństwa zachodniego na czoło wybijają się dwa istotne zjawiska: konflikt cesarzy z papieżami o supremację w Europie, który swą kulminację przeżył w roku 1122 w postaci ugody wormackiej, oraz wyprawy krzyżowe zapoczątkowane w roku 1096. Nieco w tle tych wydarzeń mieszczą się dwa inne, które również mogły wywrzeć wpływ na naszego bohatera. Chodzi o reformy zakonów i dualistyczną herezję katarów (albigensów). Pierwsze z tych wydarzeń jest o tyle istotne, że pokazuje uwikłanie Kościoła w sprawy doczesne, i to na poziomie wielkiej polityki, z kolei trzecie z nich związane jest z niezwykle silnym i wpływowym w średniowieczu ruchem monastycznym. Choć rodził się on w atmosferze całkowitego poświęcenia Bogu w oderwaniu od uroków życia doczesnego, to po pewnym czasie wciąż natrafiał na ten sam problem: rosnący majątek zakonów powodował, że pierwotne ideały służebności często ustępowały miejsca pragnieniu prowadzenia wygodnego życia. Z kolei czynnik drugi wiąże się z ostatnim z wymienionych, jako że krucjaty, z jednej strony, rozbudzały gorliwość religijną, z drugiej zaś, przyczyniły się do łatwiejszego rozprzestrzenienia się w Europie nowych wierzeń i odmiennych typów duchowości.

Wszystko to razem wzięte sprawia, że od drugiej połowy XII wieku coraz mocniej narastają w Europie dążenia do szukania innego sposobu na rozwijanie życia duchowego, niż proponuje instytucjonalna religia. Obok francuskich albigensów pojawiają się między innymi włoscy joachimici, a wreszcie i wspomniani waldensi. Na różne sposoby próbowano wyjaśniać dramatyczny zwrot, który przemienił bogatego lyońskiego kupca Valdę w bezkompromisowego kaznodzieję i propagatora ubóstwa: usłyszana przypadkiem na ulicy pieśń o świętym Aleksym, nagła śmierć przyjaciela podczas biesiady, na jego oczach, wreszcie, jak twierdzi dominikanin Stefano von Bourbon, była to po prostu lektura Nowego Testamentu.

To, co miało wydarzyć się później, świadczy o silnym wstrząsie, jakiego doświadczył Valdo, i mocnym postanowieniu zmiany swego życia. Odpowiadając na jego pytanie: „Co robić?”, zgodnie z zapisem Chronicon universale, XIII-wiecznej kroniki z Laon, pewien teolog poradził mu, aby zastosował się do słów Jezusa skierowanych do bogatego młodzieńca: „Jeśli chcesz być doskonały, idź, sprzedaj, co posiadasz, i rozdaj ubogim, a będziesz miał skarb w niebie. Potem przyjdź i chodź za Mną!” (Mt 19,215). W ten sposób Valdo właściwie z dnia na dzień stał się żebrakiem. Jednak będąc odpowiedzialnym mężem i ojcem, najpierw zabezpieczył byt swojej żony i córek, dopiero pozostałą resztę majątku rozdysponował tak, aby zapewnić jedzenie miejscowym głodującym nędzarzom.

Do tego momentu jego działanie mieściło się w granicach akceptowalnej przez Kościół wolności praktykowania ubóstwa. Konflikt pojawił się w momencie, gdy Valdo nie poprzestał na niemym przykładzie, ale postanowił nauczać innych, nakłaniając ich do naśladownictwa. Nie były to kazania w takim znaczeniu, w jakim my rozumiemy to słowo, ale raczej świadectwo życia z zachętą pójścia w ślady kaznodziei. Jeden z ówczesnych dokumentów cytuje słowa Valdy:

„Myślicie, że zwariowałem, ale tak nie jest. Jak powiada Ewangelia, nie można służyć Bogu i mamonie, i oto ja wyzwoliłem się dziś od władz mamony”.

Taka postawa jęła przysparzać mu zwolenników i uczniów. Ruch zaczął się rozprzestrzeniać. Walter Map, angielski duchowny, kilku z nich spotkał w Rzymie w roku 1179, przybyłych, by przedstawić swoje racje papieżowi:

„Ludzie ci nie mają żadnego stałego miejsca zamieszkania, krążą po dwóch, boso, odziani w wełnę, nic nie posiadają, wszystko mają wspólne, niczym apostołowie”.

W tym samym roku zajął się nimi Sobór Laterański III. Wprawdzie papież Aleksander III pochwalił ich za głoszone i wprowadzone w życie ubóstwo, ale pozwolenie im na kontynuowanie nauczania uzależnił od zgody miejscowego duchowieństwa. Jednak dla władz kościelnych podejrzany był każdy ruch, który – jak pisze Gordon Leff – „powoływał się na Biblię i na ewangeliczne cnoty pokory, traktując go jako wyzwanie rzucone Kościołowi”. Właśnie tak to odbierał wspomniany Walter Map, pisząc dalej:

„Zaczynają bardzo pokornie, bo jeszcze się nie umocnili. Jeśli pozwolimy im działać, to my będziemy musieli odejść”.

Dlatego też w roku 1181 arcybiskup Lyonu Jan o Pięknych Dłoniach po tym, jak nie udało mu się podporządkować sobie nowego ruchu, wydał zakaz takiego nauczania, które zawiera w sobie objaśnianie Pisma świętego. Ale jak mieli to robić w inny sposób, skoro właśnie przestrzeganie nauki Biblii było dla Valdy naczelną zasadą życia? Od tego momentu możliwe były dwa rozwiązania: albo waldensi podporządkują się autorytetowi Kościoła i usuną w cień, albo pozostaną wierni autorytetowi Pisma, co może pociągnąć za sobą radykalizację poglądów – wszak w tej sytuacji nie będą mieli już nic do stracenia. Valdo ogłosił, że są prześladowani, i odwołał się do słów Apostoła Piotra: „Trzeba bardziej słuchać Boga niż ludzi” (Dz 5,29). Jak pisze Giorgio Tourn, Valdo, nie zdając sobie z tego sprawy:

„[…] powołując się na Pismo święte, zakwestionował system zachodnioeuropejski Kościoła. Przeciwstawiając sobie nawzajem Boga i człowieka oraz uznając Ojców Kościoła za ludzi, którym można wypowiedzieć posłuszeństwo, odmawia klerowi prawa do bycia jedynymi stróżami prawdy i zaprzecza, jakoby Duch Święty objawiał się jedynie przez nich”.

W tej sytuacji czekała ich ekskomunika i wygnanie z Lyonu (1182), a następnie dodatkowo potępienie przez papiestwo na synodzie w Weronie w 1184 roku.

Jednak nie zatrzymało to rozwoju ruchu, przeciwnie – dopiero wówczas waldensi zaczęli działać na szerszą skalę. Najpierw w Langwedocji (gdzie weszli w spór z katarami, z którymi nie chcieli być utożsamiani6), a następnie docierając do Lombardii i – idąc w przeciwnym kierunku – w dorzecze Renu. Z czasem podzielili się na dwie grupy. Waldensi francuscy działali, oprócz Langwedocji, także w Delfinacie i Prowansji i choć za jedyny autorytet uznawali Ewangelię, nie szczędząc duchowieństwu krytyki, to jednocześnie zachowali pewną więź z Kościołem. Bardziej radykalni okazali się waldensi włoscy, którzy poszli w stronę otwartej schizmy. Stworzyli odrębną organizację kościelną, z własnymi nabożeństwami i sakramentami. Zorganizowali też własne duchowieństwo, choć działające na zupełnie innych zasadach niż w Kościele rzymskim. Praktykowali spowiedź ogólną (w przeciwieństwie do indywidualnego wyznawania grzechów przed kapłanem), Wieczerzę Pańską, chrzest oraz rozdzielanie sakramentów przez nie-duchownych. Odrzucali wiarę w czyściec, argumentując, że nie ma o nim mowy w Nowym Testamencie, a także modlitwy za zmarłych, tłumacząc, że jeśli są już w niebie, modlitwy są im niepotrzebne, a jeśli w piekle – to i tak nic już im nie pomoże. Występowali również przeciwko kultowi świętych obrazów. Jako że ważną rolę w działalności waldensów odgrywało zwiastowanie Słowa Bożego, sam Valdo nakazał przetłumaczyć na język galijsko-romański (franko-prowansalski) cztery Ewangelie oraz kilka innych fragmentów Nowego Testamentu, odchodząc w ten sposób od kościelnego monopolu na Biblię łacińską (Wulgatę), niezrozumiałą nie tylko dla prostych ludzi.

Sam Valdo zmarł około roku 1217, a część osieroconych przez niego francuskich waldensów pojednała się z Kościołem. Inni jednak pozostali utrapieniem inkwizytorów, czego dowodem jest traktat z roku około 1320, napisany przez działającego w południowej Francji Bernarda Gui (łac. Bernardusa Guidonisa). We francuskim Delfinacie jeszcze w 1488 roku zorganizowano przeciwko nim krucjatę. Tymczasem w Italii, gdzie ruch ten przybrał bardziej radykalne oblicze, pomimo pewnych prześladowań przetrwał w trudno dostępnych dolinach Alp Włoskich, gdzie doczekał się czasów reformacji. Chociaż Francja i Italia stanowiły dwa główne ośrodki ich występowania, w ciągu XIV i XV wieku pojawili się również szeroko w Europie Środkowej, gdzie na przełomie tych dwóch stuleci na terenie Czech, Moraw i Brandenburgii (a docierali także pod granice Królestwa Polskiego7) zwalczali je miejscowi inkwizytorzy.

1206 – początek działalności Franciszka z Asyżu

Trzydzieści lat po Piotrze Valdo pojawił się inny reformator, którego z Burgundczykiem tyle samo łączy, ile dzieli. Franciszek z Asyżu8, bo o nim mowa, wystąpił z takimi samymi hasłami pochwały chrześcijańskiego ubóstwa. On sam urodził się w 1181 roku w rodzinie bogatego handlarza suknem w Asyżu, w środkowowłoskiej Umbrii. Dokładnie wtedy, kiedy arcybiskup Lyonu zakazywał waldensom ich działalności kaznodziejskiej. Początkowo był typowym przedstawicielem złotej młodzieży, pełnymi garściami czerpiącej z majętności rodziców, by swe życie uczynić barwnym i wesołym. W pewnym momencie choroba i towarzyszące jej widzenie przyprowadziły go do radykalnej zmiany postawy. Kiedy w lutym 1208 roku usłyszał, jak kapłan odczytuje fragment Ewangelii o Jezusie posyłającym swoich uczniów na misję, w którym padają słowa: „Darmo otrzymaliście, darmo dawajcie! Nie zdobywajcie złota ani srebra, ani miedzi do swych trzosów. Nie bierzcie na drogę torby ani dwóch sukien, ani sandałów, ani laski!” (Mt 10,8-10), wiedział już, co jest jego powołaniem: nawoływanie do życia w ewangelicznym ubóstwie, które znalazło swój wyraz nawet w ubiorze Franciszka: zwyczajnej tunice przewiązanej sznurem. Tu nie chodziło jedynie o prosty styl życia, poprzeczka zawisła znacznie wyżej: chodziło o całkowite wyrzeczenie się wszelkiej własności. Dla Franciszka ubóstwo było celem samym w sobie, nie jedynie środkiem do prowadzenia pobożnego życia. Realizując to powołanie, jak obrazowo pisze Tony Lane, „poślubił Panią Biedę, oblubienicę Jezusa Chrystusa, która była wdową”.

Kiedy wokół niego zgromadziła się mała wspólnota, Franciszek w 1209 roku udał się do Rzymu, by dla swojej działalności uzyskać akceptację Innocentego III. Papież, pomny na doświadczenia z głoszącymi podobne zasady waldensami, udzielił mu ustnego poparcia, dając sobie czas na obserwację, co z tego ruchu wyniknie. Czy Kościół wyciągnął wnioski z błędów popełnionych wobec zwolenników Piotra Valdy, czy też może sam Franciszek wydawał się mniejszym zagrożeniem, skupiając się bardziej na dawaniu osobistego przykładu niż na krytykowaniu zastanego porządku? Być może odpowiedzi na to pytanie dostarczy nam sztuka sakralna. Oto w kościele górnym w Asyżu, pośród fresków Giotta poświęconych Franciszkowi znajduje się też taki, który przedstawia Innocentego III widzącego we śnie chwiejący się kościół, podtrzymywany przez mnicha żebraka. Faktem jest, że bracia mniejsi (jak nazwali się późniejsi franciszkanie) z czasem urośli w potężny zakon, stając się jednym z filarów Kościoła, a nie jego utrapieniem.

1328 – oskarżenie o herezję Wilhelma Ockhama

Z ich szeregów wywodził się za to człowiek, który w następnym stuleciu przysporzył zmartwień teologom Kościoła, podważając istotne zasady teologii scholastycznej – fundament ówczesnej doktryny Rzymu. Był nim Wilhelm Ockham, urodzony w 1290 roku w hrabstwie Surrey w Anglii. W konflikt z Kościołem wszedł jako wykładowca uniwersytetu w Oksfordzie po napisaniu prostego komentarza do dzieła Piotra Lombarda zatytułowanego Sentencje. W 1324 roku w związku z tym, że jego poglądy zostały potępione przez synod Kościoła angielskiego, został wezwany przed tron papieski (wówczas w Awinionie). Tam pojawił się następny problem: Ockham stanął po stronie franciszkanów spirytualnych, zwolenników radykalnego naśladowania ubóstwa swego założyciela, co potępione zostało przez ówczesnego papieża Jana XXII; nie bez powodu mawiano o nim, że „nie miał w sobie ani jednej cechy wspólnej ze świętym Franciszkiem”. Ale tym razem, inaczej niż wiek wcześniej, nie chodziło tylko o kwestię ubóstwa. Ockham uderzył zarówno w podstawy władzy w Kościele, jak i w jego fundamenty teologiczne, o czym się za chwilę przekonamy.

Zagrożony uwięzieniem, uciekł z Awinionu do Monachium, na dwór cesarza Ludwika Bawarskiego, który wzorem swoich poprzedników toczył z papieżem spór w kwestii prymatu zarówno nad Kościołem w swoim państwie, jak i pozostałymi europejskimi władcami (podczas gdy odnośnie do obu tych kwestii pretensje zgłaszał też Jan XXII). Na podstawie lektury Nowego Testamentu ten angielski teolog doszedł do wniosku, że władza świecka ma swoje źródło w bezpośrednim Bożym nadaniu, wobec czego Kościół nie jest żadnym pośrednikiem w jej przekazywaniu, a co za tym idzie, nie może powoływać się na swoją przewagę nad władztwem monarchów. Stąd już tylko krok do idei koncyliaryzmu, którego Ockham – dość nieoczekiwanie dla siebie samego – stał się rzecznikiem, głosząc, że władza w Kościele powinna być sprawowana kolegialnie; twierdząc dalej, że jedyną głową Kościoła jest Chrystus, odrzucał świecką władzę papieży. Roger E. Olson pisze, że:

„[…] Ockham odrzucał niewidzialną istotę Kościoła, która miała przebywać w papieżu i wyznaczonych przez niego biskupach, arcybiskupach, kardynałach, a Kościół utożsamiał z poszczególnymi wierzącymi, z których ten się składał”.

Jednak w co najmniej równym stopniu swoje miejsce w naszej przedreformacyjnej opowieści Wilhelm Ockham zawdzięcza własnym poglądom na temat rozumienia Boga i miejsca wiary w procesie Jego poznawania9. W opozycji do wcześniejszej teologii scholastycznej Ockham twierdził, że Bóg jest osiągalny nie przez rozum, jak twierdził Tomasz z Akwinu, ani nie przez oświecenie, iluminację, jak twierdził zwolennik neoplatonizmu, XIII-wieczny franciszkanin Bonawentura, ale jedynie przez wiarę. Rozum może nas w tej kwestii jedynie wesprzeć, dostarczając prawdopodobnych argumentów, ale bez poznania niewidzialnej, duchowej rzeczywistości, co może się dokonać za sprawą szczególnego objawienia, jest to zadanie dla ludzkiego umysłu nieosiągalne. Tak więc, zdaniem Ockhama, to wiara, a nie rozumowanie jest czynnikiem decydującym. Drugą myślą, którą wytyczył drogę teologii reformacji, był jego pogląd na absolutną, wszechwładną moc Bożą. Nie zgadzał się Ockham ze scholastykami, szczególnie ze szkoły dominikańskich racjonalistów, którzy uważali, że Bóg może działać jedynie w zgodzie z logiką. Zdaniem Ockhama takie postawienie sprawy pozbawiało Boga atrybutu suwerenności, podporządkowując Go naszym ograniczeniom rozumowym. Dlatego rozróżniał on dwie siły Boże: potentia absoluta („absolutna i nieograniczona moc” Boża) i potentia ordinata („porządkująca moc” Boża działająca na świecie). Ujmując to w skrócie za Justo Gonzalezem:

„Samo rozróżnienie było tak rozumiane przez wszystkich, iż będąc wszechmocnym, Bóg mógł działać inaczej niż oczekuje tego czy wymaga rozum, i dlatego daremna jest próba dowodzenia logicznej konieczności tego, co stało się faktem tylko ze względu na to, że Bóg tak postanowił uczynić”.

W ten sposób woluntaryzm Ockhama pozwolił na uwolnienie wszechwładzy Boga z ograniczeń narzucanych Mu przez ludzki rozum. Nie bez powodu Ockham był jedynym scholastycznym teologiem, jakiego poważał Marcin Luter. I tak oto za jego sprawą od niewyrafinowanych nauczycieli ubóstwa i prostych prawd ewangelicznych doszliśmy do przedstawiciela szczytów intelektualnego zaawansowania tamtych czasów.

1377 – nauki Jana Wiklifa uznane za niebezpieczne

Gdy umierał Wilhelm Ockham, co miało miejsce w 1347 lub 1349 roku, Jan Wiklif (pisany w wersji spolszczonej też jako Wiklef lub oryginalnie – Wycliffe) był studentem uniwersytetu w Oksfordzie, gdzie tamten wcześniej wykładał. Chociaż nigdy się nie spotkali, Ockham wywarł na niego spory wpływ. Wiklif po ukończeniu studiów filozoficznych, co nastąpiło po wielu perturbacjach rodzinnych i losowych w roku 1361, przez następne lata pełnił różne funkcje zarówno jako parafialny duchowny, jak i pracownik uniwersytetu. W 1366 roku został kierownikiem nowo utworzonego college’u w Oksfordzie – Canterbury Hall. Przy tej okazji wszedł w konflikt z franciszkanami, których już wcześniej piętnował w kazaniach i pamfletach, nie mogąc ścierpieć gnuśności i rozpusty ówczesnych mnichów. Nie upłynęło wiele czasu, gdy franciszkanie postarali się u papieża Urbana V o zdymisjonowanie Wiklifa z pełnionej funkcji. Jego odwołanie się do Rzymu nic nie dało. Fakt ten okazał się dla Wiklifa dużym rozczarowaniem i to nie tylko z powodu poniesionych przy tej okazji strat finansowych (była to nader lukratywna posada). Doprowadziło to do jego wycofania się z życia publicznego na dwa lata. W 1368 roku wznowił studia teologiczne w Oksfordzie, ukończone w 1372 roku z tytułem doktora. Jego sława uczonego i znawcy Biblii dotarła do regenta Anglii, sprawującego władzę w zastępstwie chorego króla Edwarda III, Jana z Gandawy, który zaprosił Wiklifa na swój dwór. Na życzenie regenta wziął następnie udział w pertraktacjach prowadzonych z wysłannikami papieża na temat świadczeń Anglii wobec Rzymu oraz reform Kościoła. Szczególnie naraził się papiestwu, popierając prawo króla do przejmowania ziem duchownych oskarżonych o korupcję. Wówczas po raz pierwszy Wiklif dał się szerzej poznać jako bezkompromisowy krytyk Kościoła, piętnujący jego ziemskie bogactwa, postulujący wywłaszczanie zakonów i wzywający duchownych do powrotu do ideałów ubóstwa pierwszych chrześcijan. Szczególne uznanie części ówczesnej opinii publicznej (przy równoczesnej niechęci pozostałych jej przedstawicieli) zyskał, proponując wprowadzenie opodatkowania zarówno kleru, jak i kościelnych nieruchomości. Jego propozycje szły coraz dalej. W swoim pragnieniu przywrócenia Kościoła do wzoru nowotestamentowego uderzył w samego papieża, który jego zdaniem nie był żadnym następcą Apostoła Piotra, ale co najwyżej sukcesorem cesarza Konstantyna, określając go przy tym mało pochlebnym mianem antychrysta. Nie mając złudzeń co do tego, że Kościół dokona oczekiwanych reform, zwracał swój wzrok ku królowi, który – jego zdaniem – miał być prawdziwym reprezentantem Boga w ziemskiej rzeczywistości. To zapewniało mu podziw i realne poparcie zarówno arystokracji, jak i ludu.

Taka sytuacja nie mogła trwać zbyt długo bez stosownej reakcji kościelnych hierarchów. Jako pierwszy zareagował biskup Londynu William Courtenay, który w 1377 roku wezwał Wiklifa (formalnie nie tylko uniwersyteckiego teologa, ale także wyświęconego duchownego) przed oblicze synodu biskupiego. Dzięki poparciu angielskiej arystokracji pierwsze starcie nie przyniosło rozstrzygnięcia. W tej sytuacji do działania przystąpił papież Grzegorz XI. Do Anglii trafiło potępienie osiemnastu różnych poglądów Wiklifa z wezwaniem do ukarania go za herezję. I tym razem, dzięki poparciu wysoko postawionych osobistości (do których dołączyła teraz Joanna z Kentu, matka młodego króla Ryszarda II), Kościół musiał poprzestać na zakazaniu Wiklifowi wygłaszania kazań.

Nawet jeśli hierarchowie mieli złudzenia, że w ten sposób zamkną usta swojemu największemu w Anglii krytykowi, srodze się zawiedli. Atakowany przez hierarchów, Wiklif radykalizował się w swoich poglądach wręcz z miesiąca na miesiąc. Zakwestionował doktrynę o nieomylności papieża10, zaatakował nauki o czyśćcu i sakramentach (z wyjątkiem chrztu i Wieczerzy Pańskiej), zarzucając im niebiblijność. Ale największych kłopotów przysporzył mu atak na doktrynę o transsubstancjacji11. Napisana pomiędzy rokiem 1380 a 1381 jego rozprawa na temat Eucharystii, zatytułowana po prostu De eucharistia, ściągnęła na niego ekskomunikę. Wiklif, wychodząc z pozycji filozoficznych, stwierdził, że Chrystus nie może być obecny w chlebie i winie w sposób realny, ale jedynie w postaci znaku. Dowodził, że sakrament Eucharystii nie może przekroczyć praw natury, tak aby oba przedmioty komunii w sposób materialny przeistoczyć w realne ciało i krew Chrystusa. Chleb i wino ulegają przemianie jedynie co do swej istoty, stają się bowiem symbolem tego, że Chrystus jest obecny w chlebie i winie w sposób mistyczny. Także na podstawie Biblii nie da się, jego zdaniem, dowieść prawdziwości i zasadności wspomnianego dogmatu.

I właśnie rola Pisma świętego stała się jednym z ważnych punktów nauczania Wiklifa. Uznał je za jedyne źródło objawienia i najwyższą instancję wiary chrześcijańskiej. W swoim dziele De veritate scripturae sacrae („Prawdziwe Pisma święte”) utrzymywał, że Biblia jest na tyle jasna, iż można ją zrozumieć bez komentarza, podważając w ten sposób niechęć Kościoła do udostępniania jej ludziom świeckim12. To w jej świetle należy oceniać zarówno nauczanie Ojców Kościoła, jak i decyzje papieży. Wiklif odrzucał także zasadę rozwoju objawienia Bożego w tradycji Kościoła, uważając, że do Pisma świętego nie należy już niczego dodawać, jest ono bowiem kompletne. Nawet zdanie papieża w kwestiach wiary liczy się jedynie wtedy, gdy jest zgodne z nauczaniem Pisma świętego. Z kolei w dziele De ecclesia określił Kościół jakouniversitas praedestinatorum („społeczność wybranych”), w którym tylko łaska wybrania zapewnia zbawienie. Dlatego lud kościelny nie potrzebuje kapłanów, aby pośredniczyli pomiędzy nim a Bogiem. W konsekwencji tego postulował zniesienie kapłaństwa duchownych i zastąpienie go ideą powszechnego kapłaństwa.

Aby praktycznie realizować poszczególne tezy swojego nauczania, Wiklif postanowił udostępnić ludowi Biblię przełożoną na jego ojczysty język z łaciny, którą posługiwały się jedynie elity, i to przede wszystkim z kręgów duchowieństwa. Po 1380 roku wraz ze swoimi dwoma uczniami, Johnem Purveyem i Nicholasem Herefordem, rozpoczął pracę nad dziełem swego życia: pierwszym pełnym przekładem Biblii dokonanym z łaciny na język angielski. Obaj wspomniani współpracownicy dokończyli tę pracę prawdopodobnie już po śmierci Wiklifa około roku 1384. Znacznie lepsze było poprawione tłumaczenie, które ukazało się w roku 1396 i rozpowszechniło w Anglii w znaczącej jak na owe czasy liczbie ponad dwustu pięćdziesięciu manuskryptów. Nie wszystkim ten pomysł przypadł jednak do gustu. Kanonik z Leicester, Henry Knighton (zm. 1396), tak o nim pisał:

„Chrystus dał swoją Ewangelię duchowieństwu i uczonym doktorom Kościoła, aby mogli przekazać ją ludziom świeckim. […] Wiklif, tłumacząc Biblię, uczynił ją własnością mas, zwyczajną dla wszystkich i bardziej otwartą dla ludzi świeckich, nawet dla kobiet potrafiących czytać. […] W ten sposób perła Ewangelii została rzucona przed wieprze. […] Klejnot duchowieństwa zamieniono w rozrywkę świeckich”.

Tak naprawdę powtarza on to, co było celem Wiklifa – aby Biblia dotarła do mas – tyle że z tego faktu wyciąga zupełnie odmienne wnioski.

Wiklif nie poprzestał na tym, że dał ludziom Biblię do ręki, ale zrobił coś jeszcze, w czym był podobny do waldensów – posłał między lud swoich uczniów, którzy stali się wędrownymi kaznodziejami, przemierzając Anglię wzdłuż i wszerz. Zwano ich pogardliwie lollardami („mamroczący, gderacze”), ale w ciągu niewielu lat stali się zorganizowaną grupą, stopniowo zyskującą spore poparcie wśród tamtejszego ludu13.

Jednak ta radykalizacja poglądów, a szczególnie krytyka transsubstancjacji sprawiła, że zaczęli go opuszczać wierni sprzymierzeńcy14. Odwrócił się od niego Jan z Gandawy, ugięli się także przed zmasowaną krytyką sprzyjający mu dotąd profesorowie z oksfordzkiego uniwersytetu. W 1382 roku w Londynie odbył się kolejny synod, zwołany przez Williama Courtenaya, teraz już arcybiskupa Canterbury, który od lat próbował dobrać się Wiklifowi do skóry. Chociaż udało się potępić dziesięć jego tez uznanych za heretyckie, nadal nie zdołano uczynić tego z nim samym i uznać go za kacerza. Courtenay nie dał jednak za wygraną i doprowadził do wypędzenia Wiklifa z Oksfordu. Teolog usunął się do swego beneficjum w Lutterworth, gdzie nadal pisał. Jednak dwukrotnie napadnięty i dotkliwie poturbowany, zmarł ostatniego dnia 1384 roku. To, że w wyniku dramatycznych przejść był sparaliżowany, uchroniło go od postawienia przed rzymskim trybunałem inkwizycyjnym, o co zabiegał papież Urban VI. Jednak byli ludzie, i to nie tylko w Anglii, którzy nie mogli znieść faktu, że Wiklif umarł, nie będąc potępiony jako heretyk. Jak podaje John Foxe w swojej słynnej Book of Martyrs („Księga męczenników”) z 1563 roku, czterdzieści dwa lata po śmierci Wiklifa, w roku 1428, na polecenie papieża Marcina V wyjęto z grobu na cmentarzu w Lutterworth jego kości, które następnie zmiażdżono, spalono na stosie i wrzucono do rzeki Swift.

1409 – synod (antysobór) w Pizie

Obaj wspomniani wcześniej papieże mają związek z kolejnym przykładem zjawisk zachodzących w Kościele w okresie poprzedzającym reformację. Z Urbanem VI wiąże się początek (w znaczeniu przyczyny), a z Marcinem V – schyłek zjawiska zwanego koncyliaryzmem, czyli próbą odgórnego reformowania Kościoła. Zaczęło się od tego, że w 1378 roku, po kilkudziesięciu latach panowania na tronie apostolskim Francuzów (tak zwana niewola awiniońska Kościoła) na biskupa Rzymu znów wybrano Włocha, arcybiskupa Bartolomeo Prignano, który przybrał imię Urban VI. Nie trzeba było wiele czasu, aby porywczy z natury nowy papież popadł w konflikt z wciąż silnym w kolegium kardynalskim stronnictwem francuskim. Już po czterech miesiącach jego pontyfikatu trzynastu owych kardynałów wypowiedziało mu posłuszeństwo, kierując do świata zachodniego chrześcijaństwa przesłanie informujące, że tron papieski jest wolny, bo Urbana VI wybrano z naruszeniem zasad, a ponadto z powodu zaburzeń umysłowych jest on niezdolny do pełnienia tak wysokiego urzędu. Buntownicy owi (których poparło także paru włoskich kardynałów) bez trudu zdobyli sobie poparcie króla Francji Karola VI, a także królowej Neapolu Joanny, po czym doprowadzili do wyboru na „wakujący” tron swego kandydata, biskupa Cambrai Roberta z Genewy, który przybrał imię Klemens VII. Zgodnie z oczekiwaniami nowy papież (w oficjalnej nomenklaturze kościelnej – antypapież15) osiadł w Awinionie. W ten sposób rozpoczęła się wielka schizma zachodnia. Był to poważny problem Kościoła, dotyczył bowiem rozłamu na samych szczytach władzy. I to takiego, który pociągnął za sobą podział na dwa obozy wśród europejskich monarchii. Italia, cesarstwo (w większości), Skandynawia, Anglia, Flandria, Niderlandy, Węgry, Czechy i Polska opowiedziały się po stronie obediencji rzymskiej, natomiast Francja i sprzymierzone z nią Szkocja, Sabaudia, Austria, a później jeszcze Nawarra i Aragonia – poparły Klemensa VII.

Problem dotyczył nie tylko upadku autorytetu papiestwa, ale pociągał za sobą bardzo praktyczne konsekwencje: który papież jest prawowity i co ze skutkami – nie tylko prawnymi, ale też duchowymi – działań obu biskupów Rzymu oraz wiernych każdemu z nich duchownych? Szukając rozwiązania, w styczniu 1394 roku na uniwersytecie w Parmie opracowano memoriał postulujący równoczesne ustąpienie obu papieży jako rozwiązanie problemu schizmy. Jednak – czego można się było spodziewać – żaden z rywali nie był gotowy na takie rozwiązanie. Wprawdzie Klemens VII wkrótce zmarł, ale zaraz został zastąpiony przez Benedykta XIII, natomiast już wcześniej, w 1389 roku, po śmierci Urbana VI, jego następcą został Bonifacy IX. Kiedy w następnych latach nie udało się zmusić do rezygnacji żadnego z papieży obu obediencji (tymczasem po Bonifacym IX władzę objął Innocenty VII, a po nim – Grzegorz XII), wiosną 1408 roku kardynałowie obu stron, zmęczeni tą sytuacją, nie oglądając się na swoich zwierzchników, postanowili przejąć sprawy w swoje ręce. Ogłoszono zwołanie soboru powszechnego do Pizy, który miał się rozpocząć 25 marca 1409 roku i na jego obrady wezwano obu rywali. Zarówno Grzegorz XII, jak i Benedykt XIII wiedzieli, na co się zanosi: że obaj zostaną tam zmuszeni do abdykacji, odpowiedzieli więc zwołaniem własnych soborów. Zgodnie z kluczem geograficznym: pierwszy – w Cividale, niedaleko Wenecji, drugi – w Perpignan, w Langwedocji-Roussillon. Nie odegrały one jednak żadnej roli, tymczasem sobór w Pizie, choć odbywający się w trudnej sytuacji, licznie reprezentował różne środowiska kościelne16, trudno więc mu odmówić reprezentatywności. Zebrani na nim duchowni doprowadzili do odwołania ze swoich funkcji obu papieży i wybrali nowego – Aleksandra V, który zmarł już po dziesięciu miesiącach. W tej sytuacji nowym papieżem obediencji pizańskiej został Jan XXIII. Tymczasem obaj złożeni z tronu papieże kategorycznie odmówili abdykacji. Benedykt XIII schronił się w hiszpańskim zamku Peníscola, gdzie zmarł w 1423 roku, Grzegorz XII zaś, opuszczony przez swoich dotychczasowych sojuszników, zbiegł do Gaety.

W tej sytuacji problem zamiast zostać rozwiązany, jeszcze się pomnożył, i to całkiem dosłownie. Co więcej, pojawiła się nowa kwestia, z punktu widzenia papiestwa znacznie większej wagi niż przejściowe problemy z antypapieżami. Sytuacja określana jako wielka schizma zachodnia i trudności w jej przezwyciężeniu doprowadziły do pojawienia się nowej koncepcji zarządzania Kościołem, która przeszła do historii pod nazwą koncyliaryzmu17.

Jej początki sięgają okresu walki cesarstwa z papiestwem o prymat w Europie. Obok teorii władzy monarchicznej (czyli sprawowanej przez papieża – władcę), pojawiła się idea rozumienia Kościoła jako korporacji, a ściślej biorąc, hierarchii tworzących go korporacji, z których najniższą stanowiła wspólnota wiernych, a najwyższą – kolegium kardynałów. Wprawdzie papież według tego poglądu był ustanowionym przez Boga zwierzchnikiem wszystkich w Kościele, jednak poszczególne tworzące go grupy miały swoje nienaruszalne prawa, które biskup Rzymu musiał respektować. I tak na przykład Jan z Paryża, XIII-wieczny mnich i teolog, uważał, że władza papieża ograniczona jest przez potrzeby Kościoła, tak więc gdy okaże się on niekompetentny, grzeszny lub popadnie w herezję, można go złożyć z urzędu. Znacznie dalej szli w swoim rozumowaniu na temat władzy papieskiej wspomniany już Wilhelm Ockham oraz Marsyliusz z Padwy.

Ten drugi, włoski filozof i pisarz polityczny, rektor uniwersytetu paryskiego, w swym najważniejszym dziele, Defensor pacis („Obrońca pokoju”), opublikowanym w 1324 roku wraz z Janem z Jandun, poddał władzę papieską druzgocącej krytyce. Czytamy tam:

„Jedyna przyczyna, która w przeszłości spowodowała społeczne waśnie w księstwach i społecznościach – a te na dodatek rozprzestrzenią się w innych państwach, jeśli tylko wymkną się spod kontroli – to wiara, pragnienie i wysiłki, czynione przez rzymskiego biskupa oraz jego duchowych współpracowników, by przejąć wszelką niezależną świecką władzę i tym samym jej doczesne bogactwa”.

Dalej Marsyliusz z Padwy, który był autorem najważniejszej części dzieła, tłumaczył, że papież nie dysponuje żadną wyjątkową władzą, hierarchię kościelną ustanowił bowiem sam Bóg. To wierni w Kościele (podobnie jak obywatele w państwie) są depozytariuszami suwerenności. I tak jak jedni wybierają papieża, tak drudzy – cesarza. Dlatego też najwyższą władzę w Kościele sprawuje sobór, który winien działać dla dobra chrześcijańskiego ludu. Natomiast sam Kościół winien podporządkować się władcy, który panuje na danym terenie. Był to program bardzo nowoczesny i niezwykle daleko idący, jak na swoje czasy. Earle E. Cairns pisze:

„Gdyby poglądy Marsyliusza zwyciężyły, Kościół rzymskokatolicki przekształciłby się w monarchię konstytucyjną, rządzoną przez papieża ustanawianego przez sobór, absolutne zaś papiestwo Kościoła średniowiecznego przestałoby istnieć”.

W pierwszym ćwierćwieczu XV wieku poglądy koncyliarystów zdawały się przeważać. Jednak Kościół tradycyjny nie powiedział jeszcze ostatniego słowa. Sprawa miała się rozstrzygnąć na nowym soborze, powołanym – zgodnie z ideami Marsyliusza z Padwy – przez władcę świeckiego. To król Zygmunt Luksemburski (wówczas władca Węgier i Niemiec) jako „rzecznik i obrońca Kościoła świętego” wydał edictum universale, przejmując inicjatywę zwołania soboru powszechnego, który zaprosił do niemieckiej Konstancji na rok 1414. „Oficjalny” papież, Jan XXIII, niechętnie wybrał się do Konstancji, ponieważ był zajęty odzyskiwaniem terytoriów Państwa Kościelnego zagrabionych przez wojska neapolitańskie. Jednak 5 listopada dokonał uroczystego otwarcia soboru, który na początku 1415 roku osiągnął niespotykaną wcześniej liczbę zebranych: dwudziestu dziewięciu kardynałów, trzech patriarchów, trzydziestu trzech arcybiskupów, ponad trzystu biskupów, bardzo wielu opatów i przełożonych zakonnych, setki przedstawicieli uniwersytetów i kapituł, królów, książąt i miast. Sobór stał się swego rodzaju międzynarodowym kongresem.

W trakcie obrad podniosły się głosy, że wszyscy trzej urzędujący papieże (obediencji awiniońskiej, rzymskiej i pizańskiej) powinni ustąpić. W tej sytuacji Jan XXIII, który zorientował się, że jego władza wisi na włosku, próbował uciec, licząc na to, że wówczas sobór utraci mandat dla dalszych obrad. Został jednak ujęty i uwięziony, a uczestnicy soboru, wsparci autorytetem Zygmunta Luksemburskiego, aby zapewnić soborowi podstawy prawne, ogłosili dekret Sacrosancta synodus orzekający – w oparciu o zasady koncyliaryzmu – że sobór jako reprezentacja Kościoła Powszechnego ma władzę udzieloną bezpośrednio przez Chrystusa i stoi wyżej od papieża, który razem z wszystkimi wiernymi winien przyjąć jego decyzje w kwestiach wiary, jedności i reformy Kościoła.

Jan XXIII został osądzony i uznany winnym „niegodnego życia, notorycznej symonii18, popierania schizmy i licznego zła w Kościele”. Wobec tego formalnie złożono go z urzędu i na wszelki wypadek, z uwagi na wcześniejsze doświadczenia ze schizmatyckimi papieżami, trzymano pod strażą aż do śmierci, co nastąpiło cztery lata później.

W tym momencie prawdziwym mistrzostwem dyplomatycznym popisali się przedstawiciele papieża „rzymskiego”, dziewięćdziesięcioletniego już wówczas Grzegorza XII, którzy doprowadzili do przyjęcia przez sobór uchwały, w myśl której będzie on odtąd uchodził za zwołany w sposób prawowity przez tegoż następcę św. Piotra. Zaraz po tym Grzegorz XII uroczyście abdykował, uzyskując jednak tym samym formalne uznanie go przez cały Kościół i dzięki temu oficjalne miejsce w historii. Następnie wytoczono proces Benedyktowi XIII i także złożono go z urzędu jako heretyka i schizmatyka19. Po tym wszystkim na nowego papieża wybrano Marcina V, który dalej przewodził obradom soboru i formalnie przywrócił jedność Kościoła.

Na następnym soborze – w Bazylei, odbywającym się w latach 1431–1449 (były to obrady z przerwami20) – powróciła kwestia rywalizacji kurialistów (tak nazywano zwolenników zwierzchności papieża nad soborem) z koncyliarystami. W pewnym momencie wrogi tym drugim papież Eugeniusz IV ogłosił zakończenie soboru, gdyż jego zdaniem zbyt mały procent uczestników miał rangę biskupią. Niezrażeni tym teolodzy soborowi o przekonaniach koncyliarnych podtrzymali rezolucję z Konstancji o prymacie soboru nad papieżem. Eugeniusz IV w tej sytuacji zwołał sobór w Ferrarze (w 1439 roku przeniesiony do Florencji), na który udała się część obradujących w Bazylei. W odpowiedzi na to zebrani, którzy pozostali na miejscu, ogłosili depozycję Eugeniusza IV i nowym papieżem obwołali Feliksa V. Po zaledwie dwudziestu czterech latach spokoju powróciła schizma. Teraz rozwój wydarzeń i stopień poparcia dla obu papieży miał zadecydować o przyszłości reform w Kościele. O ile środowiska uniwersyteckie poparły w większości Sobór Bazylejski, czyli ideę koncyliaryzmu, panujący zajęli postawę wyczekującą bądź propapieską. Kiedy stronnictwu Eugeniusza IV w 1439 roku udało się zawrzeć tak zwaną unię florencką z Kościołem prawosławnym, choć była nietrwała, jednak formalnie anulowała schizmę wschodnią, wzmacniając autorytet papieża i kurialistów. W 1445 roku, uznając sytuację za opanowaną, Eugeniusz IV zakończył obrady swojego soboru. Po jego śmierci w 1447 roku nowym papieżem ogłoszono Mikołaja V, który okazał się zdolnym dyplomatą. Pozycja koncyliarystów słabła, ponieważ pod naciskiem panujących (Mikołaj V zyskał poparcie w Rzeszy niemieckiej i we Francji) Feliks V abdykował. W jego ślady poszli prawie wszyscy uczestnicy soboru w Bazylei, uznając Mikołaja V. Oznaczało to upadek sprawy koncyliaryzmu, a zarazem zaniechanie prób odgórnej reformy Kościoła. Symbolicznym końcem tej idei była bulla wydana w 1460 roku przez papieża Piusa II, zatytułowana Exsecrabilis, w której potępiał wszelkie plany zwoływania w przyszłości soborów powszechnych, grożąc jednocześnie ekskomuniką każdemu, kto chciałby się odwołać do soboru od decyzji papieża. Wydawało się, że tym samym papiestwo zapanowało nad poważnym zagrożeniem wewnętrznym, ale w rzeczywistości zyskało jedynie na czasie, by wkrótce – nieco ponad pół wieku – ponownie stawić czoła problemowi władzy w Kościele, który tak naprawdę nie został skutecznie rozwiązany.

1415 – Jan Hus spalony na stosie

Wraz z upadkiem sprawy koncyliaryzmu kończyła się też jedna z oddolnych prób reformowania Kościoła. Na soborze w Konstancji dokonał się także los jednego z największych reformatorów epoki średniowiecza – czeskiego kaznodziei i teologa Jana Husa.

Rzadko się w historii zdarza, by jedna postać, w dodatku niezwiązana ze sprawowaniem realnej władzy, wywarła tak wielki wpływ na losy jakiegoś narodu. Jan Hus nie był jedynie reformatorem religijnym – dla Czechów jest prawdziwym symbolem, i to nie tylko dla ludzi religijnych. Jego imieniem określa się ważną epokę w dziejach Czech, ale paradoksalnie wszystko zaczęło się bez udziału Husa, a stracenie go na stosie nie tylko nie zahamowało rozpoczętego przezeń ruchu, lecz przeciwnie – płomień buntu rozpaliło jeszcze bardziej.

Nikt nie zdawał sobie wówczas sprawy z tego, jakie konsekwencje może przynieść ślub króla Anglii Ryszarda II z siostrą cesarza i króla Czech Karola IV, Anną Czeską21, który to ślub miał miejsce w 1383 roku. Jednym z jego skutków było umożliwienie Czechom kształcenia się na angielskich uniwersytetach. Przywozili stamtąd idee Wiklifa, szybko rozprzestrzeniające się dzięki temu w Europie Środkowej już wkrótce po jego śmierci. Ostatnie lata XIV wieku to dla Czech wciąż świeża pamięć świetności tego królestwa pod rządami Karola IV Luksemburskiego, a jednocześnie narastanie konfliktów narodowościowych i społecznych. Kraj ten, odkąd król czeski, począwszy od Karola IV, łączył tron z cesarskim, doświadczył dużego napływu Niemców, którzy szybko zdominowali warstwę możnych, wyższe duchowieństwo, patrycjat miejski i grono profesorów uniwersytetu praskiego. Niezadowolone z tego było czeskie zubożałe rycerstwo, obciążone świadczeniami na rzecz Kościoła (będącego właścicielem jednej trzeciej gruntów uprawnych), i czeski plebs miejski. Już za czasów wspomnianego władcy pojawili się kaznodzieje występujący przeciw niemoralności kleru i żądający reformy stosunków kościelnych, tacy jak Konrad Waldhauser i Jan Milicz z Kromieryża (obaj trafili za to do więzienia). W tej sytuacji główny nurt krytyki kościelnej znalazł oparcie w wykładowcach uniwersytetu praskiego, do których należał dawny towarzysz Milicza, Maciej z Janowa, proponujący nawrót do pierwotnego chrześcijaństwa i zniesienie klasztorów. Z kręgu podobnych im nonkonformistów wywodzili się dwaj świeccy fundatorzy Kaplicy Betlejemskiej w Pradze, Kościoła, w którym kazania miały być głoszone w języku czeskim.

W 1402 roku stałym kaznodzieją był tam Jan Hus, wówczas nieco ponadtrzydziestoletni rektor praskiego uniwersytetu. Sławny stał się jednak nie dzięki swoim dokonaniom naukowym, ale właśnie kaznodziejskim. Jego kazania w Kaplicy Betlejemskiej przyciągały tłumy słuchaczy, przekazujących dalej jego słowa, w których nie oszczędzał tamtejszego kleru – szczególnie wyższego – bezceremonialnie wzywając do bojkotowania duchownych niegodnych swego powołania. Jednak w większości jego nauczanie miało raczej charakter pouczający i moralizatorski. Dlatego bardzo silny akcent kładł na kwestie rygoryzmu moralnego i konieczność zerwania z grzechem. Odwoływał się głównie do Nowego Testamentu. Na podstawie zachowanych tekstów jego kazań dokonano pewnego porównania. Okazało się, że trzysta dziewięćdziesiąt osiem razy odnosił się do Starego Testamentu, a tysiąc czterysta dwadzieścia razy do Nowego Testamentu, w tym aż osiemset razy do trzech pierwszych Ewangelii. Z listów najbardziej upodobał sobie 6 i 8 rozdział Pawłowego Listu do Rzymian i jego List do Efezjan orazPierwszy List św. Jana22.

Dzięki Hieronimowi z Pragi Hus zapoznał się z dziełami Wiklifa, z których nawet kilka przetłumaczył z łaciny na język czeski. Ciągłe ataki kaznodziei na kler i wytykanie mu zepsucia sprowokowały reakcję duchowieństwa, które szukając okazji do zdyskredytowania swojego wroga, przypisało mu błędy wiklefizmu. Oskarżono go przed Aleksandrem V (pizańskim), chcąc zmusić Husa do wycofania się z błędnych poglądów i ograniczenia go w głoszeniu kazań. Ten jednak odwołał się do Jana XXIII, następcy zmarłego tymczasem papieża. Niewiele mu to pomogło – gdy arcybiskup praski nałożył nań ekskomunikę, której Hus się nie podporządkował, także Jan XXIII w 1411 roku ekskomunikował Czecha.

Hus, nie mając już nic do stracenia, zaczął publicznie występować przeciw papiestwu. Głosił, że to Chrystus, a nie papież, jest głową Kościoła; papieże nie są nieomylni, a gdy prowadzą bezbożne życie, nie są warci posłuszeństwa. Doszło do krwawych rozruchów w Pradze. W 1412 roku nowy arcybiskup praski ponownie ogłosił – teraz tak zwaną wielką – ekskomunikę i dodatkowo interdykt na każde miejsce jego pobytu. W tej sytuacji Hus oświadczył, że odwołuje się od sądów kościelnych do samego Chrystusa i nie chcąc narażać na przykre konsekwencje23 swoich zwolenników, opuścił Pragę, udając się na południe, gdzie jego poglądy szerzyły się wśród chłopów, tym chętniej nadstawiających im ucha, że już wcześniej docierali do nich waldensi ze swoimi „wywrotowymi” naukami. Tam Hus nadal głosił kazania i w 1413 roku napisał traktat De ecclesia („O Kościele”), w którym wyjaśniał:

„Czym innym jest być Kościołem, czym innym zaś być w Kościele. […] Niektórzy są w Kościele z imienia i rzeczywiście – jak predestynowani katolicy, posłuszni Chrystusowi. Niektórzy nie są w Kościele ani z imienia, ani rzeczywiście – jak zatwardziali poganie. Inni są w Kościele z imienia – jak np. zatwardziali hipokryci. Jeszcze inni rzeczywiście są w Kościele i chociaż z imienia zdają się być poza nim, są predestynowanymi chrześcijanami – jak ci, których uważano za potępionych przez satrapów Antychrysta przed Kościołem”.

Formułował swoje przemyślenia w taki sposób, aby podważyć wyrażane przez Kościół instytucjonalny żądanie dochowania mu posłuszeństwa przez wiernych, podczas gdy, zdaniem Husa, należało się ono nie instytucji, a samemu Chrystusowi. Nie tylko z racji braku moralnej wierności Jego naukom, ale także ze względu na przeciągającą się schizmę. Jak pisze Antje Schrupp:

„Nieistniejącemu zatem faktycznie autorytetowi Kościoła Hus przeciwstawiał predestynowany przez samego Boga »niewidzialny« Kościół”.

Przezwyciężenia schizmy Hus nie dożył, ale nawet to nie sprawiłoby, że zmieniłby zdanie na temat istoty sprawy. Idea Kościoła niewidzialnego była bardzo ważną koncepcją dla przyszłości nie tylko samego ruchu husyckiego, ale też kolejnych jego emanacji.

Tymczasem zaniepokojony wydarzeniami w Czechach Zygmunt Luksemburski (w tym czasie król niemiecki i węgierski, liczący też na następstwo tronu czeskiego po starszym bracie) zaprosił Husa na sobór w Konstancji, by przedstawił swoją sprawę i naukę, zaopatrując go w list żelazny gwarantujący mu pełne bezpieczeństwo. Tam najpierw potępiono naukę Wiklifa, a miesiąc później zajęto się Husem. Przesłuchiwano go przez trzy dni, obronił się przed większością zarzutów, ale nie chciał podpisać dość łagodnej zresztą formuły wycofania się ze swoich błędnych poglądów. Nie uważał się za kacerza. Gdy ogłaszano wyrok, Hus przerywał jego czytanie protestami i modlitwą. Został uznany za wiklefistę i heretyka, pozbawiony godności kapłańskiej i szybko, jeszcze tego samego dnia, spalony na stosie poza murami miasta. Rok później w tej samej Konstancji spalono także Hieronima z Pragi, przyjaciela Husa i profesora praskiego uniwersytetu.

Chcąc w ten radykalny sposób rozwiązać problem, ojcowie soborowi tak naprawdę tylko go powiększyli. Wieść o śmierci Husa wzburzyła jego rodaków. „Wytrwałych głosicieli Słowa Bożego bronić będziemy do resztek krwi” – brzmiała odpowiedź stanów czeskich, skierowana do soboru na wieść o spaleniu Husa. Jednocześnie w całych Czechach wzmagał się ferment społeczny (także pod wpływem nauk waldensów i ruchu ubogich). Husyci przejmowali kościoły, usuwając z nich duchownych wiernych papiestwu. Wreszcie w 1419 roku doszło w Pradze do tumultu, w wyniku którego obalono wrogą husytom radę miejską, wyrzucając przez okna rajców miejskich (była to tak zwana defenestracja24). Wstrząśnięty tym faktem król Czech Wacław IV zmarł niedługo później. Husyci, dominujący w tym czasie w życiu politycznym Czech, odmówili praw do korony jego przyrodniemu bratu, Zygmuntowi Luksemburskiemu, oskarżając go o przyczynienie się do śmierci Husa.

Rok później czeskie duchowieństwo sprzyjające Husowi ogłosiło tak zwane cztery artykuły praskie, obejmujące jego postulaty. Było to prawo swobodnego głoszenia Słowa Bożego, komunia pod dwiema postaciami (od Soboru Laterańskiego IV w 1215 roku zastrzeżona tylko dla duchowieństwa), sekularyzacja dóbr kościelnych oraz karanie grzechów śmiertelnych przez władzę świecką. W odpowiedzi na to w tym samym 1420 roku na Czechy ruszyły karne wyprawy, którym papiestwo, chcąc przyciągnąć chętnych do wzięcia w nich udziału, nadało status krucjat. Tak zwane wojny husyckie trwały do roku 1436, obejmując też pośrednio Morawy, zachodnie Węgry, Śląsk, Saksonię, a nawet burgrabstwo norymberskie, posiadłości brandenburskie i krzyżackie. Wojska husyckie podczas wypraw odwetowych, przenikając na te tereny, przyczyniały się do powstawania ruchów antypapieskich i antyfeudalnych. Długoletni konflikt zakończył się tak zwanymi kompaktatami praskimi (poprzedzonymi bratobójczą walką wśród husytów, kiedy to umiarkowani kalikstyni, chcąc zawrzeć kompromis z Kościołem, zaatakowali pod Lipanami radykalnych taborytów i wybili większość z nich). Gwarantowały one Czechom liturgię w języku narodowym oraz komunię pod dwiema postaciami i sankcjonowały dokonaną sekularyzację dóbr kościelnych, pozwalając im też wybierać arcybiskupa praskiego25. W zamian Czesi uznawali prawa Zygmunta Luksemburskiego do korony. W tej sytuacji niedobitki taborytów w Czechach, na Morawach i w Austrii zeszły do podziemia. Zostali oni w połowie XV wieku zebrani przez Piotra Chelcickiego (w połączeniu z waldensami) w Jednotę Braci Czeskich (Unitas Fratrum), która przetrwała aż do reformacji.

W Czechach obok oficjalnego Kościoła faktycznie istniał także Kościół utrakwistów (jak zwano inaczej kalikstynów26). Fakt ten usankcjonowano w 1485 roku podpisaniem pokoju religijnego w Kutnej Horze, co wiązało się z przyznaniem przez ówczesnego króla Czech Władysława II Jagiellończyka – po raz pierwszy w średniowiecznej Europie – prawa do wolności wyznania poza Kościołem oficjalnym (choć nie obejmowało ono braci czeskich). W ten sposób oprócz Kościoła papieskiego istnieją już wspólnoty waldensów we Francji i Italii oraz prężnie działający ruch lollardów w Anglii, do których teraz dołączają husyci.

1496 – wystąpienie Girolama Savonaroli we Florencji

Jedenaście lat później rząd dusz w renesansowej Florencji zaczął sprawować przeor klasztoru San Marco, trzydziestoczteroletni Girolamo Savonarola. Urodzony w Ferrarze – innym ważnym ośrodku renesansu włoskiego – początkowo studiował filozofię i medycynę, by nagle porzucić uniwersytet na rzecz zakonnej celi. W 1475 roku został dominikaninem. Jako że to zakon kaznodziejski, Savonarola został skierowany najpierw do Ferrary, aby nauczać tam zakonnych nowicjuszy, a później, w 1482 roku, do Florencji, jednej ze stolic kulturalnych ówczesnego świata. Pierwsze podejście było nieudane – jego kazania nie cieszyły się uznaniem. Mówiono, że „nie potrafi zwabić nawet kury z grzędy”. Słaby głos, niezdarna gestykulacja i do tego wywołujący kpiny dialekt, którym się posługiwał, złożyły się na porażkę. Tę przypieczętowała tematyka jego kazań. W mieście rozkochanym w antycznych autorach greckich i rzymskich ganienie nieprawości i nawoływanie do pokuty nie mogło spotkać się z dobrym przyjęciem. Savonarola na kilka lat zaszył się więc w pobliskim San Girmigniano, gdzie nadal nauczał, ale jedynie prowincjonalnych słuchaczy.

W 1490 roku powrócił do Florencji na zaproszenie samego Wawrzyńca Wspaniałego z rodu Medyceuszy władających miastem. Jak to barwnie opisuje Horst Herrmann:

„Nowy opat okazuje się polityczną sensacją. Nieustraszony, prawi z kazalnicy mowy nie mające wiele wspólnego z ogólną biblijną paplaniną, wyraża się coraz bardziej konkretnie, stojąc na ambonie, bierze na cel władającego miastem tyrana, bez ogródek oznajmia, że jest on niewiele wart, że zaniedbane są sprawy publiczne, prawem zawładnęły mechanizmy korupcji, brzemię podatków obciąża wyłącznie tych z najniższych warstw społeczeństwa”.

Jednak głównym obiektem jego ataków był Kościół. Już u samego początku swojej kariery zakonnika napisał pieśń De ruina Ecclesiae („O upadku Kościoła”). Nie była to przecież krytyka teologiczna, ale moralna. Savonarola ganił rozwiązłość kleru i jego pęd ku bogaceniu się, krytykował papiestwo, porównując Rzym do Babilonu i wzywając do prostoty oraz wstrzemięźliwości.

W 1494 roku we Florencji zagrożonej przez wojska króla Francji Karola VIII doszło do przewrotu. Wrogowie króla, Medyceusze, uciekli z miasta, do którego wkroczyli Francuzi, a ich żołnierze zajęli się rabunkiem. Savonarola w imieniu miejscowego Kościoła poprosił wówczas Karola VIII o opuszczenie Florencji, na co ten przystał. To niepomiernie umocniło autorytet opata San Marco i kiedy władze miasta zabrały się za reformę jego ustroju, to on stał się jego nieformalnym władcą. I rozpoczął swoją walkę o wielką odnowę moralną Florencji, pragnąc uczynić z niej Nowe Jeruzalem, miasto Boga, w którym niepodzielnie panuje Chrystus. 

W 1495 roku przeciwko Savonaroli podjął kroki papież Aleksander VI Borgia, mając już dość wielokrotnego piętnowania i upominania go przez zakonnika. We wrześniu tego roku w specjalnym brewe papieskim (piśmie mniejszej rangi) Savonarola został uznany za fałszywego proroka i zakazano mu głoszenia kazań. Florencka Signoria (rada miejska) starała się o cofnięcie zakazu, ale papież obwarował zgodę nakazem wycofania się przez florenckiego kaznodzieję ze słownych ataków na kurię rzymską. To jednak dla Savonaroli było kompromisem nie do przyjęcia. W lutym 1496 roku powrócił więc do głoszenia kazań, a żeby uzasadnić swoje nieposłuszeństwo wobec władzy kościelnej, powoływał się na Tomasza z Akwinu i jego doktrynę ograniczonego posłuszeństwa papieżowi, uznając, że nie występuje przecież przeciwko nauce Kościoła, a jedynie przeciwko jego złej praktyce życia. Tłumaczył też, że z powodu milczenia wzrasta zuchwalstwo złych, a odwaga dobrych słabnie. Dlatego w tym samym roku podczas karnawału zainicjował palenie tak zwanych dowodów próżności. Przygotowano wielkie ognisko, do którego mieszkańcy miasta wrzucali pachnidła, peruki, pornograficzne obrazki, fanty z gier hazardowych i inne przedmioty zbytku. Florencja przeżywała rodzaj duchowego przebudzenia. Aby jego skutki były trwałe, Savonarola zorganizował coś w rodzaju obywatelskiej policji obyczajowej, patrolującej ulice miasta.

Papież próbował różnych metod zamknięcia mu ust: przekupstwa (obietnica kapelusza kardynalskiego), sztuczek administracyjnych (reforma organizacji zakonu dominikanów, pozbawiająca go stanowiska), a w końcu kar dyscyplinarnych: 18 czerwca 1497 roku ekskomunikował go za nieposłuszeństwo. To Savonarolę na pewien czas powstrzymało – usunął się w cień, pisał, ale milczał. Wiosną następnego roku rozpoczął serię kazań wielkopostnych, w których znów ostro atakował papiestwo. W tej sytuacji papież zagroził obłożeniem Florencji interdyktem, jeśli władze miasta nie uciszą niepokornego mnicha. Tymczasem Savonarola próbował się ratować odwołaniem do przyszłego soboru, który miałby osądzić nieprawego papieża (nawiązywał tym samym do upadłej już w tym czasie sprawy koncyliaryzmu). Na próżno. Podobnie jak w przypadku Wiklifa, możni protektorzy zaczęli się od niego odwracać, a do biedaków, którzy poszliby za nim w ogień, nie chciał się odwoływać. Nie był rewolucjonistą społecznym, ale typem proroka, który jedynie pokazuje zło i dobro, owszem, walczy z niegodziwością, ale nie uprawia polityki.

W Niedzielę Palmową 1498 roku florencka Signoria podjęła decyzję o wygnaniu Savonaroli, jednak zamiast tego uwięziono go i poddano przesłuchaniom przerywanym torturami. 22 maja dwaj komisarze papiescy, przybyli w tym celu z Rzymu, wydali na niego (oraz na dwóch jego najbliższych współpracowników, także zakonników) wyrok śmierci. Jako heretycy i schizmatycy wszyscy trzej zostali najpierw powieszeni na Piazza della Signoria, a następnie spaleni. Życie we Florencji powróciło na stare tory.

Postać i dzieło Savonaroli wymykają się łatwym ocenom. John M. Todd pisze:

„Potępiał wszystkich bez wyjątku, począwszy od papieża, i twierdził, że natchnienie swe czerpie bezpośrednio od Ducha Świętego. Niełatwo jest wydobyć prawdę z tej całej sprawy i orzec, czy i o ile Savonarola był człowiekiem umysłowo niezrównoważonym, w jakim stopniu rozmyślnie wprowadzał w błąd, ile było prawdy w jego wyznaniach (napisanych po torturach), w których przyznawał się, że wymyślił swe widzenia, i ile było w nim prawdziwej świętości”.

Mimo że w warstwie dogmatycznej pozostał wierny teologii katolickiej27, w opinii Roberta G. Clouse’a:

„[…] stał się osobowym wzorcem wielu pierwszych protestantów. W jego opozycji wobec papiestwa widzieli godny naśladowania przykład”.

I chociaż zarówno jego poglądy, jak i działalność odbiegają od przedstawionych dotąd, to jednak pokazują różnorodność wystąpień przeciwko oficjalnemu Kościołowi w średniowieczu.

1509 – pierwsze wydanie Pochwały głupoty Erazma z Rotterdamu

Zanim ktokolwiek w Europie (poza Saksonią i zakonem augustianów) dowiedział się o istnieniu Marcina Lutra, Geert Geerts, czyli Erazm z Rotterdamu (ok. 1466–1536) był już niekwestionowaną gwiazdą pośród religijnych kontestatorów i humanistycznych intelektualistów. Można by powiedzieć, że samo pochodzenie pchnęło go na drogę, w którą się udał, dość wcześnie. Jak często się o nim pisze, urodził się jako nieślubne dziecko księdza28 i córki lekarza z Zevembergu. Mając trzynaście lat, był już sierotą, w tej sytuacji kariera duchownego była w zasadzie jedyną dostępną dla niego drogą życiową. Początkowo został augustianinem, miał też kontakt ze szkołą Braci Wspólnego Życia w Deventer.

To ciekawe zjawisko w obrębie ówczesnego Kościoła i samo w sobie zasługuje chociaż na chwilę uwagi. Ten ruch świeckich, głównie mieszczan, rozwijający się w Niderlandach i Nadrenii, przygotowujący grunt reformacji, został powołany do życia jeszcze w XIV wieku przez Geerta Grootego. Napisał on dzieło Devotio moderna („Nowa pobożność”), które dało nazwę całemu ruchowi tej pietystycznej pobożności. Jego członkowie mieli żyć w ubóstwie i czystości. Ale zamiast żebrać, mieli pracować jako kopiści manuskryptów albo kucharze. Mogli też zarabiać, ucząc dzieci, jako że dla członków wspólnoty ważna była idea upowszechniania wiedzy, między innymi nauki czytania, wśród prostego ludu. W latach 1420–1440 w ich środowisku powstało „arcydzieło późnej łaciny, książka najbardziej popularna po Biblii” – jak pisze o niej Pierre Chaunu – O naśladowaniu Chrystusa, autorstwa Tomasza à Kempis. 

Ale wróćmy do samego Erazma. Po pięciu latach życia w klasztorze został sekretarzem biskupa Cambrai, który posłał go na uniwersytet paryski, gdzie studiował w Collège de Montaigu i gdzie wiele lat później znaleźli się Ignacy Loyola i Jan Kalwin. Przełomem w życiu Erazma z Rotterdamu była wizyta w Anglii w 1499 roku – w Oksfordzie usłyszał Johna Coleta, dziekana katedry św. Pawła w Londynie, przemawiającego na temat Listu do Rzymian. Ale nie w sposób typowy dla teologii scholastycznej, to jest cytując niezliczoną liczbę komentatorów Biblii, tylko próbując spojrzeć na słowa Apostoła Pawła świeżym okiem, odkrywając w nim to, co potrzebne do zrozumienia istoty wiary. Pod wpływem tego wykładu Erazm postanowił samodzielnie zbadać tekst Nowego Testamentu i aby móc to zrobić jak najrzetelniej, postanowił dogłębnie poznać język grecki.

Krytycznie zaczął też patrzyć na istnienie uprzywilejowanej klasy duchownych – siebie uważał za człowieka świeckiego. Dołączył więc do Tertuliana i Pelagiusza, którzy – jak pisze Paul Johnson:

„[…] uważali za rzecz normalną i pożądaną, że wykształcony laikat bierze pełny udział w kierowaniu Kościołem, i zdecydowanie odmawiali poparcia dla wyjątkowej pozycji stanu duchownego”.

W XV wieku