Listy do Filipian, Kolosan, Filemona ebook

Dennis Hamm SJ

Listy do Filipian, Kolosan, Filemona

Katolicki Komentarz do Pisma Świętego

Przełożyła Eliza Litak

Wydawnictwo W drodze, Poznań 2022

Tytuł oryginału

Philippians, Colossians, Philemon

© 2013 by Dennis Hamm SJ

Originally published in English under the title Philippians, Colossians, Philemon by Baker Academic, a division of Baker Publishing Group, Grand Rapids, Michigan, 49516, USA. All rights reserved.

© Copyright for this edition by Wydawnictwo W drodze, 2022

Redaktorzy serii – Peter S. Williamson, Mary Healy, Kevin Perrotta

Redaktor naukowy wydania polskiego – ks. dr hab. Marcin Kowalski

Redaktor prowadząca – Ewa Kubiak

Redakcja – Lidia Kozłowska

Korekta – Agnieszka Czapczyk, Lidia Kozłowska

Projekt okładki i layoutu – Krzysztof Lorczyk OP

Opracowanie projektu graficznego okładki na podstawie reprodukcji: Carl Baron von Vittinghoff, Dwaj kontemplujący mnisi (1809 r.) oraz Anonim, Chrystus trzymający kulę ziemską zwieńczoną krzyżem (ok. 1600–1680). Ze zbiorów Metropolitan Museum of Art w Nowym Jorku.

Nihil obstat

Poznań, dnia 1 września 2022 roku, ks. dr Tomasz Siuda, cenzor

Imprimatur

Poznań, dnia 2 września 2022 roku nr 4729/2022, Biskup Grzegorz Balcerek, wikariusz generalny

ISBN 978-83-7906-570-7

Wydawnictwo Polskiej Prowincji Dominikanów W drodze sp. z o.o.

Wydanie I, 2022

ul. Kościuszki 99

61-716 Poznań

tel. 61 850 47 52

[email protected]

www.wdrodze.pl

Przygotowanie wersji elektronicznej Epubeum

Serdecznie dziękujemy Darczyńcom, którzy wsparli wydanie Katolickiego Komentarza do Pisma Świętego.

Wspólnie oddajemy do rąk Czytelników publikację mądrą i przydatną. Bez Waszej pomocy nie byłoby możliwe wydanie Komentarza w tak pięknej i funkcjonalnej formie. Dzielimy się z Wami radością z faktu, że zasięg tej publikacji jest znacznie większy od tego, który moglibyśmy osiągnąć, gdybyście nie włączyli się w to dzieło. Ponadto dzięki Waszej hojności cena zakupu niniejszego egzemplarza jest niższa o blisko 25 złotych, za co dziękujemy z całego serca! Postaramy się Wam odwdzięczyć w naszej modlitwie. 

Prosimy również Was, drodzy Czytelnicy, byście pamiętali o sponsorach wydania wówczas, gdy stajecie na modlitwie wobec Słowa, którego sens i głębię możecie lepiej poznawać dzięki Komentarzom. 

W imieniu Wydawnictwa W drodze

Tomasz Grabowski OP

Wstęp od redaktorów serii

Kościół miał zawsze we czci Pisma Boże, podobnie jak samo Ciało Pańskie (…). Trzeba więc, aby całe nauczanie kościelne (…) żywiło się i kierowało Pismem Świętym. Albowiem w księgach świętych Ojciec, który jest w niebie, spotyka się miłościwie ze swymi dziećmi i prowadzi z nimi rozmowę. Tak wielka zaś tkwi w słowie Bożym moc i potęga, że jest ono dla Kościoła podporą i siłą żywotną, a dla synów Kościoła utwierdzeniem wiary, pokarmem duszy oraz źródłem czystym i stałym życia duchowego.

Sobór Watykański II, Dei Verbum, 21

Czy serce nie pałało w nas, kiedy rozmawiał z nami w drodze i Pisma nam wyjaśniał?

Łk 24,32

Seria Katolicki Komentarz do Pisma Świętego (Catholic Commentary on Sacred Scripture) powstała, by pomóc w posłudze Słowa Bożego w życiu i misji Kościoła. Od czasów Soboru Watykańskiego II wśród katolików narasta głód dogłębnego badania Pisma, w sposób odsłaniający jego związki z liturgią, ewangelizacją, katechezą, teologią oraz życiem osobistym i wspólnotowym. Seria ta odpowiada na to pragnienie, dostarczając przystępne, a zarazem treściwe komentarze do każdej księgi Nowego Testamentu, opierające się zarówno na najlepszych współczesnych badaniach biblijnych, jak i bogatym skarbcu tradycji Kościoła. W tomach tych chcemy przekazać wiedzę naukową oświeconą światłem wiary, jesteśmy bowiem przekonani, że ostateczny cel egzegezy biblijnej stanowi odkrycie tego, co Bóg objawił i co wciąż do nas mówi przez święte teksty. Podstawowymi dla naszego podejścia są zasady, jakich nauczał Sobór Watykański II: po pierwsze, wykorzystywanie historiograficznych i literackich metod w celu odkrycia tego, co zamierzali przekazać autorzy biblijni; po drugie, oparta na modlitwie teologiczna refleksja, pozwalająca zrozumieć święty tekst „w tym samym Duchu, w jakim został napisany” – czyli w kontekście treści i jedności całego Pisma, żywej tradycji Kościoła i analogii wiary (Dei Verbum, 12).

Katolicki Komentarz do Pisma Świętego jest skierowany do tych, którzy są zaangażowani w posługę duszpasterską lub się do niej przygotowują, oraz do innych osób zainteresowanych badaniem Pisma w celu głębszego zrozumienia swej wiary, dostarczenia pokarmu dla życia duchowego lub dzielenia Dobrą Nowiną z innymi. Mając to na uwadze, autorzy koncentrują się raczej na tym, jakie znaczenie ma ten tekst dla wiary i dla życia, niż na technicznych zagadnieniach zajmujących naukowców; wyjaśniają też Biblię codziennym językiem, niewymagającym przekładania na język nauczania i katechezy. Choć seria ta jest napisana z perspektywy wiary katolickiej, autorzy korzystają też z interpretacji proponowanych przez badaczy protestanckich i prawosławnych, żywiąc nadzieję, że tomy te posłużą również chrześcijanom innych tradycji.

Szereg udogodnień ma uczynić te komentarze możliwie najbardziej użytecznymi. W każdym tomie wykorzystano tekst biblijny zaczerpnięty z New American Bible (NAB)1, które to tłumaczenie zostało zatwierdzone do liturgicznego użytku w Stanach Zjednoczonych2. By pomóc czytelnikom korzystającym z innych tłumaczeń, wskazano i wyjaśniono najważniejsze różnice między NAB i innymi często używanymi tłumaczeniami (RSV, NRSV, JB, NJB i NIV)3. Po każdym fragmencie tekstu biblijnego zamieszczono listę odnośników do odpowiednich innych ustępów Pisma, punktów Katechizmu Kościoła katolickiego i miejsc, w których dany fragment został wykorzystany w rzymskim Lekcjonarzu. Potem następuje egzegeza, mająca w jasny i interesujący sposób wyjaśnić zarówno oryginalny, historyczny kontekst tekstu, jak i jego nieprzemijające znaczenie dla chrześcijan. Sekcja Rozważanie i zastosowanie praktyczne ma pomóc chrześcijańskim czytelnikom odnieść Pismo do własnego życia – odpowiada na pytania podnoszone przez dany tekst, proponuje jego duchową interpretację zaczerpniętą z chrześcijańskiej tradycji i dostarcza sugestii co do jego wykorzystania w katechezie, kaznodziejstwie czy innych formach posługi duszpasterskiej.

W całym tomie rozproszone są wyróżnione teksty zatytułowane Tło biblijne, podające informacje historyczne, literackie lub teologiczne, oraz Żywa tradycja, w których znajdują się adekwatne teksty z pobiblijnej tradycji chrześcijańskiej, w tym cytaty z dokumentów kościelnych oraz z pism świętych i ojców Kościoła.

W każdym tomie zamieszczono mapy, a także słowniczek, w którym wyjaśniono zarówno najważniejsze pojęcia z tekstów biblijnych, jak i terminy odnoszące się do teologii i egzegezy – oznaczono je w komentarzu za pomocą krzyża (†). By tomy te były jeszcze bardziej użyteczne, uwzględniono w nich listę sugerowanych lektur, indeks tematów duszpasterskich oraz indeks informacji zawartych w wyróżnionych tekstach (Tło biblijne i Żywa tradycja). Dalsze źródła, w tym pytania do osobistego rozważania lub do dyskusji, można znaleźć na stronie serii: www.CatholicScriptureCommentary.com.

Naszym pragnieniem i przedmiotem modlitw jest to, by tomy te były użyteczne, tak „by słowo Pańskie szerzyło się i rozsławiało” (2 Tes 3,1) coraz bardziej w Kościele i na całym świecie.

Peter S. WilliamsonMary HealyKevin Perrotta

Skróty i oznaczenia

† oznacza, że definicja danego pojęcia pojawia się w słowniczku

ACCS, t. 8 Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament, t. 8: Galatians, Ephesians, Philippians, red. M.J. Edwards, InterVarsity, Downers Grove 1999

ACCS, t. 9 Ancient Christian Commentary on Scripture. New Testament, t. 9: Colossians, 1–2 Thessalonians, 1–2 Timothy, Titus, Philemon, red. P. Gorday, InterVarsity, Downers Grove 2000

BDAGA Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, wyd. 3, red. F.W. Danker, University of Chicago Press, Chicago 2000

BJW Biblia Jakuba Wujka

BP Biblia Poznańska

BPau Biblia Paulistów

BTPismo Święte Starego i Nowego Testamentu. Biblia Tysiąclecia, wyd. piąte na nowo opracowane i poprawione, Pallottinum, Poznań 2003

Douay-Rheims Douay-Rheims Bible (angielski przekład Biblii)

KJV Kings James Version (angielski przekład Biblii)

KKK, Katechizm Katechizm Kościoła katolickiego, wyd. 2 poprawione, Pallottinum, Poznań 2009

Lekcjonarz Lekcjonarz mszalny

NABRE New American Bible, Revised Edition (angielski przekład Biblii)

NIV New International Version (angielski przekład Biblii)

NJB New Jerusalem Bible (angielski przekład Biblii)

NRSV New Revised Standard Version (angielski przekład Biblii)

RSV Revised Standard Version (angielski przekład Biblii)

Księgi Starego Testamentu

Rdz Księga Rodzaju

Wj Księga Wyjścia

Kpł Księga Kapłańska

Lb Księga Liczb

Pwt Księga Powtórzonego Prawa

Joz Księga Jozuego

Sdz Księga Sędziów

Rt Księga Rut

1 Sm 1 Księga Samuela

2 Sm 2 Księga Samuela

1 Krl 1 Księga Królewska

2 Krl 2 Księga Królewska

1 Krn 1 Księga Kronik

2 Krn 2 Księga Kronik

Ezd Księga Ezdrasza

Ne Księga Nehemiasza

Tb Księga Tobiasza

Jdt Księga Judyty

Est Księga Estery

1 Mch 1 Księga Machabejska

2 Mch 2 Księga Machabejska

Hi Księga Hioba

Ps Księga Psalmów

Prz Księga Przysłów

Koh Księga Koheleta

Pnp Pieśń nad Pieśniami

Mdr Księga Mądrości

Syr Mądrość Syracha

Iz Księga Izajasza

Jr Księga Jeremiasza

Lm Lamentacje

Ba Księga Barucha

Ez Księga Ezechiela

Dn Księga Daniela

Oz Księga Ozeasza

Jl Księga Joela

Am Księga Amosa

Ab Księga Abdiasza

Jon Księga Jonasza

Mi Księga Micheasza

Na Księga Nahuma

Ha Księga Habakuka

So Księga Sofoniasza

Ag Księga Aggeusza

Za Księga Zachariasza

Ml Księga Malachiasza

Księgi Nowego Testamentu

Mt Ewangelia wg św. Mateusza

Mk Ewangelia wg św. Marka

Łk Ewangelia wg św. Łukasza

J Ewangelia wg św. Jana

Dz Dzieje Apostolskie

Rz List do Rzymian

1 Kor 1 List do Koryntian

2 Kor 2 List do Koryntian

Ga List do Galatów

Ef List do Efezjan

Flp List do Filipian

Kol List do Kolosan

1 Tes 1 List do Tesaloniczan

2 Tes 2 List do Tesaloniczan

1 Tm 1 List do Tymoteusza

2 Tm 2 List do Tymoteusza

Tt List do Tytusa

Flm List do Filemona

Hbr List do Hebrajczyków

Jk List św. Jakuba

1 P 1 List św. Piotra

2 P 2 List św. Piotra

1 J 1 List św. Jana

2 J 2 List św. Jana

3 J 3 List św. Jana

Jud List św. Judy

Ap Apokalipsa św. Jana

Wprowadzenie do listów więziennych

Wspólnie przeczytamy trzy z czterech listów św. Pawła, które powszechnie znane są jako listy więzienne i do których zaliczają się listy: do Efezjan, do Filipian, do Kolosan i do Filemona. Są one obejmowane taką etykietą, zgodnie bowiem z tym, co czytamy w nich samych, Paweł pisał te teksty, znajdując się w miejscu odosobnienia. Istnieje jeszcze piąty list – mianowicie Drugi List do Tymoteusza – w którym apostoł przedstawiony jest jako piszący z więzienia, ale ponieważ tradycyjnie jest on zaliczany (wraz z Pierwszym Listem do Tymoteusza oraz Listem do Tytusa) do zbioru określanego mianem listów pasterskich, przeważnie nie uwzględnia się go wśród pozostałych listów więziennych. Niniejszy komentarz dotyczy tylko trzech z tradycyjnego zestawu listów więziennych – do Filipian, Kolosan i Filemona – gdyż w ramach serii Katolicki Komentarz do Pisma Świętego osobny tom poświęcony jest Listowi do Efezjan, stanowiącemu tak wyczerpujące streszczenie Pawłowej teologii, że zasługuje na oddzielne omówienie.

Każde z trzech pism poprzedzę odrębnym wprowadzeniem. Jednak zanim rozpoczniemy lekturę poszczególnych listów, pożyteczne będzie odniesienie się do kilku ogólnych pytań, jakie w naturalny sposób rodzą się w związku z tymi dziełami. Chodzi o pytania w rodzaju: Gdzie był uwięziony Paweł w czasie, gdy pisał te listy? Dlaczego go uwięziono? Czy sposób pisania i odczytywania listów był dla mieszkańców świata śródziemnomorskiego w I wieku taki sam, jak jest to w naszym przypadku – a jeśli nie, co powinniśmy zmienić w naszej lekturze tych listów, by lepiej je zrozumieć? Jak odkrywać znaczenie cudzej korespondencji? Jak doszło do tego, że czyjaś †okolicznościowa korespondencja została uznana za słowo Boże, skierowane do wszystkich chrześcijan?

Rozpocznijmy od ostatniego z tych pytań. Zasadniczy obraz roli odgrywanej przez św. Pawła w rozwoju pierwotnego Kościoła czerpiemy z relacji pozostawionej przez Łukasza w Dziejach Apostolskich. Poznajemy tutaj Pawła jako gorliwego faryzeusza, Szawła z Tarsu, wmieszanego w tłum kamieniujących pierwszego chrześcijańskiego męczennika, Szczepana (Dz 7–8). Choć sam nie rzuca kamieniami, pilnuje płaszczy osób to właśnie czyniących. Wkrótce przekonanie Szawła, że ruch wyznawców Jezusa wśród jego braci Żydów stanowi zagrożenie dla judaizmu, staje się tak silne, że uzyskuje on pozwolenie na zatrzymanie postępów tej „Drogi” (którym to mianem zaczynał być określany ten ruch, zob. Dz 9,2) poprzez wynajdywanie jej zwolenników i wtrącanie ich do więzienia. Zmierzając do Damaszku z tego typu misją, w drodze doznaje słynnego doświadczenia: spotyka się ze zmartwychwstałym Jezusem, utożsamiającym się właśnie z tymi wspólnotami, do których zniszczenia dąży Paweł (Dz 9). Niedługo potem ten prześladowca „Drogi” staje się jej najlepszym ewangelizatorem. Pozostałą część Dziejów Apostolskich Łukasz poświęca relacji na temat tego, jak Szaweł z Tarsu – ostatecznie lepiej znany jako Paweł Apostoł – wykorzystuje swe zdolności do głoszenia, nauczania oraz formowania wspólnot chrześcijańskich. Wkrótce zajmie on miejsce obok samej Opoki, Piotra, jako jeden z wybitnych przywódców pierwotnego Kościoła. Łukasz opisuje, w bardzo skrótowy sposób, dzieje misyjnych podróży Pawła, skierowanych przede wszystkim do nie-Żydów zamieszkujących tereny współczesnej Turcji i Grecji. Wreszcie, Łukasz pokazuje, jak Paweł naśladuje swego Pana, dobiegając kresu swych dni pośród prześladowań, włącznie z byciem przesłuchiwanym i więzionym przez żydowskie i rzymskie władze.

Choć Łukasz nie wspomina o prowadzonej przez Pawła korespondencji, apostołowi udało się ująć wiarę i praktyki pierwszych chrześcijan za pomocą tak poruszających i pamiętnych słów, że jego listy szybko zaczęto uważać za mające wartość nie tylko w kontekście tych sytuacji, które sprowokowały ich napisanie, oraz nie tylko w odniesieniu do tych konkretnych Kościołów i osób, do których były one pierwotnie adresowane. Uznano je za natchnione przez Ducha Świętego – a wręcz za słowo Boże.

Gdzie był więziony Paweł?

Żaden z Pawłowych listów więziennych nie zawiera nazw miejsc, w których był przetrzymywany apostoł. Choć to rozczarowujące dla nas jako osób próbujących poznać historię, fakt pominięcia tych wiadomości jest w pełni zrozumiały. Czy student uczęszczający na Uniwersytet Creighton, wysyłając list do domu, zapisuje w nim zdania w stylu: „Piszę do was z Uniwersytetu Creighton, znajdującego się w Omaha”? Podobnie jak rodzice tego studenta doskonale zdają sobie sprawę z tego, na jakiej uczelni przebywa ich syn, tak też adresaci listów Pawła wiedzieli, gdzie apostoł był uwięziony. Bez wątpienia rozmawiano o tym w Kościele.

Odczytując te listy dwa tysiące lat później, nie należymy do tej grupy wtajemniczonych. Możemy jednak pozwolić sobie na pewne przypuszczenia. Po pierwsze, niektóre wskazówki da się znaleźć w samych listach. Na przykład jeśli Paweł wspomina o położonym w pobliżu jego celi „pretorium” – tak jak czyni to w Flp 1,13 – wówczas zyskujemy pewność, że przebywa on w jakimś większym mieście, w którym znajduje się rezydencja rzymskiego namiestnika albo przynajmniej koszary pretorian, do tego bowiem odnosi się nazwa „pretorium”. To zawęża krąg kandydatów, ale wciąż nie rozstrzyga, które z szeregu znaczniejszych miast było dokładną lokalizacją. Ponadto, jeśli Paweł wspomina o kilku podróżach pomiędzy miejscem zamieszkania adresatów a miejscem swego przetrzymywania, powinniśmy skłaniać się ku uznaniu, że dzielił te miejscowości raczej mniejszy niż większy dystans. Bardziej szczegółowo omówimy niektóre z tych przypuszczeń przy analizie poszczególnych listów.

Po drugie, możemy sięgnąć do Dziejów Apostolskich, w których mowa jest o tym, że Paweł był przetrzymywany w więzieniu w czterech różnych miastach:

1.w Filippi, przez jedną noc, po byciu bezprawnie pobitym (Dz 16,23–30);

2.w Jerozolimie, w kompleksie świątynnym, pod rzymską strażą zapewniającą mu ochronę po tym, jak jego życiu zaczęli zagrażać niektórzy Żydzi (Dz 21,27–23,30);

3.w Cezarei Nadmorskiej, najpierw przez dwa lata za panowania namiestnika Feliksa (23,24–24,26), a następnie pod władzą namiestnika Festusa (Dz 24,27–26,32);

4.i wreszcie w Rzymie, w ramach dwuletniego cesarskiego aresztu domowego, w oczekiwaniu na proces sądowy przed cesarzem (Dz 28,16–31)1.

Nietrudno zrozumieć, dlaczego tradycyjnie zakłada się, że Paweł napisał listy więzienne w Rzymie. Podczas bardzo krótkich aresztowań w Filippi i Jerozolimie nie mógł on mieć czasu na pisanie listów. W trakcie pobytu w więzieniu cezarejskim wprawdzie dysponował mnóstwem czasu, ale miejsce to było położone w wielkiej odległości od Efezu, Filippi oraz Kolosów. Natomiast Dzieje Apostolskie ukazują Pawła jako przyjmującego licznych gości, głoszącego im królestwo Boże i nauczającego ich o Panu Jezusie podczas przebywania w areszcie domowym w Rzymie (Dz 28,23.31), który wydaje się stanowić atrakcyjną odpowiedź na kwestię lokalizacji. W konsekwencji kaznodzieje i komentatorzy przez wieki przyjmowali, że właśnie Rzym był tym miejscem, w którym Paweł napisał listy więzienne. Jednak spis dokonań apostoła, podany w 2 Kor 11, dobitnie przypomina, że listy Pawłowe oraz Dzieje Apostolskie nie przekazują całej historii. Parodiując przechwałki „superapostołów” (zob. 2 Kor 11,5; 12,11), jako swoje „listy uwierzytelniające” Paweł podaje cierpienia doznane w pracy apostolskiej:

Więcej doświadczyłem trudu, częściej byłem więziony, bez porównania częściej karany chłostą. Wiele razy groziła mi śmierć. Żydzi pięciokrotnie wymierzyli mi czterdzieści razów bez jednego. Trzy razy byłem bity rózgami, raz kamieniowany (2 Kor 11,23–25)2.

Wzmianka o „częstszym byciu więzionym” z pewnością odnosi się do więcej niż czterech pobytów w więzieniu opisanych w Dziejach Apostolskich. Wspomnienie o pięciu biczowaniach wymierzonych Pawłowi przez Żydów oraz trzech doznanych przezeń z rąk Rzymian, choć niekoniecznie stanowi dowód kolejnych pobytów Pawła w więzieniu, odnosi się do takiej formy kary, która zgodnie z rzymską i żydowską praktyką I wieku przeważnie poprzedzała wtrącenie danej osoby do więzienia. Łukasz pokazuje, jak sam Szaweł w swej gorliwości aresztował Żydów uznawanych przez siebie za heretyków (Dz 8,3; 9,1.14; 22,4). Po swym nawróceniu Paweł doświadczał tego samego ze strony swych rodaków.

W nowszej literaturze wskazuje się jeszcze inne możliwe miejsce powstania listów więziennych. Sugeruje się, że przynajmniej listy do Filemona i do Kolosan – a może nawet List do Filipian – mogły być napisane w Efezie. Chociaż ani w listach Pawłowych, ani w Dziejach Apostolskich Efez nie jest wprost wskazany jako miejsce, gdzie Paweł przebywał w więzieniu, teksty te dostarczają informacji czyniących z tego miasta wiarygodnego kandydata. Osobiście uznaję Efez za prawdopodobne miejsce powstania listów do Filemona i do Kolosan, zaś Rzym za miejsce napisania Listu do Filipian. Jednak szczegółowe omówienie tych kwestii pojawi się we wstępach do poszczególnych listów. Tutaj wystarczy zauważyć, że odpowiedź na pytanie o to, gdzie Paweł napisał listy więzienne, pozostaje w sferze przypuszczeń. Jak jednak zobaczymy, proces formowania tych domysłów sam w sobie jest bardzo pouczający.

Dlaczego Paweł był więziony?

Kwestią o wiele istotniejszą niż miejsca (a zatem i czas) pobytów Pawła w więzieniu oraz napisania przezeń listów jest to, dlaczego apostoł był przetrzymywany w odosobnieniu. Jeśli chodzi o oficjalne powody swych aresztowań, Paweł dostarcza na ten temat nieomal równie niewielu informacji, co w odniesieniu do miejsc swego odosobnienia. Podobnie jak było to w przypadku odpowiedzi na pytanie „gdzie”, nie musiał on objaśniać swym adresatom, dlaczego był więziony, ci bowiem prawdopodobnie byli obeznani z sytuacją, w jakiej się znajdował. Ponownie, jako czytelnicy niemający takiej wiedzy, musimy próbować odgadnąć przyczyny na tyle, na ile to możliwe na podstawie dostępnych przesłanek.

Wskazane w Dziejach Apostolskich powody, dla których Paweł był wtrącany do więzienia, są dość jednoznaczne. Podczas zamieszek, do których doszło w Filippi po tym, jak Paweł i Sylas (oraz być może Łukasz) odebrali możliwość zarobku właścicielom pewnej niewolnicy, uwalniając ją od złego ducha, miejscowi notable każą zedrzeć z misjonarzy szaty, pobić ich oraz wtrącić do więzienia, najwyraźniej w celu uspokojenia wzburzonego tłumu (Dz 16,16–24). W Jerozolimie i Cezarei rzymskie władze zamykają Pawła w więzieniu w celu ochronienia go przed jerozolimskimi, samozwańczymi stróżami prawa, wydającymi się zagrażać życiu Szawła z Tarsu, o którym Rzymianie wiedzą, że jest on obywatelem cesarstwa. Areszt domowy w Rzymie stanowi środek zapobiegawczy przed czekającym Pawła procesem. W listach do Filipian i Filemona apostoł jest najbliższy wyjaśnienia przyczyn swego pobytu w więzieniu wówczas, gdy określa samego siebie jako „więźnia Jezusa Chrystusa” (Flm 1 i 9), kogoś noszącego „kajdany [dla] Ewangelii” (Flm 13) i cierpiącego dla „obrony [apologia] Ewangelii” (Flp 1,16).

Co było jednak takiego w sposobie głoszenia Ewangelii przez Pawła, że doprowadziło do jego uwięzienia? Przecież Cesarstwo Rzymskie pogodziło się z istnieniem judaizmu jako religii, której praktyki nie zagrażały rzymskiej praworządności i porządkowi publicznemu. Jakie zatem elementy Pawłowej nauki wzbudziły czujność lokalnych stróżów ładu społecznego? Możliwe, że pewna wskazówka co do tego kryje się w skardze wysuniętej przez część Żydów z Tesalonik przeciwko Pawłowi i jego towarzyszom. Łukasz relacjonuje, że Żydzi ci zaciągnęli Jazona i niektórych braci przed urzędników miejskich, krzycząc przy tym: „Ludzie, którzy podburzają cały świat, przyszli też tutaj, a Jazon ich przyjął. Oni wszyscy występują przeciwko rozkazom cezara, głosząc, że jest inny król, Jezus” (Dz 17,6–7). Podobnie jak członkowie Sanhedrynu, którzy, przyprowadziwszy Jezusa przed Piłata, oskarżyli Go o podważanie władzy cesarskiej (Łk 23,1–2), również w tej sytuacji ludzie zdawali sobie sprawę z tego, iż rzymskich urzędników w Tesalonikach zaniepokoi głoszone przez chrześcijan twierdzenie, że Jezus jest Panem, za czym kryła się sugestia, iż panem tym nie jest cesarz. Jak zobaczymy przy analizie Listu do Filipian, Paweł szerzył taką właśnie interpretację, choć kwestionował rzymskie panowanie w wymiarze duchowym, nie zaś militarnym lub politycznym. Każdy rzymski urzędnik troszczący się o praworządność i porządek publiczny w cesarstwie (czyli, jak byśmy to powiedzieli, o „bezpieczeństwo wewnętrzne”) musiał być podejrzliwy względem wędrownego nauczyciela, rozpalającego wyobraźnię tłumów opowieściami o „królestwie Bożym” i twierdzącego, że żydowski pomazaniec jest „Panem i Zbawicielem”, które to określenia były wykorzystywane w kulcie rzymskich cesarzy. Choć Paweł zalecał współpracę z władzami świeckimi (zob. Rz 13), fakt, że głosił on alternatywne królestwo oraz panowanie niejakiego Jezusa, musiał czynić z niego „osobę podejrzaną” (by posłużyć się zwrotem wykorzystywanym przez współczesne służby porządkowe), a nawet kogoś, kogo należy aresztować w celu dokładniejszej obserwacji.

Pisanie listów w świecie starożytnym: „zapis ustny”

Choć obecnie poczta elektroniczna, komunikatory internetowe oraz SMS-y stanowią zdecydowaną większość pisemnej korespondencji na świecie, wciąż przygotowujemy wystarczająco wiele tradycyjnych listów – wysyłanych przy okazji oficjalnych zaproszeń, ważnych transakcji prawnych oraz kluczowych momentów w relacjach międzyludzkich (listy miłosne, kondolencje, gratulacje, zaproszenia ślubne) – by zdawać sobie sprawę z tego, z czym wiąże się ich pisanie i odczytywanie. W tej kwestii pewne rzeczy łączą nas ze starożytnymi. Jednak przy lekturze listów nowotestamentowych konieczne jest zwrócenie uwagi na niektóre cechy właściwe prowadzeniu korespondencji w świecie śródziemnomorskim I wieku.

(1) Umiejętność czytania i pisania była wówczas o wiele mniej powszechna niż współcześnie. Osoby potrafiące to dobrze czynić były na tyle nieliczne, że uzasadniało to powstanie w społeczeństwie funkcji skryby – profesjonalisty, który z dużą wprawą spisywał dyktowany tekst. Niekiedy okazywano skrybom tak duże zaufanie, że zlecano im uchwycenie ogólnej idei lub zamysłu wypowiedzi i ubranie ich we własne słowa, a przed wysłaniem przedstawiano autorowi całość do akceptacji – podobną rolę odgrywa w dzisiejszych czasach wielu asystentów osobistych. Mamy powody przypuszczać, że Paweł płynnie pisał i czytał po grecku, ale zarazem wiemy, iż często korzystał z usług skryby. Na przykład choć wyraźnie przedstawia się on jako autor listu skierowanego do chrześcijan w Rzymie (Rz 1,1), tuż przed końcem listu natrafiamy na zdanie: „Pozdrawiam was w Panu i ja, Tercjusz, który pisałem ten list” (Rz 16,22). Nikt nie traktuje Tercjusza jako autora Listu do Rzymian: autorem tym jest Paweł, który określając samego siebie jako nadawcę pisma, wskazuje na własne autorstwo (Rz 1,1). A jednak Tercjusz, skryba, ma prawo stwierdzić, że pisał ten list, czyli był kimś, kto w istocie przykładał pióro do pergaminu. Fakt ten przypomina nam, byśmy nie przywiązywali zbyt wielkiej wagi do stylistycznej różnorodności przypisywanych Pawłowi listów.

(2) Przed powstaniem szybkich środków komunikacji oraz mediów elektronicznych między chwilą napisania listu a momentem jego odczytania mogło upłynąć wiele czasu. Miało to kilka konsekwencji: poświęcano czas i wysiłek na spisanie listu (albo zatrudniano do tego skrybę) tylko wówczas, gdy było to faktycznie istotne dla nadawcy oraz adresatów; ponadto formułowano listy w taki sposób, by nawet po upływie kilku tygodni lub miesięcy wciąż mogły być one zrozumiałe.

(3) Listy odczytywano na głos. (Jest to zresztą prawdą w odniesieniu do praktycznie każdego pisma biblijnego, który to fakt powinniśmy mieć w pamięci). Podczas gdy współcześnie przeważnie czytamy po cichu, w świecie I wieku, mającym bardzo rozwiniętą kulturę oralną, spisany tekst traktowano jako „scenariusz” stanowiący podstawę ustnego wykonania, czyli jako skrypt przeznaczony do odczytania przez jakąś piśmienną osobę. A zatem w listach Pawłowych możemy spodziewać się takich gier słownych, które są czymś naturalnym w komunikacji ustnej (kilka tego przykładów znajdziemy w Liście do Filemona). Możemy też zakładać, że powstające w I wieku listy były organizowane w taki sposób, by pomagało to słuchaczom śledzić tok wywodu i go zapamiętywać. Tak więc wcześniejsze partie tekstu stanowią przygotowanie do tych późniejszych. Miało to wpływ na formę starożytnych listów.

(4) Przy pisaniu standardowego listu – inaczej niż jest to w przypadku wiadomości mailowej lub notatek przekazywanych na karteczkach – większość z nas posługuje się określonymi sposobami formatowania tekstu oraz odwołuje się do pewnego zestawu konwencjonalnych zasad. Współczesny wzór listu obejmuje:

(a) datę powstania tekstu, podaną na samej górze;

(b) imię, nazwisko i adres zamierzonego odbiorcy (w przypadku listów mających bardziej oficjalny charakter);

(c) pozdrowienie rozpoczynające się najczęściej od słowa „drogi”, po którym pada imię adresata; przy czym określenie „drogi” przeważnie jest po prostu zwrotem grzecznościowym, a nie wyrazem czułości;

(d) korpus listu, zawierający jego główne przesłanie (np. informację, prośbę lub wyrażenie zgody na coś);

(e) zakończenie w rodzaju zwrotu „z poważaniem”; oraz

(f) podpis nadawcy.

Zamieszczenie na końcu podpisu stanowi poświadczenie, że nadawca zgadza się ze wszystkim, co powyżej napisano. Taki wzór listu jest charakterystyczny dla kultury skoncentrowanej na tekście, zainteresowanej archiwizowaniem komunikowanych treści, umów i informacji.

Grecko-rzymski list z I wieku, w rodzaju tych pisanych przez Pawła, miał nieco odmienną formę. W świecie starożytnym autorzy listów nie wydawali się specjalnie zainteresowani datowaniem swej korespondencji – to mogło wynikać po prostu z niemożliwych do przewidzenia i często długich odstępów czasowych pomiędzy momentem powstania pisma a chwilą jego otrzymania przez adresata. A zatem w I wieku listy przeważnie rozpoczynają się od:

(a) preskryptu, określającego nadawcę i zamierzonego odbiorcę oraz zawierającego konwencjonalne pozdrowienie; następnie autor, zamiast od razu przejść do przedmiotu korespondencji, sięga po środek stylistyczny, którym jest

(b) dziękczynienie, często mające formę modlitwy i służące zakomunikowaniu czegoś potwierdzającego osobistą relację między nadawcą i adresatem – chodzi o zdanie w rodzaju: „Dziękuję Zeusowi, że udało ci się już wyleczyć ze skręcenia kostki i mogłeś powrócić na boisko do gry”;

(c) następnie znajduje się korpus listu zawierający jego główną treść; wreszcie

(d) w celu ponownego zaznaczenia, że relacja między nadawcą i adresatem wykracza poza sprawy opisane w liście, autor przeważnie dodaje osobisty akcent, często w postaci informacji o swych planach podróżnych, które pozwolą na bezpośredni kontakt między obiema stronami; niekiedy zamieszczone są tu też pozdrowienia od innych osób znanych adresatowi.

Format starożytnych listów stanowi odzwierciedlenie oralnego charakteru kultury, w którym one powstawały. Jeśli ten schemat wydaje się nam znajomy, to możliwe, że wynika to z jego podobieństwa do typowej formy rozmowy telefonicznej będącej współczesną odmianą komunikacji ustnej. Choć tego wzoru nikt nas oficjalnie nie uczy, nasze rozmowy telefoniczne przeważnie mają kształt zbliżony do siebie:

(a) pozdrowienie;

(b) przedstawienie się, chyba że akurat dzwonimy do kogoś, kto, jak możemy się spodziewać, rozpozna nasz głos;

(c) dookreślenie odbiorcy – jeśli nie poznajemy głosu osoby, która podniosła słuchawkę, przeważnie upewniamy się, czy rozmawiamy z zamierzonym odbiorcą, mówiąc coś w rodzaju: „Czy rozmawiam z Amelią?”;

(d) pierwsza część pogawędki, która odgrywa rolę podobną do dziękczynienia z listów starożytnych: jeśli rozmawiamy z osobą, z którą łączy nas relacja wykraczająca poza sprawę, z jaką dzwonimy, instynktownie staramy się potwierdzić tę relację za pomocą rozmowy na temat pogody albo czegoś innego, co jest nam z odbiorcą wspólne („Już doszedłeś do siebie po sobotniej imprezie?”), dopiero później przechodząc do omówienia kwestii będącej powodem wykonania telefonu;

(e) załatwiana sprawa – wreszcie nadchodzi czas przejścia do meritum, sygnalizowany za pomocą zwrotu w rodzaju „Cóż, dzwonię dlatego, że…”;

(f) druga część pogawędki – podobnie jak nieco zbyt obcesowe jest natychmiastowe przystąpienie do załatwianej sprawy bez chwili osobistej konwersacji, tak też raczej niedelikatne jest zakończenie rozmowy bez kolejnego potwierdzenia, że dana relacja wykracza poza bezpośrednią przyczynę naszego telefonu; ta część odgrywa mniej więcej taką rolę, jak Pawłowe wzmianki o planach podróżnych, zamieszczane pod koniec jego listów;

(g) zakończenie – tutaj często powtarzamy ustaloną rzecz („Dobra, to wpadnę po ciebie w sobotę o szóstej”), ale do faktycznego domknięcia rozmowy potrzebny jest jeszcze następny element;

(h) osobiste pożegnanie, choćby tylko w formie prostego: „Do zobaczenia”.

Nasze rozważania nad właściwym naszej kulturze schematem rozmowy telefonicznej pomagają w zrozumieniu starożytnych listów – chodzi tu zwłaszcza o wymóg przedstawienia się na początku oraz uwzględnienia „buforu” w postaci pogawędki przed przejściem do załatwianej sprawy (którą to funkcję w listach sprawnie spełniało dziękczynienie) oraz podobnie osobistego akcentu na koniec („Ten a ten przesyła pozdrowienia”).

Jak interpretować cudzą korespondencję

Niezależnie od tego, jak bardzo środki komunikacji zmieniły się od I wieku, wiadomość to wciąż wiadomość. Gdy uświadamiamy sobie, że dany tekst stanowi formę komunikacji między konkretnymi osobami, wówczas wiemy, co będzie potrzebne do jego zrozumienia. Ponadto, jeśli właśnie my jesteśmy jego zamierzonym odbiorcą, na ogół znamy lub rozpoznajemy nadawcę, wiedząc, że autor nawiązuje do relacji łączącej nas już wcześniej. Wzmianki o lokalnych i bieżących wydarzeniach nie wymagają tłumaczenia. Wystarczają same aluzje. Żarty przychodzą łatwo. Uzasadnione jest założenie, że mamy wspólną wiedzę o wielu rzeczach. Pojmujemy, co chce nam przekazać przyjaciel, łączy nas bowiem określony świat myślowy oraz wspólna przeszłość.

Czym innym jest próba zrozumienia takiej wiadomości, która pierwotnie nie była do nas skierowana. Gdy czytamy listy Pawłowe, w gruncie rzeczy zapoznajemy się z cudzą korespondencją. Innymi słowy, nie jesteśmy adresatami, do których listy te były pierwotnie skierowane zgodnie z zamysłem ich autora. Oznacza to, że nie łączy nas z nadawcą ten sam świat myśli ani określony zestaw doświadczeń. A zatem musimy zachować się tak, jak ktoś, kto znalazłby na chodniku otwarty list i ośmielił się naruszyć prywatność tej korespondencji: kreatywnie przeanalizować tekst, by dostrzec, co sugeruje on na temat relacji między nadawcą a odbiorcą. Będą to wprawdzie domysły, ale opierające się na słownictwie wykorzystywanym w tekście, które z dużym prawdopodobieństwem zrozumiemy, jeśli mamy do czynienia ze współczesnym pismem, powstałym w ojczystym dla nas języku.

Natomiast jeśli zależałoby nam na zrozumieniu jakichś tekstów archiwalnych, na przykład części korespondencji autorstwa Henry’ego Jamesa, to sięgnęlibyśmy do wszystkiego, co wiemy o świecie tego pisarza, w tym zwłaszcza do informacji pochodzących z innych jego listów. Strategie te – polegające na ustaleniu, co dany tekst mówi na temat nadawcy i odbiorcy, oraz na próbie poznania właściwego im świata myślowego na podstawie innych pism i informacji z epoki – są niezbędne w tym przedsięwzięciu, którym jest próba zrozumienia listów Pawłowych.

Jednak pod pewnym istotnym względem nowotestamentowe listy nie są cudzą korespondencją. Bardzo szybko po ich powstaniu uznano, że ich wartość wykracza poza pierwotne powody i kontekst ich napisania. Na przykład choć oczywiste jest, że tekst określany przez nas mianem Pierwszego Listu do Koryntian odnosi się do bardzo specyficznego zestawu duszpasterskich problemów nękających chrześcijańską wspólnotę w Koryncie w latach pięćdziesiątych I wieku, pismo to niezwykle dobitnie mówi o wyzwaniach stojących przed chrześcijanami wszystkich czasów. Pierwotny Kościół dostrzegł, że wszyscy wierni mogą czuć się adresatami Pawłowego listu skierowanego do lokalnego Kościoła w Koryncie. W rzeczy samej, Kościół uznaje ten tekst za natchnione słowo Boże.

Pod wpływem takiego rozeznania współcześni czytelnicy mogą oczekiwać, że dany ustęp nowotestamentowego listu będzie do nich bezpośrednio przemawiać, i nieraz nie zastanawiają się nad tym, co oznaczał on dla pierwotnych czytelników. Rzeczywiście, fragmenty Pisma mogą być dla nas niezwykle poruszające. Jednak w aktualnym katolickim nauczaniu – na przykład w encyklice Divino afflante Spiritu (1943), konstytucji dogmatycznej Dei Verbum (1965) oraz adhortacji Verbum Domini (2010) – podkreśla się konieczność przyjrzenia się najpierw temu, co dany tekst biblijny oznaczał w kontekście epoki, kultury i właściwej sobie formy literackiej. Paradoksalnie my, badacze, orientujemy się, że im poważniej podchodzimy do tego zadania, czyli do poszukiwania pierwotnego znaczenia tekstu, tym bardziej odkrywamy, jak to znaczenie przekłada się na życie wiarą dzisiaj.

Jacques François Blondel, Wnętrze więzienia (1765 r.), ze zbiorów Rijksmuseum w Amsterdamie

Dlaczego autorstwo niektórych listów Pawła jest „sporne”?

Każdy, kto zasiądzie do lektury naukowych opracowań na temat pism Pawłowych, szybko natrafi na wzmianki o siedmiu listach „†niekwestionowanych” (do Rzymian, Pierwszy i Drugi do Koryntian, do Galatów, do Filipian, Pierwszy do Tesaloniczan i do Filemona) oraz sześciu „†kwestionowanych” (do Efezjan, do Kolosan, Drugi do Tesaloniczan, Pierwszy i Drugi do Tymoteusza i do Tytusa). Tym, nad czym dyskutują badacze, jest kwestia Pawłowego autorstwa. (W tekście Listu do Hebrajczyków, niekiedy przypisywanego Pawłowi, nie pada twierdzenie, że jego autorem jest apostoł – list ten przeważnie uznawany jest za anonimowy, a zatem nie zalicza się go do Corpus Paulinum). Ponieważ jeden z trzech analizowanych w niniejszym komentarzu listów – mianowicie List do Kolosan – należy do tekstów „kwestionowanych”, dobrze będzie powiedzieć coś na temat tego potencjalnie niepokojącego określenia. Co najważniejsze, kwestią debatowaną jest nie tyle ważność czy autentyczność tych tekstów jako natchnionego Pisma, przekazującego apostolską tradycję, co raczej specyficzne i techniczne rozumienie autorstwa. Czy Paweł rzeczywiście jest autorem tego konkretnego listu? Czy też może z danego listu wynika, że został napisany w późniejszym czasie przez jakiegoś innego chrześcijanina, znającego Pawłową tradycję? Tym, co prowokuje tego typu rozważania, jest fakt znaczącego zróżnicowania słownictwa, stylów i sposobów formułowania doktryny chrześcijańskiej, na które w ostatnich czasach zwrócili uwagę badacze w odniesieniu do sześciu przypisywanych apostołowi listów. Niektórzy naukowcy uznają, że zróżnicowanie to wynika z rozmaitych przyczyn: udziału pomagających Pawłowi skrybów, rozwoju jego własnej myśli w toku misjonarskiej działalności oraz rozmaitości problemów przezeń podejmowanych. Inni przyjmują, że o †pseudonimicznym charakterze tych listów świadczą takie rzeczy, jak widoczna zależność niektórych tekstów od innych (np. Listu do Efezjan od Listu do Kolosan) albo ewidentna ewolucja myśli, wydająca się wymagać dłuższego czasu niż stosunkowo krótka kariera Pawła jako chrześcijańskiego misjonarza.

Ponieważ niektórzy badacze kwestionują Pawłowe autorstwo Listu do Kolosan, kwestię tę obszerniej przeanalizujemy we wprowadzeniu do tej właśnie księgi.

Co jest szczególnego w tych trzech listach?

Wymuszone odosobnienie może sprzyjać refleksji i introspekcji. A zatem listy powstające w więzieniu często wiele nam mówią na temat ich autorów. Z pewnością jest tak w przypadku Listu do Filipian oraz (choć w mniejszym stopniu) Listu do Filemona. Dotyczy to również Listu do Kolosan: nawet jeśli tekst ten jest pseudonimiczny, pokazuje on, jak uczniowie Pawła postrzegali osobę apostoła, będącą dla nich wzorem i mentorem. Tak więc możliwość poznania Pawła oraz prawdopodobnie również sposobu, w jaki jawił się on członkom pierwotnego Kościoła, ewidentnie są jednym z czynników, dla których listy więzienne są szczególnie interesujące.

Wyjątkową wartość mają dwa słynne hymny (czy też utwory poetyckie), wchodzące w skład Listu do Filipian oraz Listu do Kolosan: „hymn o Chrystusie” z Flp 2,6–11 oraz pieśń kosmiczna z Kol 1,15–20. Część badaczy uważa, że jeden lub oba z tych utworów powstały jeszcze przed Pawłowymi listami, być może stanowiąc pieśni śpiewane podczas najwcześniejszych liturgii chrześcijańskich. Bezsporny jest fakt, że teksty te zyskały odrębne życie w kolejnych wiekach po napisaniu listów, będąc wykorzystywanymi w modlitwie prywatnej, kulcie eucharystycznym i liturgii godzin, a już zwłaszcza odgrywając istotną rolę w rozwoju kościelnej doktryny na temat bóstwa i człowieczeństwa Jezusa Chrystusa – czyli tego, co określamy mianem †chrystologii. Obecnie naukowcy coraz lepiej dostrzegają, jak dobrze hymny te są wpasowane w listy, których są częścią. Niezależnie od tego, czy Paweł sam napisał te utwory, czy też je od kogoś przejął, nie zostały one po prostu „wklejone” w jego listy: apostoł w pełni zintegrował zawierające się w nich idee i obrazy z materią własnego wywodu. Każdy z hymnów stanowi jądro tej organicznej całości, którą jest dany list. W niniejszym komentarzu szczególna uwaga zostanie zwrócona na ten właśnie aspekt tych wspaniałych źródeł wykorzystywanych w kościelnej modlitwie, celebracji i teologii.

Oczywiście również inne istotne właściwości tych listów zasługują na uważną analizę. Z tekstów tych wiele dowiadujemy się na temat pierwotnych Kościołów w Filippi i Kolosach, która to wiedza może dostarczyć wskazówek i inspiracji co do naszego własnego uczestnictwa w życiu kościelnym dzisiaj. Wszystkie trzy listy w dobitny sposób mówią o tym, jak chrześcijanie doświadczają zbawienia w codzienności. Niezwykle treściwe modlitwy zapisane na początku każdego z tych tekstów i je przenikające pokazują, że modlitwa od zawsze odgrywała kluczową rolę w chrześcijańskim życiu.

Słowo o słowach

Choć nie oczekuję, że czytelnicy niniejszej książki będą dysponować znaczącą lub w ogóle jakąkolwiek techniczną wiedzą z zakresu biblistyki, to przypuszczam, iż są bardzo chętni zapoznać się z wynikami badań naukowców zajmujących się Biblią. I chociaż nie zakładam z ich strony znajomości języka greckiego, to sądzę, że podzielają oni moje zainteresowanie oryginalnymi greckimi słowami kryjącymi się za tekstem przełożonym na nasz język. W sytuacjach, gdy w analizowanych fragmentach użyte są takie greckie słowa lub zwroty, które miały szczególny wydźwięk w kontekście greckiego Starego Testamentu (nazywanego †Septuagintą) albo grecko-rzymskiej kultury I wieku, podaję te oryginalne pojęcia lub wyrażenia (zapisane znanym nam alfabetem łacińskim, nie zaś greckim), objaśniając, co w ich przypadku uznaję za wyjątkowo znaczące lub może trudne do oddania w naszym języku.

Na przykład dość prostą kwestią może się wydawać oddawanie słowa kyrie jako „Pan”, które to pojęcie, jak zdaje sobie sprawę wielu współczesnych czytelników, było w Starym Testamencie tytułem odnoszonym do Boga. Jednak pomocne jest uświadomienie sobie, że to greckie określenie było również wykorzystywane w kontekście relacji między panem a niewolnikiem. Ponadto istotny jest fakt, że we wschodnich częściach imperium rzymskiego kyrie było używane w kulcie cesarskim. Tych konotacji greckiego słowa kyrios (czy też kyrie, jeśli zwracamy się bezpośrednio do danej osoby) nie da się wyrazić za pomocą jakiegoś jednego określenia istniejącego w naszym języku, a zatem niekiedy trzeba będzie dokładnie objaśniać coś, co pierwotni czytelnicy i słuchacze pojmowali spontanicznie. Na podobnej zasadzie potrzebujemy przypisów, by zrozumieć żarty, gry słów i aluzje pojawiające się w sztukach Szekspira, których sens pierwotna publiczność „wyłapywała” od razu, bez jakichkolwiek objaśnień.

Analizowane listy pod pewnym istotnym względem rzeczywiście mogą stanowić cudzą korespondencję. Jednak równocześnie są one listami do nas, gdyż nasza wspólnota wiary, licząca sobie już dwa tysiące lat, bardzo wcześnie dostrzegła, że są one natchnionym słowem Boga. Również my, tak jak członkowie domowych Kościołów w Filippi i Kolosach, żyjemy w obecności Jezusa, uznawanego przez nas za Mesjasza i zmartwychwstałego Pana. Nawet jeśli czasy i kultura uległy zmianie, właściwe nam życie i misja Kościoła mają wiele wspólnego z życiem i misją Kościołów pierwotnych.

Część pierwsza.List Pawła do Filemona

List do Filemona, będący najkrótszym z listów Pawłowych, stanowi prawdziwy klejnocik. Choć liczy zaledwie dwadzieścia pięć wersetów, mówi bardzo wiele na temat duszpasterskiej wizji i metod apostoła oraz zapewnia wyjątkowy wgląd w życie pierwotnego Kościoła.

Z tekstu jasno wynika, że Paweł napisał go w więzieniu, chociaż nie dowiadujemy się, w którym dokładnie. Główny adresat, Filemon, był osobą nawróconą przez Pawła, najwyraźniej żyjącą w Kolosach. Możemy to wywnioskować z faktu, że w Kol 4,9 niewolnik Filemona, Onezym, jest określony jako ktoś „spośród was”. Wziąwszy pod uwagę, że Onezym przybył do Pawła samotnie oraz że Efez jest położony zaledwie około stu pięćdziesięciu kilometrów od Kolosów, można przypuszczać, że w tamtym czasie Paweł był przetrzymywany właśnie w Efezie. Apostoł pisze do Filemona w celu (1) poinformowania go, że jego zaginiony niewolnik przyjął chrześcijaństwo, oraz (2) przekonania go, by z miłosierdziem przyjął Onezyma jako brata w Chrystusie, a nawet by uczynił dla niego coś „więcej” (być może go wyzwolił?).

Uważna lektura tego listu pozwala odsłonić fascynującą i skomplikowaną sieć relacji łączących Pawła, właściciela niewolników Filemona, niewolnika Onezyma oraz spotykający się w domu Filemona Kościół. Wysoce nieprawdopodobne jest, by Paweł spodziewał się, że list ten – powstały w konkretnej sytuacji w odpowiedzi na pewną szczególną potrzebę – zyska później trwały status jako część Pism Świętych. A jednak, jak zobaczymy, w tym †okazjonalnym piśmie przejawia się tak wielka mądrość odnośnie do życia i misji Kościoła, że ostatecznie uznano je za słowo Boże. List ten wspaniale pokazuje również, jak analiza tego, co wydaje się pierwotnym znaczeniem tekstu (czyli jego niegdysiejszego sensu), okazuje się najbardziej pomocna w odkrywaniu tego znaczenia, które może on mieć dla współczesnych chrześcijan (czyli jego sensu aktualnego).

Efez jako miejsce powstania: rozsądne przypuszczenie?

Wziąwszy pod uwagę fakt, że ani w listach Pawłowych, ani w Dziejach Apostolskich nigdzie nie pada wprost wzmianka o pobycie Pawła w więzieniu w Efezie, dziwna może wydać się sugestia, iż apostoł napisał List do Filemona właśnie podczas uwięzienia w tym mieście. Jednak szereg faktów wskazuje, że ta stolica rzymskiej prowincji Azji prawdopodobnie była jednym z miejsc, w których Paweł znalazł się w kajdanach.

1.W Dz 19 opisane są zamieszki, do których doszło w Efezie wskutek Pawłowej posługi, kiedy to tamtejsi złotnicy, żywotnie zainteresowani podtrzymywaniem sławy bogini Artemidy i jej świątyni (której modele wykonywali i sprzedawali podróżnym), oskarżyli Pawła o występowanie przeciwko lokalnemu kultowi. Podczas rozruchów w teatrze zainterweniował urzędnik miejski, zachęcając rzemieślników, by wnieśli oskarżenie przeciwko apostołowi do sądu i tam dochodzili swych racji – skutkiem tego mogło być aresztowanie Pawła (Dz 19,35–40).

2.Podjęta przez Pawła decyzja o ominięciu Efezu podczas powrotu z trzeciej podróży misyjnej (Dz 20,16–17) oraz jego skierowana do starszych efeskich prośba, by zamiast tego spotkali się z nim w Milecie, sugerują, że apostoł mógł chcieć uniknąć dalszych starć (być może włącznie z kolejnym aresztowaniem?) z cywilnymi władzami Efezu.

3.W Pierwszym Liście do Koryntian Paweł, podając przykłady tego, jak wraz ze swymi współpracownikami „wystawia się na niebezpieczeństwo każdej godziny” (1 Kor 15,30), mimochodem wspomina o tym, jak „potykał się w Efezie z dzikimi zwierzętami” (1 Kor 15,32) – ta dobitna metafora odnosi się do przeciwności, których apostoł doświadczył w tym mieście i wśród których mogło być również uwięzienie. Gdy nieco dalej Paweł wspomina swą posługę w Efezie w bardziej pozytywny sposób, i tak nawiązuje do silnego oporu, na który tu natrafił: „W Efezie zostanę aż do Pięćdziesiątnicy. Otwarła mi się bowiem wielka i obiecująca brama, a przeciwnicy są liczni” (1 Kor 16,8–9).

4.Pojawiająca się w 2 Tm 1,18b wzmianka o „cennych usługach, [które Onezyfor] oddał (…) w Efezie”3, analogiczna do opisu jego odwiedzin u Pawła, gdy ten przebywał w więzieniu w Rzymie (2 Tm 1,17), może odnosić się do pomocy okazanej apostołowi w trakcie jego pobytu w efeskim areszcie.

5.Z tymi poszlakowymi świadectwami przemawiającymi za prawdopodobieństwem uwięzienia Pawła w Efezie zgodna jest również stosunkowa bliskość Efezu i Kolosów (około stu pięćdziesięciu kilometrów). A zatem, wziąwszy pod uwagę fakt, że w Liście do Filemona mowa jest o niewolniku, który samodzielnie dotarł do Pawła, Efez jest bardziej prawdopodobnym miejscem pobytu Pawła w więzieniu niż o wiele odleglejszy Rzym czy Cezarea.

Właściwości literackie

List ten, choć jest tak krótki, że nie potrzeba w nim nawet podziału na rozdziały, pozostaje wierny epistolarnej formie, o której była mowa we wprowadzeniu ogólnym i która obejmuje: preskrypt identyfikujący nadawcę i zamierzonego adresata oraz zawierający pozdrowienie (w. 1–3); dziękczynienie (w. 4–7); korpus (w. 8–20); opis planów podróżnych (w. 21–22); oraz końcowe pozdrowienia i błogosławieństwo (w. 23–25).

O tym, że jest to korespondencja między przyjaciółmi, świadczy fakt wykorzystywania przez Pawła gier słownych – na przykład czynione przezeń aluzje do dosłownego znaczenia imienia Onezyma („użyteczny”, w. 11) oraz do jego brzmienia (onaimēn – „zysk”, w. 20)4, jak również tworzone przez apostoła gry słów z użyciem słowa „serce”, niekiedy oznaczającego źródło uczuć (w. 7 i 20), innym razem zaś ich przedmiot, Onezyma (w. 12 i 20).

Wątki teologiczne i aktualność listu

List ten został napisany z konkretnym zamiarem, mianowicie w celu naprawienia popsutej relacji między panem a niewolnikiem oraz prawdopodobnie doprowadzenia do wyzwolenia Onezyma, tak by mógł on dołączyć do misyjnych przedsięwzięć Pawła. Nie jest to tekst mający przekazywać jakąś naukę. Zarazem jednak korespondencja ta zakłada i kryje w sobie pewne głębokie wątki teologiczne. Tożsamość chrześcijanina lub chrześcijanki określa w pierwszej kolejności fakt bycia przybranym dzieckiem najwyższego Ojca, Boga, sługą najwyższego Pana, Jezusa, oraz bratem lub siostrą wszystkich pozostałych chrześcijan. Tożsamość ta, określana przez Pawła mianem bycia „w Chrystusie”, relatywizuje wszelkie inne role społeczne, takie jak bycie panem lub niewolnikiem (podobnie jest to ujęte w 2 Kor 7,21–24). Przyjęty tu przez Pawła sposób komunikacji, zarazem autorytatywny, jak i pełen miłości, stanowi przykład takiego stylu duszpasterskiego, który pozostaje nieprzemijającym wzorem sprawowania przełożeństwa w Kościele.

Schemat Listu do Filemona

Uzasadnione jest dzielenie tego krótkiego listu w mniej więcej taki sposób, jak czynią to redaktorzy współczesnych przekładów, po prostu wskazując jego standardowe części: adres i pozdrowienie (w. 1–3); dziękczynienie (w. 4–7); korpus (w. 8–22); końcowe pozdrowienie. Ten czteroelementowy podział uwzględnia oczywiste segmenty listu. Jednak inni badacze, zwróciwszy uwagę na powtarzalność pewnych słów i zwrotów, wyczuli, że poszczególne części są ze sobą połączone na podstawie bardziej wyszukanego zamysłu. Najbardziej satysfakcjonującym i przydatnym ujęciem jest analiza †chiastycznej struktury listu, dokonana przez Johna Paula Heila5.

A. Początkowy adres i pozdrowienie (w. 1–3)

Paweł rozpoczyna od wzmianki o swoim uwięzieniu oraz o współpracy z innymi pod wpływem łaski

B. Dziękczynienie (w. 4–7)

Dzięki miłości współpraca Filemona z innymi może skutkować czynieniem dobra dla Chrystusa

C. Apel (w. 8–10)

Paweł wstawia się u Filemona za Onezymem

D. Onezym (w. 11–13)

Paweł chciał zatrzymać przy sobie Onezyma, swoje serce, by ten służył mu w imieniu Filemona

E. Potrzeba wyrażenia przez Filemona zgody (w. 14), by jego czyn był „z dobrej woli”

Dobro, którego może dokonać Filemon w odniesieniu do Onezyma, musi wypływać z jego życzliwości

D'. Umiłowany brat Filemona (w. 15–17)

Paweł chce, by Filemon przyjął Onezyma jako umiłowanego brata i współpracownika

C'. Dług Filemona względem Pawła (w. 18–19)

Paweł chce, by Filemon obciążył go wszelkimi zobowiązaniami, jakie Onezym może być winny Filemonowi

B'. Co uczyni Filemon (w. 20–22)

Dzięki posłuszeństwu Filemon postąpi słusznie, przynosząc radość Pawłowi swym uczynkiem względem Onezyma

A'. Końcowe pozdrowienia (w. 23–25)

Paweł kończy wzmianką o swym uwięzieniu oraz o współpracy z innymi pod wpływem jednej łaski

List Pawła do Filemona i wszystkich gromadzących się w jego domu

Zwięzłość tego listu jest zaletą dla osób badających pisma Pawła, skrótowość powoduje bowiem, że nietrudno zwolnić lekturę i poświęcić wiele czasu każdemu słowu – uważnie wsłuchiwać się w to, o co chodzi apostołowi. Jeśli rzeczywiście podejdziemy do tego tekstu jako do przykładu starożytnej korespondencji i jak najlepiej postaramy się wczuć w pierwotny kontekst jego powstania, będziemy zdumieni tym, co przekazuje on nam dzisiaj. Dla każdego, kto dopiero rozpoczyna poważne badania nad Corpus Paulinum, przydatne może być potraktowanie tego pisma jako listu „treningowego”, którego analizowanie przygotuje nas do lektury pozostałych, dłuższych tekstów Pawła.

Gdy mamy trudności z uchwyceniem znaczenia jakiegoś słowa lub zwrotu, najpierw powinniśmy przyjrzeć się bezpośredniemu kontekstowi, w jakim się on pojawia, czyli reszcie danego listu – w tym przypadku chodzi o zaledwie dwadzieścia pięć wersetów. Jednak ponieważ pewnych rzeczy o Pawle dowiadujemy się również z innych jego listów, będziemy odwoływać się do wszystkich zawartych w nich informacji, które rzucają jakieś światło na styl, słownictwo i wątki wykorzystywane tutaj przez apostoła. Oczywiście, możemy sięgać do jeszcze szerszego kontekstu, którym jest grecko-rzymski świat I wieku n.e. Na przykład to, co odkryli badacze na temat niewolnictwa w tamtym okresie, także pomoże w zrozumieniu tego starożytnego tekstu, poświęconego właśnie relacji między panem a niewolnikiem.

Możecie być zaskoczeni tym, że niekiedy obszernie objaśniam poszczególne elementy tego bardzo krótkiego listu. Moim zamiarem jest pełne omówienie tych używanych przez Pawła zwrotów, co do których wiem, że ponownie natrafimy na nie w pozostałych listach apostoła. Rozpocznijmy więc.

Kto i do kogo pisze? Gdzie? (w. 1–3)

1Paweł, więzień Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz, brat, do Filemona, umiłowanego naszego współpracownika, 2do Apfii, siostry, do naszego towarzysza broni, Archipa, i do Kościoła [gromadzącego się] w twym domu. 3Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa.

ST:Lb 6,24–26 NT:Mt 12,46–50; Mk 3,31–35; Łk 8,19–21 KKK: znaczenie tytułu „Chrystus”, 436–440; znaczenie tytułu „Pan”, 446–451

[1]

Cztery początkowe słowa listu okazują się pierwszym wyzwaniem translatorskim. Paweł określa siebie samego mianem więźnia Chrystusa Jezusa. To dosłowne tłumaczenie brzmi tak, jakby apostoł stwierdzał tu, że został uwięziony przez Jezusa – co wydaje się kłócić z faktem, że Paweł czci Chrystusa jako swego wyzwoliciela! Stosowany niekiedy przekład „więzień dla Jezusa Chrystusa”6 jest dostatecznie wierny, ale niekoniecznie oddaje w pełni to, o co chodzi tutaj apostołowi. Ten bowiem nazywa siebie również „niewolnikiem Jezusa Chrystusa” (Rz 1,1; Flp 1,1; zob. też Ga 1,10)7, wykorzystując ten dobitny obraz do potwierdzenia swego radykalnego oddania Jezusowi oraz swej miłości ku Niemu. Jak zobaczymy, Paweł faktycznie został uwięziony ze względu na Jezusa, ale w tym akurat miejscu w istocie stwierdza on: „Chrystus mnie pochwycił” – kryjąca się za tym myśl została wprost wyrażona w Flp 3,12: „zostałem zdobyty przez Chrystusa Jezusa”. Można podejrzewać, że apostoł celowo zdecydował się użyć tutaj wieloznacznego wyrażenia, dającego się zinterpretować w taki właśnie sposób.

Dlaczego jako współnadawca listu podany jest Tymoteusz? Z Dziejów Apostolskich wiemy, że był on towarzyszem podróży i współpracownikiem Pawła; jest on też zresztą jedynym adresatem dwóch listów pasterskich (mianowicie Pierwszego i Drugiego Listu do Tymoteusza). Został on także wskazany jako współautor pięciu innych listów Pawłowych (2 Kor 1,1; Flp 1,1; Kol 1,1; 1 Tes 1,1; 2 Tes 1,1). Ponieważ omawiany tutaj list jest skierowany przede wszystkim do jednego człowieka, Filemona, wzmianka o współnadawcy może wydawać się niepotrzebnym dodatkiem. Zobaczymy jednak, że Paweł chce, by pismo to było raczej publicznym komunikatem. Ten powszechnie znany towarzysz apostoła, brat Tymoteusz, ma być ważnym świadkiem apelu, który zaraz sformułuje Paweł. Istnieje też możliwość, że Tymoteusz odgrywa rolę Pawłowego skryby przy pisaniu tego listu. Werset 19 – „Ja Paweł, piszę to własnoręcznie, ja uiszczę odszkodowanie” – nie tylko pełni funkcję niejako weksla, ale może także świadczyć o tym, że w tym właśnie momencie apostoł przejął na chwilę pióro od kogoś innego.

Żywa tradycja: Święty Ambroży o paradoksie prawdziwej wolności

Świętemu Ambrożemu z Mediolanu, autorowi z IV wieku, udało się uchwycić paradoks związany z Pawłowym postrzeganiem samego siebie jako „więźnia Chrystusa Jezusa”. Bycie „uwięzionym” przez Chrystusa to bycie związanym z takim panem, który dzięki temu związkowi nas wyzwala. Nie ma innego podobnego Pana, do którego warto byłoby się uciekać.

Iluż panów ma ten, kto ucieka od jedynego Pana. Nie uciekajmy jednak przed Nim. Kto ucieka od Tego, za którym podąża się w kajdanach – ale kajdanach dobrowolnych, które nas nie wiążą, lecz wyzwalają? Ci, którzy są tak spętani, chlubią się, mówiąc: „Paweł, więzień Chrystusa Jezusa, i Tymoteusz”. Bardziej chwalebne jest dla nas bycie spętanym przez Niego niż otrzymanie wyzwolenia od kogoś innego.

Określając Filemona mianem umiłowanego (…) współpracownika, Paweł nie uznaje go zaledwie za „kolegę” na podobnej zasadzie, na jakiej współcześnie nazwalibyśmy „współpracownikiem” osobę siedzącą w sąsiednim boksie biurowym. Dla apostoła misja Kościoła jest dziełem Pańskim. W rzeczy samej, pisze on do Koryntian: „Jeśliby (…) przybył Tymoteusz, baczcie, by nie obawiając się niczego, mógł wśród was przebywać, albowiem (…) trudzi się dla Pańskiego dzieła” (1 Kor 16,10; dosłownie należałoby to oddać „albowiem pracuje przy pracy Pańskiej”). Określenie „współpracownik” Paweł rezerwuje dla tych, którzy wykonują dzieło Pana, czyli głoszą Ewangelię – dla ludzi takich jak Akwila, Pryscylla, Urban, Tymoteusz (Rz 16,3.9.21), Epafrodyt (Flp 2,25), Ewodia, Syntycha i Klemens (Flp 4,2–3). A zatem fakt użycia tutaj słowa „współpracownik” wskazuje, że Filemon odgrywa jedną z kluczowych ról w chrześcijańskiej misji.

[2]

Apfia zostaje nazwana siostrą na podobnej zasadzie, na jakiej Tymoteusz był określony mianem „brata”. Członkowie chrześcijańskiej wspólnoty zwracali się do siebie nawzajem za pomocą zwrotów zaczerpniętych z życia rodzinnego. Zwyczaj ten był zakorzeniony w fakcie, że Jezus mówił o swych uczniach jako o swojej prawdziwej rodzinie (zob. Mk 3,31–35). Paweł tytułuje Archipa towarzyszem broni, którego to epitetu używa również w odniesieniu do Epafrodyta (Flp 2,25), nawiązując do metafory opisującej chrześcijańskie posłannictwo jako udział w bitwie, wykorzystanej w 2 Kor 10,3–6 oraz Ef 6,10–17.

Oprócz tych trzech osób wskazanych jako adresaci Paweł uwzględnia też Kościół gromadzący się (…) w domu Filemona. Słowo „Kościół” jest tu przekładem greckiego pojęcia ekklēsia, które w Nowym Testamencie zawsze jest odnoszone do wspólnoty, a nie do budynku. Od tego terminu pochodzą nasze słowa „eklezjalność” oraz „eklezjalny” i ma on szacowne, starotestamentowe korzenie. W greckiej wersji Starego Testamentu (†Septuagincie) ekklēsia stanowi przekład hebrajskiego słowa oznaczającego „zgromadzenie” ludu Izraela, zbierające się w celu sprawowania kultu – dotyczy to zwłaszcza tych zgromadzeń, które miały miejsce pod Synajem oraz w świątyni jerozolimskiej. A zatem w Nowym Testamencie sam fakt użycia tego słowa sugeruje, że wspólnota chrześcijańska jest zgromadzonym wspólnie ludem Bożym. W pismach Pawła pojęcie to nieomal zawsze odnosi się do konkretnych, lokalnych wspólnot chrześcijańskich.

W czyim domu gromadzi się ta ekklēsia? Moglibyśmy uznać, że chodzi o dom Filemona, Apfii i Archipa, tak jakby mieli oni być rodziną posiadającą ten budynek. Jednak należy zwrócić uwagę, że zaimek twym jest w liczbie pojedynczej – tak też jest w greckim oryginale. Rodzi się więc pytanie o to, która z trzech wymienionych osób jest tym właścicielem. Niektórzy badacze uznają, że jest nim Archip, wymieniony jako ostatni przed wzmianką o domu. Ale fakt, że Paweł jako pierwszego wskazuje Filemona, określając go mianem swojego współpracownika, świadczy, iż właśnie on jest głównym adresatem listu i właścicielem domu. Jak zobaczymy, Filemon jest również zwierzchnikiem wspólnoty spotykającej się w jego domostwie.

Tło biblijne: Rzymski areszt – w jakiego rodzaju zamknięciu był przetrzymywany Paweł?

Gdy jako żyjący w XXI wieku czytelnicy, obeznani z obrazami pochodzącymi z filmów gangsterskich i telewizyjnych dramatów kryminalnych, natrafiamy na Pawłowe wzmianki o pobycie w więzieniu, od razu wyobrażamy sobie apostoła przebywającego w okratowanej celi, znajdującej się w czymś w rodzaju współczesnego zakładu karnego. Takie wyobrażenie jest anachroniczne. W Cesarstwie Rzymskim areszt mógł mieć trojaką formę. (a) Najostrzejszą z nich było zamknięcie w kamieniołomie czy też „karcerze” (od czego pochodzi też angielskie słowo incarceration – „uwięzienie”). Opuszczony kamieniołom był przeważnie wielką jamą, którą łatwo można było przekształcić na miejsce odosobnienia. Te surowe warunki nie pozwalały na łatwy dostęp dla gości. (b) Bardziej humanitarną formą rzymskiego aresztu była custodia militaris („straż wojskowa”). W tym wypadku ograniczenie wolności wynikało z nadzoru sprawowanego przez personel wojskowy oraz – na ogół – faktu przykucia więźnia do strażnika będącego akurat na służbie. Samo miejsce uwięzienia było kwestią drugorzędną i mogło nim być zwykłe domostwo. Przykładem przebywania pod strażą wojskową jest „areszt domowy”, w którym Paweł był trzymany w Rzymie, jak opisane jest to pod koniec Dziejów Apostolskich (Dz 28,16–31). (c) Trzecią odmianą aresztu była custodia libera („swobodny nadzór”), w ramach której dozór był sprawowany przez osoby niebędące żołnierzami, czasem nawet przez członków rodziny, i w której nie stosowano zakuwania w łańcuchy.

Wziąwszy pod uwagę, że Paweł był obywatelem rzymskim – a zatem prawdopodobnie traktowano go z wyrozumiałością (zob. Dz 16,35–39; 24,23; 27,3) – oraz że pozostawał on w regularnym kontakcie z przyjaciółmi, nie wydaje się, by był on przetrzymywany w „karcerze” (kamieniołomie). Jednak ponieważ apostoł często wspomina o byciu trzymanym „w łańcuchach”, można uznać, że nie więziono go w custodia libera. Tak więc najlepiej przyjąć, że w okresie, gdy korespondował z Filemonem, pozostawał on pod strażą wojskową8.

Tło biblijne: Kościoły domowe we wczesnym chrześcijaństwie

Zauważyliśmy już, że zwrot „Kościół gromadzący się w twym domu” odnosi się do wspólnoty zbierającej się w domostwie Filemona. To dla nas pożyteczne przypomnienie, że w początkowym okresie rozwoju chrześcijaństwa wspólnoty chrześcijańskie nie budowały jeszcze specjalnych budynków, w których mogłyby się gromadzić na modlitwie. (Budynki te ostatecznie zyskały nazwę „kościołów”). Zamiast tego wierni zbierali się w domach wystarczająco dużych, by pomieścić całą grupę.

Tego, jak wielu ludzi mogło wejść do willi z I wieku, możemy się tylko domyślać na podstawie szczątków archeologicznych dostępnych we wschodniej części basenu Morza Śródziemnego. Oto jak jeden z badaczy streszcza archeologiczne świadectwa z miejsc w rodzaju Koryntu, Tesalonik i Pompei:

Uśredniwszy wymiary [domów], otrzymalibyśmy willę posiadającą triclinium [salę biesiadną], liczące około trzydziestu sześciu metrów kwadratowych, oraz atrium, liczące pięćdziesiąt pięć metrów kwadratowych. Gdybyśmy usunęli z triclinum wszystkie sofy, dysponowalibyśmy miejscem mogącym pomieścić może dwadzieścia osób. Po uwzględnieniu atrium i odliczeniu z niego przestrzeni zajmowanej przez wielkie, ozdobne urny, moglibyśmy powiększyć całą grupę do prawdopodobnie pięćdziesięciu osób pod warunkiem, że ludzie nie kręciliby się i nie przeszkadzałoby im to, iż niektórzy z nich mogli po szturchnięciu wylądować w płytkiej sadzawce. Największa grupa, jaką tego typu willa mogłaby swobodnie pomieścić, musiałaby zapewne liczyć od trzydziestu do czterdziestu osób9.

Wyliczenia te dają nam podstawy do uznania, że spotykający się u Filemona Kościół był wspólnotą liczącą mniej więcej trzydzieści pięć osób. Łukasz daje nam wgląd w tę praktykę, opisując w Dz 2,46 życie wczesnej, judeochrześcijańskiej wspólnoty jerozolimskiej: „Codziennie trwali jednomyślnie w świątyni [i] łamiąc chleb po domach”. Przesyłając pozdrowienia chrześcijańskiej wspólnocie w Rzymie, Paweł wspomina o trzech tego typu Kościołach domowych w tym mieście (Rz 16,5.14–15). Zwrot „Kościół domowy” odnosi się nie tyle do budynku, co do spotykającej się w nim wspólnoty.

[3]

Nie dajmy się zwieść. Pozdrowienie: Łaska wam i pokój od Boga, Ojca naszego, i Pana Jezusa Chrystusa nie stanowi zaledwie pobożnego sformułowania, pozbawionego większego znaczenia. Paweł nigdy nie poprzestaje na szablonowym pozdrowieniu. Zwykłym przywitaniem wykorzystywanym w tamtych czasach w greckich listach był po prostu zwrot „Ślę pozdrowienia”, tak jak jest to w apostolskim liście zapisanym w Dz 15,23 oraz na początku Listu Jakuba. Ale Paweł zawsze „chrystianizuje” konwencjonalne pozdrowienie, tak jak czyni to tutaj. Łaska to darmo dany dar Boży, na podstawie którego chrześcijanie dostępują zbawienia, natomiast słowo pokój, padające z ust żydowskiego nauczyciela, z pewnością ma wydźwięk hebrajskiego pojęcia shalom, oznaczającego pokój i pełnię życia, których źródłem jest Bóg. Możliwe, że apostoł nawiązuje tu do kapłańskiego błogosławieństwa z Lb 6,24–26: „Niech cię Pan błogosławi i strzeże. Niech Pan rozpromieni oblicze swe nad tobą, niech cię obdarzy swą łaską. Niech zwróci ku tobie oblicze swoje i niech cię obdarzy pokojem”10. Można też uznać, że Paweł celowo wspomina tutaj o „pokoju od (…) Pana Jezusa Chrystusa” jako o przeciwieństwie pax Romana – imperialnego „pokoju”, narzuconego siłą przez tego pana, którym był cesarz. Pojawiający się w greckim oryginale zaimek jest tu precyzyjny11: Paweł kieruje swe pozdrowienie nie do jednej osoby, ale do Kościoła spotykającego się w domu Filemona.

Na naszą uwagę zasługują również tytuły użyte tutaj w odniesieniu do Boga i Jezusa – Bóg, Ojciec nasz oraz Pan Jezus Chrystus – choć mogą się nam one wydawać konwencjonalnymi formułami. W przypadku Pawła określanie Boga mianem „Ojca” było już częścią jego przedchrześcijańskiej, żydowskiej spuścizny: Pan Bóg jest tak nazwany około piętnastu razy w Starym Testamencie, choć rzadko czynią to postacie zwracające się bezpośrednio do Niego (Iz 63,16; 64,17). Ten ojcowski tytuł nabiera dla chrześcijan nowego znaczenia: wydaje się, że stale wykorzystywał go w swej modlitwie Jezus (zob. Mk 14,36, „Abba, Ojcze”), ucząc tego sposobu zwracania się do Boga swoich uczniów w modlitwie Ojcze nasz (Mt 6,9; Łk 11,2), i że powszechnie wszedł on do modlitwy chrześcijańskiej, nawet wśród osób niemających żydowskiego pochodzenia, do czego Paweł czyni aluzję w Rz 8,15 oraz Ga 4,6. W rzeczy samej, pojmowanie Boga jako Ojca stanowi podstawę odnoszenia się przez Jezusa do swych uczniów jako do nowej rodziny składającej się z braci i sióstr (Mt 12,50). Uwzględnienie tego tła, którym była posługa Jezusa oraz życie pierwotnego Kościoła, pozwala zrozumieć, dlaczego Paweł – oraz starożytny Kościół w ogóle – używa nawiązującego do relacji rodzinnych słownictwa dla opisania wzajemnych związków między chrześcijanami.

Również te tytuły, które apostoł odnosi do Jezusa, nie są zaledwie konwencjonalnymi formułami. Imię Chrystus to transliteracja greckiego słowa Christos, oznaczającego „pomazaniec”. A zatem tytuł „Chrystus” stanowi odpowiednik hebrajskiego pojęcia „mesjasz”, mającego takie samo znaczenie. Zgodnie z żydowską tradycją pomazańcem miała być specjalna, posłana przez Boga postać, występująca w Jego imieniu w chwalebnych wydarzeniach przyszłego wieku. Niektórzy uznawali, że pomazańcem tym będzie król pochodzący z rodu Dawida; inni zakładali, że będzie nim kapłan świątynny; jeszcze inni oczekiwali na „proroka jak Mojżesz” (zob. Pwt 18,15–18). Gdy w tradycji chrześcijańskiej stosuje się tytuł „Chrystusa” lub „Mesjasza” w odniesieniu do Jezusa, ogłasza się, że w Nim właśnie spełniają się wszystkie te nadzieje, zwłaszcza jeśli chodzi o rolę królewską. Z pewnością tak właśnie czynił Paweł. W swych innych listach wykorzystuje on tytuł „Chrystus” w tych fragmentach, w których podkreśla, że Jezus stanowi wypełnienie biblijnych obietnic dotyczących pomazańca: królewskiego przedstawiciela Boga mającego stanąć na czele odnowionego Izraela (ponownie zgromadzonych dwunastu plemion, jak zostało to obiecane w Iz 49,5), czyli ludu Bożego końca czasów. Mesjasz bynajmniej nie jest samotną postacią, ale królem rządzącym swym narodem (zob. proroctwo Natana z 2 Sm 7). Ta wizja, przedstawiająca lud zgromadzony wokół Mesjasza, czy wręcz w Nim, jest kluczowa dla ogólnego przesłania omawianego tutaj listu, tak bardzo podkreślającego znaczenie wspólnoty. Tytuł Christos ośmiokrotnie pojawia się w tym krótkim tekście, liczącym zaledwie dwadzieścia pięć wersetów. Wyznacza on ramy zarówno początkowego, jak i końcowego pozdrowienia: w obu przypadkach najpierw pojawia się zwrot „Chrystus Jezus” (w. 1 i 23), a na końcu użyte jest wyrażenie „Pan Jezus Chrystus” (w. 3 i 25)12.

Wreszcie, uwzględnienie tytułu „Pan” obok imion Jezusa Chrystusa samo w sobie ma szczególne znaczenie. Pojęcie to (kyrios w języku greckim)13, pojawiające się pięciokrotnie w tym liście, stanowi przekład niewymawialnego imienia Boga, hebrajskiego †JHWH. Odniesienie tego słowa do Jezusa oznacza uznanie Go za Boga. Ale ma ono również inny wydźwięk, oczywisty dla starożytnych użytkowników języka greckiego, choć nie tak zrozumiały dla osób współcześnie czytających przekłady Pisma na inne języki. Słowo kyrios oznacza kogoś będącego „panem” dla niewolnika; było ono również tytułem odnoszonym do rzymskiego cesarza. Zobaczymy, że wszystkie te aspekty słowa „Pan” niezwykle dobitnie wiążą się z głównym przesłaniem tego listu.

Rozważanie i zastosowanie praktyczne (1–3)

Jednostka a wspólnota. Przeważnie nie spodziewamy się, by rozpoczynające list adres i pozdrowienie zasługiwały na dogłębniejsze rozważania i miały znaczenie duszpasterskie. Jednak powyższa egzegeza wskazuje, że w pierwszych trzech wersetach jest wiele rzeczy, nad którymi należy się zastanowić i które trzeba wcielać w życie. Przede wszystkim widać, że Paweł ma świadomość, iż chrześcijańska wspólnota opiera się na całej sieci relacji. Nawet w tym tekście zaadresowanym przede wszystkim do pewnej jednostki apostoł już na samym początku sugeruje, że nowina o nawróceniu Onezyma oraz skierowana do Filemona prośba są sprawami mającymi znaczenie dla całej wspólnoty. W przypadku życia dzielonego przez członków wspólnoty chrześcijańskiej, określanej przez Pawła gdzie indziej mianem „ciała Chrystusa”, jakość wszelkich relacji pomiędzy poszczególnymi jednostkami ma konsekwencje dla pozostałych wiernych.

Kościół jako wspólnota i jako budowla. To, że słowo „kościół” (ekklēsia) pierwotnie odnosiło się do wspólnoty, a dopiero później zaczęło być używane na określenie specjalnego budynku, w którym ta zbiorowość się gromadzi, pomaga nam lepiej zrozumieć relacje pomiędzy wspólnotą a architekturą. Współcześnie skłonni jesteśmy łączyć świętość kościelnego budynku z faktem, że jest w nim przechowywany Pan pod postacią Eucharystii. Takie skojarzenie jest rozsądne i zasadne, ale przestrzeń kościelna była uznawana za świętą, jeszcze zanim upowszechniła się praktyka przechowywania ciała Pańskiego.

Paweł naucza, że wspólnota sama w sobie jest świątynią Ducha Świętego (zob. 1 Kor 3,16–17; 2 Kor 6,16–18; zob. też Mt 16,18), natomiast budynki, które w końcu zaczęły być określane mianem „kościołów”, pierwotnie były uznawane za święte z tego względu, że przebywała w nich ta świątynia, którą była wspólnota gromadząca się na celebracji wieczerzy Pańskiej (1 Kor 11,18–22).

Kiedy do praktyki kościelnej weszło przechowywanie Eucharystii po liturgii, tak by rozdawać ją chorym albo pozostałym osobom niemogącym z jakiegoś innego względu uczestniczyć osobiście we wspólnotowej celebracji, fakt tej stałej obecności ciała Pańskiego nadał nowy wymiar świętości samego budynku. Te dzieje oraz uwarunkowania są jedną z rzeczy uzasadniających centralną pozycję ołtarza i ambony w budynkach kościelnych oraz – w przypadku wielu świątyń – istnienie odrębnego miejsca lub kaplicy, w których przechowuje się Eucharystię do rozdawania chorym i które traktowane są jako przestrzeń szczególnie przeznaczoną do modlitwy i medytacji.

Kościół, nowa rodzina. Powtórzenie tytułów przysługujących Jezusowi oraz wskazanie na równość Pana Jezusa Chrystusa z Bogiem Ojcem jako źródłem łaski i pokoju służy podkreśleniu tego, co czyni ekklēsię „domostwem” czy też nową „rodziną”. Wspólnota chrześcijańska nigdy nie jest po prostu grupą składającą się z podobnie myślących osób, które decydują się zewrzeć szyki dla realizacji jakichś wspólnych celów. Zebrani na modlitwie ludzie gromadzą się w odpowiedzi na Bożą inicjatywę. Są do tego „wezwani” (takie jest źródłowe znaczenie terminu ekklēsia) przez wiarę i fakt przynależności do ludu mesjańskiego. To właśnie, i tylko to, czyni z nich wspólnotę. Nazywanie przez nich Boga „Ojcem” nie jest jakimś wyrazem ulegania patriarchalnej kulturze, ale potwierdzeniem tego, dzięki czemu stanowią nową rodzinę, zjednoczoną ze zmartwychwstałym Synem, Jezusem. Już podczas swej ziemskiej posługi Chrystus zapowiedział tę późniejszą rzeczywistość (Mt 12,50). Taki sposób pojmowania chrześcijańskiej wspólnoty oraz jej podstaw wyznacza istotny kontekst przesłania, które za chwilę zostanie sformułowane w Liście do Filemona.

Rozważania te pociągają za sobą praktyczne konsekwencje w odniesieniu do tego, jak pojmujemy „chodzenie do kościoła”, jak projektujemy kościoły i jak reagujemy na różnorodność kościelnej architektury. (1) Proces gromadzenia się na celebracji Eucharystii nigdy nie jest kwestią po prostu wygody lub efektywności – na przykład nie chodzi w nim o zorganizowanie jednej mszy, mogącej „obsłużyć” jak największą liczbę ludzi. Gromadzenie się na mszy to wcielanie w życie prawdy, zgodnie z którą w ramach celebrowania wieczerzy Pańskiej rzeczywiście jesteśmy z inicjatywy Boga Ojca „wezwani”, by złączyć się z Jego Synem w Duchu, wspólnie służąc naszemu Ojcu. (2) Zwrócenie uwagi na materialną strukturę mieszczącą ten Kościół, którym jest wspólnota, może pomóc w sprawowanym przez nas kulcie. Gdy znajdujemy się w takim budynku kościelnym, którego struktura sprawia, że mamy poczucie, iż zbieramy się jako jedno ciało, by skupić się na tym, co przed nami, wówczas łatwiej nam odnosić się do Boga jako do kogoś transcendentnego, kto wzywa nas do wykraczania poza samych siebie i poza nasze aktualne troski oraz do zwrócenia się ku niewidocznemu dla nas Źródłu wszystkiego. Natomiast gdy nasza celebracja odbywa się w budynku mającym formę, powiedzmy, półkola lub okręgu, przypomina nam to, że sama wspólnota stanowi nową świątynię i że Jezus, Słowo Wcielone, jest Emmanuelem, Bogiem z nami, my zaś rzeczywiście stanowimy Chrystusowe Ciało. Niezależnie od tego, czy architektura danego kościoła uwydatnia transcendentny, czy też immanentny wymiar liturgii eucharystycznej, warto skupić się na przekazywanej przez nią prawdzie, doceniając jej przesłanie, nie zaś krytykując to, co może być sprzeczne z naszymi gustami.

Dziękczynienie i stojący za nim zamysł retoryczny (4–7)

4Dziękuję Bogu mojemu zawsze, ilekroć wspominam cię w moich modlitwach, 5słysząc o twojej miłości i wierze, jaką żywisz względem Pana Jezusa i dla wszystkich świętych. 6Oby twój udział w wierze okazał się twórczy w głębszym poznaniu wszelkiego dobrego czynu, [jaki jest do spełnienia] wśród was dla Chrystusa. 7Bracie, doznałem wielkiej radości i pociechy z powodu twojej miłości, jako że serca świętych otrzymały od ciebie pokrzepienie.

ST:Pwt 28,9 NT:2 Kor 7,13–15; Ef 4,12–13 KKK: modlitwa dziękczynienia, 2637–2638; świętość chrześcijańska, 2013–2014; święci, 823 Lekcjonarz: 7–20: czwartek trzydziestego drugiego tygodnia zwykłego (rok II)

[4–5]

Chociaż wcześniej Paweł wskazał Tymoteusza jako współnadawcę listu oraz uwzględnił w adresie i pozdrowieniach całą wspólnotę, a później będzie jeszcze czynił aluzję do kolejnych osób, w pewien sposób włączonych w całą tę komunikację, teraz, na początku dziękczynienia, zaczyna stosować liczbę pojedynczą: dziękuję Bogu mojemu zawsze, ilekroć wspominam cię w moich modlitwach. Ta wiadomość skierowana przez Pawła do Filemona stanowi wprowadzenie do głównej sprawy poruszanej w tym liście, o której mają się dowiedzieć również pozostali członkowie wspólnoty. Całe dziękczynienie jest sformułowane w liczbie pojedynczej – włącznie ze słowem „brat”, pojawiającym się w wersecie 7 – i odnosi się do Filemona. Paweł słyszał o miłości i wierze adresata względem zarówno Jezusa, jak i braci i sióstr w chrześcijaństwie: „wiara” Filemona oczywiście skierowana jest ku Panu Jezusowi