Historia Izraela ebook

Tytuł oryginału:

Israel: A History

Redakcja i korekta:

Helena i Leszek Kamińscy/ADK-Media

Opracowanie map, skład i łamanie:

„Radon” Radosław Kierełowicz vel Kieryłowicz

Projekt okładki: Barbara Ćwik

Ilustracja na okładce: brsav © 123RF.com

Copyright © Brandeis University 2012

First published by Weidenfeld&Nicolson, London

Copyright © for the Polish translation and edition

by Wydawnictwo Akademickie Dialog Sp. z o.o., 2018

Dofinansowano ze środków Ministra Kultury i Dziedzictwa Narodowego

ISBN (ePub): 978-83-8002-767-1

ISBN (Mobi): 978-83-8002-768-8

Wydawnictwo Akademickie DIALOG Sp. z o.o.

00-112 Warszawa, ul. Bagno 3/218

tel./faks: 22 620 87 03

e-mail:[email protected]

http://www.wydawnictwodialog.pl

Skład wersji elektronicznej:

Kamil Raczyński

konwersja.virtualo.pl

Aby moje wnuki

NADAV, NOAM, ITAI, TAL i MAYA

mogły lepiej poznać swoją ojczyznę.

SPIS MAP

1. Osadnictwo syjonistyczne w okresie pierwszej i drugiej alii, 1882–1918

2. Plan podziału komisji Peela, 1937

3. Plan podziału UNSCOP, 1947

4. Granice zielonej linii porozumienia rozejmowego z 1949

5. Mapa nowego osadnictwa w latach 1948–1959

6. Narodowy System Wodny, 1964

7. Granice po wojnie sześciodniowej oraz osadnictwo na okupowanych terytoriach w latach 1967–1977

8. Plan Alona, lipiec 1967

9. Tymczasowe porozumienie izraelsko–egipskie 1974

10. Mapa po porozumieniu z Camp David 1978

11. Osadnictwo na terytoriach okupowanych w latach 1977–1988

12. Mapa Autonomii Palestyńskiej według porozumienia w Oslo 1993

SŁOWO WSTĘPNE DO WYDANIA POLSKIEGO

Historia Izraela Anity Shapiry to świetnie napisana, pasjonująca książka. Autorka opisuje w niej historię syjonizmu i dzieje współczesnego Izraela. Składają się nań dziesiątki fascynujących osobowości, sugestywne opisy sporów, konfliktów i napięć oraz procesów społecznych. Przedstawiono wyraziste portrety Dawida Ben Guriona, założyciela Państwa Izrael i Menachema Begina, wieloletniego premiera i lidera prawicy. Bardzo przekonująco i obiektywnie – o co trudno w kraju tak rozdyskutowanym i bardzo emocjonalnym – opisuje Autorka kolejne kryzysy rządowe, wojny z państwami arabskimi, kłótnie polityków. Pisze o politykach, ale daleko wykracza poza język politologii. Przez pryzmat wielkich postaci i ruchów politycznych widzi przemiany zachodzące w mentalności Izraelczyków, w ich kulturze i życiu codziennym. Historię Izraela rozpoczyna opowieść o latach dominacji lewicy oraz Żydów wywodzących się z Europy Środkowej w życiu politycznym, kończy zaś zwycięstwo prawicy, silna pozycja ruchów religijnych i mocno konfrontacyjna polityka obecnego premiera. W książce zawarto wiele wiadomości i opinii, jest o czym czytać i jest czego się uczyć. Dzieje państwa Izrael to jedyna w swoim rodzaju historia sukcesu, stworzenie niemal od nowa narodu zakorzenionego w czasach diaspory, ale zarazem takiego, który buduje dynamiczną gospodarkę, obrasta nowoczesną kulturą, prezentuje najnowsze zdobycze techniki i jest słusznie dumny ze swoich osiągnięć. Książkę polecam wszystkim interesującym się współczesnym światem, zwłaszcza problematyką Bliskiego Wschodu.

Paweł Śpiewak, profesor Uniwersytetu Warszawskiego,

dyrektor Żydowskiego Instytutu Historycznego

PODZIĘKOWANIA

Książka ta zrodziła się z zachęty profesora Jehudy Reinharza. Podczas jednej ze swoich wizyt w Izraelu zwrócił się do mnie z propozycją, bym zajęła się spisaniem całościowej historii Izraela, od początków ruchu syjonistycznego aż do dzisiaj. Większość opracowań historii Izraela skupia się na konflikcie arabsko-żydowskim. Jemu chodziło o projekt bardziej ambitny: bez odchodzenia od analizy konfliktu, historia powinna obejmować wewnętrzną politykę żydowską, imigrację i budowanie narodu, sytuację gospodarczą i społeczną, a także podłoże kulturowe i ideologiczne. Przyjęłam wyzwanie, uważając, że przyszedł już czas na takie dzieło. Profesor Ilan Troen obserwował uważnie powstawanie tej książki i dzielił się ze mną swymi doświadczeniami z wykładania wiedzy o Izraelu na Brandeis University.

Sylvia Fuks Fried organizowała wiele etapów całego projektu. Jestem zachwycona tym, że książka ukazuje się w ramach Brandeis University Press Schusterman Series w dziedzinie Wiedza o Izraelu.

Oczywiście książka taka nie mogła powstać w oparciu o wyłącznie moją wiedzę i badania źródeł. Polegałam na szerokiej znajomości historii syjonizmu i Izraela, zyskanej w ciągu czterdziestu lat badań i studiów. Jednak w niektórych rozdziałach, zwłaszcza tych dotyczących niedawnej przeszłości, korzystałam z opracować oraz z porad badaczy specjalizujących się w konkretnych dziedzinach. Następnie wymienieni badacze zgodzili się przeczytać poszczególne rozdziały, a ich sugestie pomogły mi w nadaniu im ostatecznej formy: Mordechaj Bar On, rozdziały 7 i 12; Jacob Metzer, rozdziały 9 i 18; Jaron Tsur, rozdział 10; Moti Golani, rozdział 12; Arje Naor, rozdział 17; Itamar Rabinowicz, rozdziały 18 i 19; Nissim Leon, rozdział 18; Sara Ossietzky-Lazar, rozdział 19.

Dr Nurit Cohen-Levinovsky była moją asystentką w całym projekcie. Była dla mnie ogromną pomocą, znajdując źródła, sprawdzając fakty i szczegóły, pomagając unikać kłopotów. Nadzorowała także tworzenie map zaprojektowanych przez kartografa, Reuwena Sofera.

Anthony Berris, skromny kibucnik z Bet ha-Emek, zrobił znakomity przekład mojego tekstu z hebrajskiego; Stephanie Golden oszlifowała go i nadała mu ostateczną formę. Obojgu jestem niezwykle wdzięczna.

Miriam Hoffman i Anina Selve z Brandeis University fachowo zajęły się sprawami administracyjnymi; dr John R. Hose, szef Brandeis University Press, od samego początku gorąco książkę wspierał; Phyllis Deutsch, redaktor naczelna oraz wszyscy pracownicy University Press of New England dołożyli swoje redaktorskie i plastyczne doświadczenie. Wszystkim im jestem wdzięczna.

Anita Shapira • Tel Awiw, 2012

PODZIĘKOWANIA DO WYDANIA POLSKIEGO

Serdecznie podziękowania należą się przede wszystkim tłumaczce książki Annie Dorocie Kamińskiej. Profesjonalizm tłumaczenia wpłynął w zasadniczym stopniu na końcowy, mam nadzieję życzliwie przyjęty przez Czytelników, efekt przedsięwzięcia.

Prof. Paweł Śpiewak zgodził się opatrzeć książkę słowem wstępnym, w którym w kilku celnych zdaniach pokazał najistotniejsze problemy, zachęcając Czytelnika do zapoznania się z jej treścią. Za podjęcie się tego niełatwego zadania serdecznie dziękuję.

Autorka oraz Wydawca polskiego przekładu pragną podziękować również Philipowi Earlowi Steele’owi – recenzentowi i inicjatorowi tego projektu − bez którego entuzjazmu, życzliwej i bezinteresownej pomocy książka ta nie ukazałaby się.

Anita Shapira • Tel Awiw, 2018

UWAGA AUTORKI

Przypisy w tej książce poświęcone są cytatom bezpośrednim, źródła wykorzystane przy pisaniu wymienione są w bibliografiach na końcu każdego rozdziału, a czytelników gorąco zachęcam do wykorzystania ich w celu uzyskania bardziej szczegółowego obrazu i dokładnej analizy. Każdy rozdział zawiera także sugerowane inne lektury, dostępne w języku angielskim. Lista sugerowanych dalszych lektur w języku hebrajskim dostępna jest na stronie internetowej Schusterman Center for Israel Studies: www.brandeis.edu/israelcenter/shapira.html.

NOTA TRANSKRYPCYJNA

W tekście głównym zastosowano polską transkrypcję nazw, imion i nazwisk hebrajskich, natomiast w bibliografii i przypisach zachowano zapisy z angielskiego wydania książki, będącego podstawą tłumaczenia. Wyjątek stanowią imiona i nazwiska osób stosujących ze względów zawodowych lub innych ustaloną formę zapisu w alfabecie łacińskim, najczęściej w transkrypcji angielskiej. Nazewnictwo geograficzne jest zgodne z publikacją Nazewnictwo geograficzne świata, wydaną przez Komisję Standaryzacji Nazw Geograficznych poza Granicami Rzeczypospolitej Polskiej przy Głównym Geodecie Kraju.

CZĘŚĆ I1881–1918SYJONIZMIDEOLOGIA I PRAKTYKA

1. POJAWIENIE SIĘ RUCHU SYJONISTYCZNEGO

„W Bazylei założyłem państwo żydowskie — napisał w swoim dzienniku Theodor Herzl po Pierwszym Kongresie Syjonistycznym w 1897 r. — Gdybym dzisiaj wypowiedział to na głos, nastąpiłby wybuch powszechnego śmiechu. Może za pięć lat, a z pewnością za pięćdziesiąt, wszyscy to zauważą”1. W końcu między tym pierwszym kongresem a deklaracją niepodległości Państwa Izrael 14 maja 1948 r. upłynęło pięćdziesiąt jeden lat. To, co zaczęło się jako efemeryczny ruch, którego najbardziej zagorzali zwolennicy nigdy nie wierzyli, że jego cel — władza żydowska w Palestynie — może zostać osiągnięty za ich życia, stał się prawdziwym ruchem narodowym i to on ukształtował społeczeństwo i naród oraz zbudował państwo.

Ruch syjonistyczny narodził się wśród burzliwych kontrowersji, które nie zanikły do dziś dnia, chociaż przedmiot sporu się zmienia. Czym właściwie był syjonizm? Ruchem odrodzeniowym, mającym na celu przekształcenie Żydów, społeczeństwa żydowskiego, kultury żydowskiej? Ruchem kolonizacyjnym, mającym stworzyć żydowską jednostkę terytorialną, dającą im to, co miały inne narody: ojczyznę, w której mogli znaleźć schronienie? Ruchem duchowym lub politycznym? Czy syjonizm mógł rozwiązać kwestię żydowskiej tożsamości w epoce coraz większej sekularyzacji i akulturacji, z religią, która nie była już w stanie uratować Żydów przed atomizacją? Czy mógł złagodzić niepokój egzystencjalny Żydów, wzrastający od ostatniego kwartału XIX w., kiedy po raz pierwszy w historii ujawnił się rasistowsko zorientowany antysemityzm, odbierający im możliwość zmiany wyznania jako ucieczki przed żydowskim losem? Pytania te od samego początku pojawiają się w wewnętrznych dysputach syjonistów, stawiali je członkowie ruchu, a miały one poważne konsekwencje dla jego charakteru oraz silnych i słabych stron syjonizmu.

Jednocześnie wokół ruchu syjonistycznego rodziła się inna kontrowersja, wzmagana przez jego przeciwników, którzy nadstawiali lustro ujawniające każdą słabość syjonizmu, każdą jego ideologiczną i praktyczną wadę. W 1881 r. dr Jehuda Lejb Pinsker opublikował artykuł zatytułowany Autoemancypacja! Wezwanie rosyjskiego Żyda do swego narodu. Pisząc niedługo po fali pogromów, jaka dotknęła Żydów w strefie osiedlenia carskiej Rosji (zwanych przez nich Sufot ba-negew — ‘burze w południowej Rosji’), Pinsker dogłębnie analizował antysemityzm i zakończył wezwaniem do utworzenia żydowskiej ojczyzny: miejsca, gdzie wyznawcy judaizmu nie będą już mniejszością wśród pozostałych, będą żyć jak gospodarze, nie jak goście. Posiadanie terytorium, gdzie byliby oni panami własnego losu, radykalnie zmieniłoby skomplikowane relacje między Żydami a narodami, wśród których żyli.

Ten skromny artykuł, opublikowany po niemiecku, a potem przetłumaczony na hebrajski i inne języki, wywołał publiczną debatę. Przeciwnicy idei Pinskera mieli wiele zastrzeżeń. Czy ten pomysł był realistyczny? Jeżeli tak, to ile czasu potrzeba na utworzenie tej niezależnej, autonomicznej żydowskiej jednostki? Można założyć, że potrwa to kilkaset lat — twierdził Adolf Landau, redaktor rosyjskojęzycznego pisma żydowskiego „Woschod”. Ale świat będzie tymczasem szedł naprzód, więc znacznie sensowniejsze byłoby skupienie wysiłków na utworzeniu liberalnego i oświeconego społeczeństwa w Europie, które przyjmie Żydów jako równorzędnych członków, zamiast marnować siły na jakiś odległy zakątek na Bliskim Wschodzie, czy gdzie indziej, gdzie nikt nie będzie mógł zagwarantować długotrwałego bezpieczeństwa ani zapewnić pożądanego ładu i spokoju. Jako kontrast dla koncepcji izolacji Żydów od społeczeństwa europejskiego, Landau proponował koncepcję oświecenia i nowoczesności, optymistyczny obraz wiecznie doskonalącego się świata. Wybawieniem dla Żydów byłoby stanie się częścią ogólnego ruchu postępowego — twierdził — a tymczasowe zawracanie tego marszu postępu nie powinno przesłaniać wielkiej, zdecydowanej zmiany, która zachodziła2.

Chociaż debata ta była wieloznaczna, fundamentalne pytanie, jakie padło, nie zmieniło się od samego początku idei syjonizmu: czy wybawienie dla Żydów będzie wynikiem ogólnych zmian — albo dzięki triumfowi liberalizmu i demokracji, albo zwycięstwu rewolucji komunistycznej, która zbawi świat — czy będzie wymagało konkretnie żydowskiej inicjatywy, niezależnej od globalnych idei? Jednym z elementów debaty było zastanawianie się nad wykonalnością żydowskiego przedsięwzięcia, skoro Imperium Osmańskie sprzeciwiało się imigracji Żydów i ich osiedlaniu w Palestynie. Palestyna nie była bezludna, żyło w niej około pół miliona Arabów. Co syjoniści mieliby z nimi zrobić? Wypędzić ich, czy pozwolić na pozostanie? Czy zostaliby uznani za obcych w ich własnej ojczyźnie? A jeżeli syjoniści nie wprowadzą dyskryminacji między nimi a nowymi imigrantami, kto zagwarantuje, że z czasem Żydzi nie zostaną mniejszością we własnym kraju i znowu nie znajdą się w sytuacji, z której usiłowali się wyrwać?

Podczas gdy liberalni Żydzi zadawali pytanie o możliwość wprowadzenia idei w życie, rewolucjoniści żydowscy podnosili kwestie moralne: załóżmy — mówili — że wbrew wszelkiemu prawdopodobieństwu Żydom uda się osiedlić w tym ubogim, gospodarczo zacofanym kraju, pozbawionym bogactw naturalnych i bez możliwości przyjęcia milionów imigrantów. Czy moralnie uzasadniona byłaby zamiana Arabów z gospodarzy tej ziemi w mniejszość3?

Dyskurs antysyjonistyczny nie tylko zajmował się tym, co było możliwe i pożądane, ale zawierał też aspekt religijny. Pinsker, a po nim Herzl, nie sugerowali, że Palestyna jest jedyną możliwą lokalizacją proponowanego państwa żydowskiego, ale wspominali o niej. Jednak w chwili, gdy idea zaczęła się materializować, zapoczątkowała ruch syjonistyczny, związany w myślach żydowskich mas z jednym tylko krajem: Ziemią Izraela, o którą się modlili i o której marzyli, nawet jeżeli nie usiłowali do niej wrócić i tam się osiedlać. Idea powrotu do ojczyzny była nierozerwalnie związana z syjonistyczną ideologią. Krytycy protestowali, że związek z Ziemią Izraela opierał się na micie religijnym oraz że laicki Żyd nie powinien przyjmować koncepcji świętości państwa, „powracania do starych czasów” i innych podobnych pomysłów wynikających z żydowskiej wiary. Natomiast najbardziej ortodoksyjnym Żydom idea powrotu do ojczyzny wydawała się sprzeczna z losem, na jaki zostali skazani. Ich zdaniem, taki czyn sprzeciwiał się trzem przysięgom, które żydowski naród złożył Wszechmogącemu: nie burzyć muru, nie przyspieszać Końca i nie buntować się przeciw narodom świata, zaś Wszechmogący zaprzysiągł inne narody, aby nie prześladowały nadmiernie ludu żydowskiego4. W próbach uzyskania wybawienia zwykłymi, ludzkimi środkami dostrzegali próbę buntu Żydów przeciwko wyrokom Boskim, gdyż zamiast czekać na nadejście Mesjasza, usiłowali wziąć los we własne ręce. Dlatego najbardziej ortodoksyjni wyznawcy judaizmu gorąco sprzeciwiali się tak niebezpiecznej herezji.

Opozycja wobec syjonizmu jednoczyła więc wiele różnorodnych grup: i najbardziej ortodoksyjnych, i zwolenników asymilacji, rewolucjonistów i kapitalistów, marzycieli i pragmatyków. Byli tacy, którzy sprzeciwiali się pomysłowi, bo wierzyli, że lepsze rozwiązanie „problemu żydowskiego” znaleźć można w bardziej uniwersalnych ramach. Inni przeciwnicy niepokoili się o swój status obywateli o równych prawach w państwach, w których mieszkali. Jeszcze inni uważali syjonizm albo za zbyt rewolucyjny, albo nadmiernie konserwatywny.

Żydowskie oświecenie

Chociaż Żydzi zwykli wspominać Jerozolimę i wyrażać nadzieję na powrót do niej trzy razy dziennie w modlitwach, to nie przejawiali żadnych dążeń do podjęcia inicjatywy, mogącej doprowadzić do zmiany ich sytuacji, trwającej już od stuleci. Ogromna większość ludności żydowskiej mieszkała w Europie i akceptowała rzeczywistość okazjonalnych wybuchów przemocy, upokorzenia i dyskryminacji. Co zatem zmieniło się w XIX wieku, że doprowadziło do zrodzenia się idei syjonizmu?

W drugiej połowie XVIII wieku na ulice żydowskich dzielnic zawitała modernizacja, gdyż absolutystyczne monarchie odchodziły od starego europejskiego porządku społecznego, w którym każda zbiorowość była autonomiczna i mogła zachować tradycyjny sposób życia i kulturę. Przez setki lat Żydzi byli taką zbiorowością w społeczeństwie europejskim i cieszyli się autonomią w ramach kahału (gminy) — organizacji samorządowej, w której ostracyzm mógł dotknąć każdego, kto by uchybił prawu religijnemu i naruszył zasady społecznego współżycia. W ten sposób Żydzi zachowali jasno zdefiniowaną żydowską tożsamość zgodną z prawem halachicznym i tradycyjnym sposobem życia. Jednak państwa absolutystyczne wprowadzały system rządów bezpośrednich, unieważniając autorytety grupowe, pośredniczące między nimi a poddanymi. Autorytet kahału został podważony, a hierarchiczna struktura gminy, dzięki której przetrwała tradycyjna tożsamość żydowska — dobrowolnie lub pod przymusem — padła. Przed Żydami otwarły się nowe możliwości.

Proces ten rozpoczął się w Europie Zachodniej i powoli przesuwał się na wschód, gdzie w początkach XIX wieku miała miejsce rewolucja demograficzna: populacja żydowska rosła w tempie kilkakrotnie większym, niż ogólna. W 1800 r. na terenie rosyjskiego imperium żyło od 1 do 1,2 miliona Żydów, pod koniec stulecia było ich około pięciu milionów. Ten ogromny przyrost naturalny zmienił problem dotąd marginalny w bardzo nabrzmiały: Żydzi nie posługiwali się lokalnym językiem i nie posyłali swoich dzieci do miejscowych szkół. Mieszkali głównie na terenach Polski, zachodniej Ukrainy i Litwy, utrzymywali się z rzemiosła, handlu obnośnego i kupiectwa, dokuczała im coraz większa bieda. Wielu przenosiło się do dużych miast, ale i tam z powodu rozwijającej się modernizacji i uprzemysłowienia — w czym nie byli w stanie uczestniczyć —także byli skazani na trwałe ubóstwo i brak perspektyw. Uważano ich zatem za mało przydatną część populacji.

W 1781 r. (dla Żydów w Czechach) i w 1782 r. (dla Żydów w Austrii) cesarz Austrii Józef II wydał serię edyktów o tolerancji (Toleranzedikten), dających Żydom w imperium Habsburgów nieznane wcześniej możliwości edukacji i awansu ekonomicznego. To wtedy zaczął się rodzić ruch żydowskiego oświecenia [haskala]. Między innymi miał on na celu wprowadzenie postępu i tego, co nazywano „produktywizacją” mas żydowskich, unowocześnienie ich i przekształcenie w pożytecznych obywateli, będących częścią lokalnej gospodarki i kultury. Poznanie miejscowego języka oraz świecka edukacja leżały u podstaw tego ruchu.

W latach sześćdziesiątych XIX wieku polityka cara Aleksandra II wprowadziła te trendy również do Rosji, a sekularyzacja stworzyła całą warstwę Żydów, którzy w różnym stopniu odeszli od tradycji żydowskich. Niektórzy dotrzymywali tradycji w domu, ale poza nim nie zachowywali się już jak religijni Żydzi („Bądź człowiekiem w świecie, a Żydem we własnym namiocie” — pisał Jehuda Lejb Gordon, poeta okresu oświecenia5). Inni, oprócz symbolicznego przestrzegania świąt żydowskich, nie uważali się za Żydów, a wielu przeszło na chrześcijaństwo.

Do początków XIX w. Żydzi uważali się za naród, chociaż będący diasporą pozbawioną terytorium i władzy zwierzchniej. W świadomości żydowskiej maksyma „wszyscy Żydzi odpowiadają za siebie nawzajem” znaczyła o wiele więcej, niż tylko tożsamość religijna. Żydzi jako grupa społeczna nieśli podwójną tożsamość — religijną i etniczną, zwłaszcza, że przez stulecia przejście na judaizm było w państwach chrześcijańskich i muzułmańskich zabronione. Solidarność przejawiająca się w społecznościach żydowskich w czasach kryzysu — na przykład wykup więźniów, oskarżenia o mordy rytualne (jak w Damaszku w 1840 r.) czy próby wygnania Żydów (jak z Pragi w grudniu 1744 r. na polecenie cesarzowej Marii Teresy), którym Żydzi z różnych państw przeciwstawiali się wspólnie6 — wzmacniała poczucie bliskości w tych społecznościach oraz poczucie dzielenia wspólnego losu. Jak długo nie podważano tradycyjnej tożsamości, nigdy nie pojawiło się pytanie o rozdział między religią a narodowością. Jednak gdy zaczął wiać wiatr sekularyzacji, więź religijna osłabła i zaczęto zastanawiać się nad charakterem tożsamości żydowskiej: kim są Żydzi? Czy mają tylko wspólną religię, czy też odrębną żydowską narodowość?

Rewolucja Francuska przyznała Żydom równe prawa pod warunkiem wyrzeczenia się przez nich zbiorowej tożsamości. Jak ogłosił Clermont-Tonnerre we francuskim Zgromadzeniu Narodowym: dla Żydów jako jednostek — wszystko; jako narodowi — nic. To była cena, jaką Żydzi musieli zapłacić za równe prawa. Wojny napoleońskie przełamały bariery konserwatyzmu europejskiego i doprowadziły do rozpowszechnienia się świadomości narodowej oraz ujawnienia się aspiracji nacjonalistycznych na całym kontynencie. Wielonarodowe imperia, jak państwo Habsburgów czy Rosja, zostały zaatakowane przez ruchy narodowościowe. W Polsce, Czechosłowacji, Rosji, Niemczech i Włoszech zaczęły się one od odrodzenia kulturalnego, wyrosłego z pragnienia powrotu do korzeni kultury narodu, pielęgnacji narodowego języka, literatury, muzyki i sztuki. Każda z kultur narodowych opierała się na więzi z religią chrześcijańską, zatem nacjonalizm rosyjski, ukraiński i serbski wiązał się z prawosławiem, a polski z katolicyzmem.

Pojawienie się nacjonalizmu postawiło Żydów przed podwójnym wyzwaniem: po pierwsze, czy powinni zostać nacjonalistami państw, w których żyli, czy może powinni pozostać lojalni wobec wielkich imperiów? Po drugie, podczas gdy narody Europy przyjmowały tożsamość narodową, Żydzi mieli się swojej zbiorowej tożsamości wyrzec, jeżeli chcieli otrzymać równe prawa. Granice żydowskiej wspólnoty, dotąd jasno zarysowane, zaczęły się rozmazywać: indywidualni Żydzi musieli teraz zmierzyć się z osobistą tożsamością i własnym losem, a te w znacznym stopniu mogli określić tak, jak im się podobało. W państwach zachodnich z entuzjazmem przyjęli oni równość praw, którą uważali za klucz umożliwiający akulturację w nieżydowskim społeczeństwie. Wielu nie zamierzało wyrzekać się żydowskiej tożsamości, ale identyfikowało ją w inny sposób. W ten sposób powstał paradoks — w epoce rosnącej sekularyzacji tożsamość żydowska zaczęła w znacznym stopniu opierać się na religii: Niemcy wyznania żydowskiego, obywatele Francji wyznania żydowskiego, i tak dalej.

Ta samoidentyfikacja po raz pierwszy stworzyła różnicę między żydowską religią a narodowością. Żydzi wierzyli w emancypację, która otwierała przed nimi drogę do postępu, idącej z nim edukacji, nowych zawodów, a także mobilności geograficznej, społecznej i gospodarczej, drogę prowadzącą w końcu do wyzwolenia od wygnania, jak stwierdza Jechezkel Kaufmann, autor analizy żydowskich prądów politycznych7. Pęd do asymilacji zrodził ruch o cechach mesjanistycznych, uznający integrację z państwami, w których żyli Żydzi, za właściwą drogę, za kierunek do wybawienia, i on właśnie był trendem dominującym w pierwszej połowie XIX wieku.

W ciągu stulecia emancypacja przebiegła w pełni w Europie Zachodniej i Środkowej, ale zatrzymała się na granicy imperium rosyjskiego. W wyniku rozbiorów Polski w końcu XVIII wieku, imperium to sprawowało teraz władzę nad znaczną populacją żydowską i w XIX wieku carowie usiłowali przechrzcić Żydów za pośrednictwem edyktów i nacisków, a także ich zreformować, tzn. sprawić, by byli dla państwa bardziej pożyteczni. Próby zwiększenia produktywności Żydów obejmowały zarówno powszechne wykształcenie, jak i opanowanie przez nich miejscowego języka, a pod rządami Aleksandra II otrzymali oni możliwość nauki w gimnazjach. Aleksander był również bardziej łaskawy dla Żydów mieszkających poza strefą osiedlenia (na zajętych przez Rosję terenach polskich, gdzie Żydom pozwolono mieszkać). Jednak po śmierci Aleksandra w zamachu w 1881 r. wahadło wychyliło się znowu w stronę polityki edyktów i restrykcji, zaś emancypacja Żydów dotarła do Rosji dopiero w 1917 r. wraz z rewolucją lutową.

Nie było więc zaskoczeniem, że część wschodnioeuropejskich Żydów reagowała niechętnie i podejrzliwie na działalność swoich braci wznoszących sztandar oświecenia, widząc w nich wysłanników rządu mających nakłonić ich do zmiany wyznania. Ale gdy już raz ruszyła żydowska edukacja świecka, nie można jej było powstrzymać. Dotarcie do mas żydowskich w Europie Wschodniej zajęło trochę czasu, gdyż większość dochowywała żydowskich tradycji, jednak życie Żydów powoli otwierało się na wpływy zewnętrzne, a w carskiej Rosji wytworzyła się żydowska elita ekonomiczna, która przyjęła nowoczesny styl życia.

Jak stwierdzono powyżej, pierwsze przejawy nacjonalizmu w Europie okazały się renesansem kulturowym, powrotem do narodowych źródeł kultury w miejscowych językach, odnową klasycznych dzieł w tych językach oraz stworzeniem podstaw kultury romantycznej, wyrażającej dążenia ludu. Nacjonalizm europejski dostrzegał nierozerwalną więź między dziedzictwem kulturowym ludu a jego prawem do politycznego wyrażania siebie, gdyż dziedzictwo kulturowe dowodziło, że dany lud wart jest przyjęcia do rodziny narodów. Romantyzm doprowadził do imponującego rozwoju kultury, zwłaszcza literatury narodowej. Po wojnach napoleońskich elita rosyjska przyjęła język własnego ludu jako język kultury, pojawiła się literatura rosyjska. W Niemczech dzieła Goethego i Schillera, w Polsce Mickiewicza, a także wiele innych, reprezentowały społeczności połączone wspólnym językiem i literaturą, która wyrażała dążenia narodowościowe, wręcz do nich zachęcała. Ze swej natury nacjonalizm był ruchem świeckim, opiewającym ludzką wolność i aspiracje do samostanowienia. Jednocześnie wszystkie te dzieła narodowe przejmowały także symbole religijne.

Te prądy duchowe i polityczne dotarły także do społeczności żydowskich. Niektórzy Żydzi zbliżali się do ogólnej kultury regionu, w którym mieszkali. Inni jednak wprowadzali założenia romantyzmu na scenę żydowską. Stąd pojawiły się aspiracje do poznania klasycznych źródeł kultury narodowej we własnym języku, przejawiające się w tworzeniu świeckiej kultury hebrajskiej. Abraham Mapu, litewski Żyd, opublikował w 1853 r. swoją powieść historyczną Ahawat Cijon (Miłość Syjonu). Jej akcja rozgrywa się w Jerozolimie w czasach Pierwszej Świątyni i przedstawia ją jako miasto ziemskie, nie niebiańskie. Chociaż Mapu daleko było do idei narodowościowych, wykorzystanie przez niego świętego języka do napisania świeckiej książki było wyrazem oddziaływania romantyzmu europejskiego na Żydów, otwartych teraz na wpływy kultury świeckiej.

Oświecenie żydowskie, znajdujące wyraz w literaturze, poezji, filozofii, gramatyce oraz autobiografii, położyło podwaliny kulturowe pod rozwój żydowskich idei narodowościowych. Biblia, której piękno ukryte było przez pokolenia za zasłoną tradycyjnych komentarzy, została teraz ożywiona przez studia gramatyczne, zatem każdy wykształcony czytelnik mógł poznać jej tekst. Ta dostępność wprowadziła Biblię do świadomości wykształconych warstw żydowskich, gdzie otrzymała status podobny do wysokiej pozycji, jaką przyznawano jej wśród protestantów. Nie było to już tylko Pismo Święte, ale księga opisująca dawne bohaterstwo i cuda ludu żydowskiego. Była to również księga chwaląca uniwersalne, wzniosłe zasady pokoju i braterstwa całej ludzkości.

Dlatego, podczas gdy w zachodniej i środkowej Europie dominował nowoczesny trend wyrzekania się tożsamości żydowskiej, Europa Wschodnia poruszała się w innym kierunku. Tutaj miliony Żydów mieszkały w wioskach, miasteczkach i średniej wielkości miastach, gdzie stanowili jedną trzecią mieszkańców albo i więcej. Sekularyzacja wśród mas żydowskich, żyjących w geograficznej i kulturowej bliskości, doprowadziła w Europie Wschodniej nie do aspiracji stania się częścią większego społeczeństwa, ale do rozkwitu kultury hebrajskiej (przynajmniej w fazie początkowej). Reżim carski i masy rosyjskie nieprzychylnie patrzyły na integrujących się z nimi Żydów. I chociaż pod rządami Aleksandra II Żydzi mogli uczyć się w gimnazjach i na uczelniach, tylko niewielki procent populacji żydowskiej zdołał opuścić strefę osiedlenia, zintegrować się z rozwijającą się rosyjską gospodarką kapitalistyczną i dołączyć do rosnącej warstwy mieszczańskiej. Represje z jednej strony, a świadomość świecka z drugiej zaowocowały pojawieniem się poczucia straty i niesprawiedliwości, kryjących się za nowo rozbudzonymi ideami narodowościowymi.

Modernizacja żydowskiej egzystencji osłabiła tradycyjną wizję świata i postrzeganie przestrzeni, oferując coraz szersze nowe możliwości. Pojawienie się nowoczesnej prasy we wszystkich językach żydowskich zmieniało lokalne wydarzenia jednej społeczności żydowskiej w informację ekscytującą i poruszającą inne społeczności. Dlatego na przykład fala pogromów Sufot ba-negew, jaka nastąpiła w południowej Rosji w 1881 r., stała się brzemiennym w skutki wydarzeniem, gorąco dyskutowanym w całym żydowskim świecie. Problem uchodźców żydowskich, uciekających przed pogromami, stał się zasadniczym problemem Żydów w całej Europie. Niemożliwe jest zrozumienie, jaki wpływ miał wstrząs związany z pogromem kiszyniowskim w 1903 r., bez informacji o nim w światowych żydowskich gazetach — pomimo carskiej cenzury. Debaty na temat problemu żydowskiego, czyli przyszłości Żydów, były czołowym tematem hebrajskojęzycznej i rosyjskojęzycznej żydowskiej prasy.

Pojawienie się lokomotywy i statku parowego sprawiło, że dalekie podróże stały się bezpieczniejsze, wygodniejsze i stosunkowo niedrogie. Miejsce urodzenia nagle przestało definiować tożsamość: można było podjąć decyzję o przeniesieniu się z małego miasteczka czy wioski do średniego miasta, a nawet do dużego, jak Warszawa (z największą żydowską społecznością w Europie), lub spróbować przekroczyć granicę do Galicji, rządzonej przez cesarza Franciszka Józefa (z punktu widzenia Żydów władcy łagodnego). Odważniejsi i bardziej przedsiębiorczy przekraczali granicę niemiecką, gdzie otwierały się przed nimi szerokie możliwości: mogli zostać w imperium niemieckim, emigrować do Anglii albo pożeglować do Stanów Zjednoczonych, Argentyny czy Afryki Południowej. Jeszcze inni podróżowali statkiem po Dnieprze do Odessy, a stamtąd wypływali do Palestyny lub docierali do Triestu, portu wyjściowego do Palestyny w imperium Habsburgów. Pod koniec XIX wieku migracja z prowincji do centrum kraju, z jednego kraju do drugiego, czy nawet na inny kontynent, była osiągalna i wykonalna.

Liczne możliwości otwierające się przed Żydami, dotyczące wyboru sposobu życia, języka, zachowania, kultury i tożsamości, osłabiły więzi z miejscem narodzin, z kulturą miejscową, tradycyjnym obyczajem i religią. Wielu Żydów przyjęło teraz tożsamość narodową państwa, w którym żyli, a widząc swoje z nim więzi jako święte przymierze, dobrowolnie brali udział w wojnach narodowowyzwoleńczych. W wyniku tego różne społeczności żydowskie odseparowały się od siebie, rozdzielone sposobem życia, przyjętymi normami zachowań oraz kulturą. Różnice pojawiły się między Żydami z Europy Zachodniej i Środkowej oraz ich braćmi z Europy Wschodniej, ale także między mówiącymi po rosyjsku, niemiecku i angielsku. Jidysz nadal pozostawał językiem łączącym wszystkie społeczności Żydów aszkenazyjskich, ale wielu przedstawicieli drugiego pokolenia po integracji uważało go za język prymitywny, którego należy się wstydzić, nieprzystojący ludziom kulturalnym.

W tym samym okresie pojawiły się globalne organizacje żydowskie, obierające za swój szlachetny cel ochronę Żydów i nakłanianie ich, by szli z duchem postępu. Na przykład Alliance Israélite Universelle8 starała się propagować kulturę francuską wśród Żydów z Bliskiego Wschodu i Afryki Północnej, jednocześnie pracując nad ochroną Żydów i pomocą w modernizacji i aktywizacji zawodowej. W 1870 r. Alliance założyła szkołę rolniczą Mikwe Jisrael, by uczyć dzieci żydowskie w Palestynie uprawy ziemi. Niemiecka organizacja Hilfsverein der Deutschen Juden9 miała podobne cele — utworzenie w Palestynie systemu edukacji w języku niemieckim. Jewish Colonization Association10 starała się osiedlać Żydów w Argentynie i w innych miejscach, podczas gdy Amerykański Jewish Joint Distribution Committee („the Joint”)11 starał się także pomagać Żydom na niespokojnych terenach i zachęcać do produktywizacji.

Równolegle do tych dążeń do nowoczesności i emancypacji funkcjonował trend przeciwny, gdyż prasa żydowska stworzyła międzynarodową społeczność otrzymującą te same informacje, przeżywającą te same wydarzenia i identyfikującą się z masami żydowskimi, nawet jeżeli tworzyły ją społeczności różniące się od siebie językiem i kulturą.

Odrzucenie i zdrada

W ostatnim kwartale XIX wieku pozytywne trendy, prowadzące do wiary w potęgę edukacji, przynoszącej ludzkiemu społeczeństwu postęp i dobrobyt, eliminującej uprzedzenia, dyskryminację i niesprawiedliwość, zatrzymały się. W 1881 r. Aleksander II został zamordowany przez rewolucjonistów, usiłujących obalić autokratyczny reżim. Wśród spiskowców znajdowali się Żydzi płci obojga. Wydarzenie to zapoczątkowało nowy okres: Żydzi nie tylko działali wspólnie z nieżydowskimi rewolucjonistami, ale też młode Żydówki, które niedawno wyrwały się na wolność z tradycyjnej kultury, współpracowały z mężczyznami i to nie-Żydami. Takie były efekty reform edukacyjnych Aleksandra II — studenci żydowscy i nieżydowscy znaleźli wspólny język i wspólne wzniosłe nadzieje na reformę świata i wybudowanie nowego społeczeństwa, w którym religia nie będzie już warunkiem pełnego włączenia człowieka do społeczności.

Zamach na cara wywołał wstrząs rozchodzący się falami po całym rosyjskim imperium, a także lawinę pogromów („burz”) na Ukrainie. Kościół i rząd nie podjęły żadnych prób zapanowania nad tłumem, a Żydzi podejrzewali, że obie te instytucje współpracowały z osobami wywołującymi zamieszki. Szkody były przede wszystkim materialne, jednak szok ogromny: masowe pogromy Żydów nie zdarzały się w Europie Wschodniej przez ostatnie stulecie. Zakładano, że wzmocnienie państwa absolutystycznego zapewni porządek i bezpieczeństwo. Nagle okazało się, że gdy w większej części Europy i w Ameryce Żydzi stali się obywatelami o równych prawach, w Rosji nadal tłum mógł bezkarnie siać zniszczenie, a rząd przyglądał się temu biernie lub wręcz angażował w zamieszki.

Pogromy nie tylko naruszyły poczucie bezpieczeństwa Żydów, ale również podważyły wiarę w postęp, gdyż rosyjscy rewolucjoniści nie stanęli w ich obronie. Rewolucjoniści uważali obojętność rosyjskiego społeczeństwa na rewolucyjną propagandę i opresyjne działania przeciwko nim za największą przeszkodę na drodze do rewolucji. Ruchy przeciw Żydom postrzegali jako wyraz furii mas, zapowiadający zmianę świadomości, która w końcu doprowadzi te masy do powstania i obalenia reżimu. Reakcja ta zraniła najbardziej oświeconą, wykształconą część populacji żydowskiej — wierzyli oni w solidarność ze strony rosyjskich rewolucjonistów, a teraz dostrzegli, że to była ułuda i ziemia usunęła im się spod nóg.

Zdrada ta powtórzyła się kilkakrotnie w okresie poprzedzającym I wojnę światową, podczas pogromu kiszyniowskiego w 1903 r. i po pogromach w październiku 1905 r., jakie wybuchły po upadku pierwszej rewolucji w Rosji. Każda fala pogromów była brutalniejsza od poprzedniej, kończyła się większą liczbą ofiar i większymi szkodami materialnymi. I w każdym przypadku ujawniała się słabość lokalnych władz, a także obojętność i brak oburzenia na pogromy ze strony oświeconej opinii publicznej w Rosji. Do tego po pogromach Sufot ba-negew nastąpiły rządowe restrykcje, zwane „zimnym pogromem”, czyli Prawa majowe w 1882 r., ograniczające tereny zamieszkania Żydów do strefy osiedlenia, zmniejszające ich dostęp do edukacji wyższej i szanse na osiągnięcie większej aktywizacji zawodowej oraz angażowanie się w rolnictwo. Władze uzasadniały te dekrety tym, że pogromy były reakcją na wykorzystywanie mas ludowych przez Żydów.

Prawdopodobieństwo uzyskania przez rosyjskich Żydów równych praw obywatelskich oddalało się coraz bardziej, co miało podwójny efekt. Po pierwsze, utrata bezpieczeństwa egzystencjalnego wpłynęła nie tylko na społeczności, które ucierpiały od pogromów, ale również na ogólne relacje Żydów z władzami. Nie wierząc w możliwość poprawy losu, masowo starali się opuścić Rosję. W latach poprzedzających I wojnę światową miliony rozczarowanych i zniechęconych Żydów emigrowało z Europy Wschodniej, chcąc zbudować sobie nowe życie. Zdecydowana większość emigrowała do Stanów Zjednoczonych, kraju nieograniczonych możliwości. Niektórzy przenieśli się z Europy Wschodniej do Zachodniej, do Niemiec lub Anglii, a jeszcze inni wyruszyli do Ameryki Południowej i Afryki Południowej. Dziesiątki tysięcy ruszyły też do Palestyny.

Drugim efektem była radykalizacja mas żydowskich, wypływająca z trzech czynników: poczucia krzywdy i dyskryminacji ze strony władz, nowej samoświadomości wynikającej z coraz szerszych kontaktów z szerokim światem oraz wzmagającej się sekularyzacji żydowskich środowisk, zgodnie z ówczesnymi tendencjami. Rosyjscy rewolucjoniści ostatnich trzydziestu lat XIX wieku byli młodymi, wykształconymi idealistami, dobrowolnie poświęcającymi życie walce o wyzwolenie mas i stworzenie sprawiedliwego społeczeństwa. Ta młodzież, która „wychodziła do ludu”, pragnąc rozbudzić w setkach tysięcy uciskanych chłopów świadomość ich nędznej egzystencji i dotykającej ich niesprawiedliwości, spotykała się nie tylko z obojętnością, ale również wrogością ze strony tych, których chcieli wybawić — przez nich właśnie byli przekazywani władzom. Czekało ich wieloletnie więzienie, zesłanie na Syberię, szaleństwo i śmierć.

To męczeństwo stało się mitycznym symbolem dla pokoleń rewolucjonistów, żydowskich i nieżydowskich. Przykład dany przez rosyjską młodzież został wzięty do serca przez młodych Żydów, cierpiących z powodu dyskryminacji i ograniczeń oraz poszukujących wzniosłych ideałów — reformy świata na wzór Królestwa Niebieskiego. Jedni dołączali do rosyjskich ruchów rewolucyjnych i nie przejawiali zainteresowania losem Żydów; do nich należeli Lew Trocki (urodzony jako Bronsztejn) i Julij Martow (urodzony jako Cederbaum), którzy zapisali się na kartach rosyjskiej historii. Inni próbowali zorganizować żydowski ruch robotniczy. W 1897 r. założyli Bund, partię żydowsko-marksistowską, broniącą żydowskich robotników przed wykorzystywaniem przez pracodawców, z których większość sama była Żydami. Bund, stworzony na wyraźnie populistycznych fundamentach, zyskał zainteresowanie niższych klas. Inna część żydowskiej młodzieży, także pod wpływem mitologii rosyjskich męczenników rewolucji, nie wierzyła w uzyskanie sprawiedliwości dla Żydów w żadnym z krajów, w jakich mieszkali, i wolała reformować społeczeństwo żydowskie w państwie, które należałoby do niego. Byli wśród nich studenci, założyciele ruchu Am Olam (Wieczny Lud), który na teren swojej działalności wybrał Stany Zjednoczone, oraz stowarzyszenie Bilu (akronim Bet Ja’akow le-chu we-nelcha12), zamierzające założyć kolonię w Palestynie. W ich ślady poszło wiele innych grup syjonistyczno-socjalistycznych.

Nowy żydowski nacjonalizm

Podczas gdy bezpieczeństwo Żydów w Europie Wschodniej było coraz mniej pewne, w Europie Zachodniej pojawił się nowoczesny antysemityzm. Nienawiść do Żydów nie była niczym nowym, ale tym razem dołączyły do niej rasizm i determinizm: jego celem nie była religia żydowska, ale rasa. Religię można zmienić, rasy nie. W epoce rosnącej sekularyzacji nienawiść religijna wydawała się być kwestią przeszłości, ale nienawiść rasowa był nowoczesna i na czasie: mówiła językiem naukowego darwinizmu.

Dawna nienawiść do Żydów była wymierzona w człowieka obcego, który się wyraźnie odróżniał, podczas gdy antysemityzm uderzał w Żyda, który wyglądał jak wszyscy, mówił miejscowym językiem, jego wygląd i zachowanie były typowe dla klasy średniej, uczestniczył w kulturze narodowej, a nawet ją współtworzył. Antysemici oskarżali Żydów o powodowanie wszystkich bolączek społeczeństwa kapitalistycznego, o podburzanie do rewolucji, o naruszanie istniejącego porządku. Przedstawiali ich jako pasożytów, niezdolnych do stworzenia własnego społeczeństwa czy kultury, wożących się na plecach innych narodów i kopiujących lub zniekształcających ich kulturę. Ponieważ Żydzi nie byli w stanie w pełni zintegrować się z lokalną kulturą, ich wytwory kulturowe były sztuczne, ani autentyczne, ani oryginalne.

Ortodoksyjni, religijni Żydzi postrzegali dawną nienawiść do Żydów jako wpisaną w przyjęty porządek świata, który nie zmieni się do przyjścia Mesjasza — był to wyrok, jaki należało przyjąć i znosić w pokorze. Nowy antysemityzm krzywdził Żydów uznających się za część narodu, wśród którego żyli — z jednakowymi prawami i obowiązkami — i uważających, że nie ma już żydowskiej „społeczności”. Teraz i oni zostali wrzuceni do wspólnego kotła i określani jednym wyrazem „Żyd”. Jak pisze Jechezkel Kaufmann, ocalenie przed alienacją, którego pragnęli Żydzi i którego oczekiwali po integracji ze społeczeństwem, okazało się fatamorganą. Równość wobec prawa nie przyniosła integracji społecznej, a zwłaszcza Niemcy czy Francuzi nie uznawali Żydów za integralną częścią swoich narodów. Gershom Scholem we wspomnieniach opisuje różne reakcje Żydów na pojawienie się antysemityzmu. Niektórzy woleli to ignorować i na przykład ojciec Scholema zawsze uważał się pod każdym względem za Niemca, nawet po zmuszeniu go do odejścia z klubów, do których należał, w związku z coraz większym sprzeciwem wobec uczestnictwa w nich Żydów. Jeden z braci Scholema pozostał niemieckim patriotą do śmierci, twierdząc, że to nie Hitler będzie decydował, kto jest Niemcem. Inny brat był komunistą i zginął w obozie koncentracyjnym w Buchenwaldzie, podczas gdy Gerhard, który został Gershomem, zwrócił się ku syjonizmowi13.

Podobnie jak inne ruchy narodowościowe, nacjonalizm żydowski zrodził się z poczucia własnej wartości, uzyskanej dzięki kontaktowi z nowoczesnością, a także nowej wrażliwości społecznej, wynikającej ze świeckiej edukacji. Odrzucenie przez dominujący nacjonalizm uraziło tych nowoczesnych, świeckich Żydów. Ernest Gellner łączy formację ruchów nacjonalistycznych ze wzrostem liczby ludzi wykształconych, większą mobilnością ludzi, dóbr, idei, a także z propagandą towarzyszącą industrializacji oraz z frustracją, wynikającą z niespełnionych oczekiwań co do integracji ze społeczeństwem. Kształtowanie się inteligencji w takiej odrzuconej grupie etnicznej było pierwszym krokiem w rozwoju ruchu, który mógł potem rozpowszechniać swój przekaz za pomocą udoskonalonych środków komunikacji. Podobny proces można zaobserwować wśród Żydów: to, co w minionych wiekach istniało jako instynktowne utożsamianie się z „żydostwem”, bez świadomości narodowej lub aspiracji, mogących nadać odczuciom Żydów głos polityczny, teraz przeobraziło się w świadomość narodową.

W kontraście do trendów dominujących w XIX w. w społeczności żydowskiej, ruch nacjonalistyczny wymagał przede wszystkim uznania istnienia narodu żydowskiego, posiadającego wspólną przeszłość, teraźniejszość, a nawet przyszłość. Postrzegał ten naród jako mający własną wartość, jako ważną część świata. W swoim dziele Rzym i Jerozolima Moses Hess, niemiecko-żydowski socjalista współczesny Marksowi, porównał rodzinę narodów do orkiestry, która nie mogła grać harmonijnie, jak długo jednego instrumentu — narodu żydowskiego — brakowało14. Inni, jak Herzl, uważali istnienie narodowości żydowskiej za wręcz z góry przesądzone, jako nieunikniony los. Obaj domagali się uznania odrębności Żydów nie tylko jako indywidualnych osób, ale i jako kolektywu. Dla Żydów z Europy Środkowej i Zachodniej słynne wezwanie Herzla „Jesteśmy narodem — jednym narodem!’’ było objawieniem niosącym wyzwalający przekaz. Dla Żydów z Europy Wschodniej było to z kolei stwierdzenie oczywistości ich sytuacji politycznej.

Europejskie ruchy nacjonalistyczne (a syjonizm do nich należał) charakteryzowało domaganie się legitymizacji, a odnosiła się ona zazwyczaj do genealogii świadczącej o starodawności narodu, historycznych praw do terytorium i samorządności, do piękna narodowej kultury i wkładu w kulturę światową. Genealogia narodu żydowskiego wiązała się z Biblią, co było swego rodzaju paradoksem, gdyż do XIX w. Biblię uważano za drugorzędną wobec ustnego prawa żydowskiego. Dzieci w chederze poznawały Pięcioksiąg, ale tylko jako wstęp do studiowania ważniejszych tekstów, Talmudu i orzeczeń poskim (sędziów religijnych). To protestanci odkryli Biblię i podnosili jej wagę w edukacji młodych pokoleń. Wydaje się, że nawet idea, iż powrót Żydów do ich dawnej ojczyzny jest pierwszym krokiem do zbawienia świata, pojawiła się w jednej z ewangelikalnych wspólnot protestantów angielskich, rozwijających się w Anglii w latach czterdziestych XIX w. To od nich ta koncepcja przeszła do kręgów żydowskich.

Można by pomyśleć, że idea powrotu do Ziemi Izraela była częścią duchowych przekonań Żydów od niepamiętnych czasów. W końcu modlili się codziennie o powrót do Syjonu. Podczas każdego święta Pesach recytowali „Następnego roku w Jerozolimie”, a każdego Dziewiątego (dnia miesiąca) Aw opłakiwali zniszczenie Świątyni. W XVII wieku światem żydowskim wstrząsnęło pojawienie się fałszywego mesjasza, Sabataja Cwi, który obiecywał zakończyć wygnanie i przywrócić ludowi żydowskiemu Ziemię Izraela. Tęsknota za Syjonem była nieodłączną częścią żydowskiej duszy i uczuć.

Jednak istniała zasadnicza różnica między tą tęsknotą a syjonizmem. Przez stulecia Żydzi trwali w oczekiwaniu na cudowne odkupienie, mające nastąpić po serii kataklizmów, zmieniających istniejący porządek świata. Do momentu tego wydarzenia, przewidywanego w nieokreślonej, odległej przyszłości, mieli żyć jako diaspora i nie starać się przyspieszyć biegu wydarzeń. Idee krążące w XIX wieku wśród religijnych i niereligijnych Żydów były całkowicie inne. Zamiast pasywnie oczekiwać na przyjście Mesjasza, lud żydowski miał wziąć swój los we własne ręce i zmienić swoją sytuację własnymi czynami. Koncepcja ta spotkała się z zajadłą opozycją konserwatywnych kręgów religijnych, które widziały w niej sprzeciwianie się woli Boskiej. Z drugiej strony lewica protestowała, że koncepcja ta oparta jest na religii — zatem oświeceni Żydzi powinni się trzymać od niej z daleka.

Grupy Chowewej Syjon (Miłośnicy Syjonu), pojawiające się w imperium rosyjskim po pogromach Sufot ba-negew i utracie wiary, że postęp wybawi Żydów, miały ograniczony zasięg, brakowało im doświadczenia zarówno organizacyjnego, jak i w zakładaniu osad, wprowadziły jednak zasadniczą nowość: przestały traktować Ziemię Izraela jako krainę mityczną i zaczęły odnosić się do niej jak do realnej ziemi, którą można zasiedlić. Herzl piętnaście lat później dodał tylko element polityczny do ruchu, który rozpoczął się długo wcześniej. To dążenie do wprowadzenia istotnej zmiany w świadomości Żydów i w ich postrzeganiu świata, jak również postrzeganiu ich przez świat, okazało się rewolucyjne dla ruchu syjonistycznego. Rewolucją było wezwanie Żydów do aktywności, do podjęcia realnych działań w teraźniejszości — co Gershom Scholem nazwał powrotem Żydów do historii. I tak jak każdy inny ruch nacjonalistyczny, także i ten nowy korzystał ze odwiecznych mitów i symboli, w większości zaczerpniętych z tradycji i religii.

Herzl i początki syjonizmu

W historii Żydów specjalne miejsce jest zarezerwowane dla Theodora Herzla, ojca ruchu syjonistycznego. Choćby się usilnie starać wyjaśnić pewne zjawiska historyczne, to jednak nadal pozostaje w nich element niewyjaśnialny, mistyczny. Pojawienie się Herzla w świecie żydowskim i jego ożywiona działalność, trwająca niecałą dekadę, są takim właśnie fenomenem: przelotną burzą z piorunami, która rozjaśniła rzeczywistość i wstrząsnęła nią, dając początek przyszłym zmianom. Herzl był węgierskim Żydem z rodziny wyemancypowanej i zasymilowanej z kulturą niemiecką. Jego znajomość judaizmu była słaba, a ludu żydowskiego powierzchowna. Dziennikarz wyspecjalizowany w lekkich felietonach, którego styl cenili przede wszystkim żydowscy, wyrafinowani i lubiący ironię czytelnicy znanej na przełomie wieków gazety wiedeńskiej „Neue Freie Presse”, próbował także swoich sił w pisaniu sztuk scenicznych, ale z ograniczonym sukcesem. Nic w jego życiorysie nie sugerowało siły umysłu, nieograniczonej energii, przenikliwości politycznej oraz nieskończonego poświęcenia sprawie, które okazał w ciągu ostatniej, niezwykłej dekady życia. Niemal z dnia na dzień ten przeciętny mieszczański intelektualista zmienił się w człowieka oddanego jedynej sprawie.

Niewielka broszura Der Judenstaat (Państwo żydowskie)15, opublikowana przez Herzla w 1896 roku, porównywalna jest z traktatem opata Sieyèsa Czym jest stan trzeci?, który przyczynił się do wybuchu Rewolucji Francuskiej oraz Zdrowego rozsądku Thomasa Paine’a, który wywołał powszechne wsparcie dla Rewolucji Amerykańskiej. Esej Autoemancypacja! Jehudy Lejba Pinskera w 1882 roku wyprzedzał publikację Herzla, ale chociaż analiza antysemityzmu Pinskera była z pewnością głębsza, wielkość Herzla polegała na umieszczeniu tego zjawiska we współczesnym kontekście i wyciągnięciu konkretnych wniosków. Herzl rozumiał wielowymiarowy charakter współczesnego antysemityzmu, łączącego ze sobą przeciwległe elementy. Żydów nienawidzono zarówno jako kapitalistów, jak i rewolucjonistów, bogatych i biednych, wykształconych i ignorantów, jako ludzi, którzy przyjmowali kulturę lokalną, a jednak pozostawali odrębni.

A przede wszystkim Herzl zauważył, że antysemityzm wywodzi się z nowego zjawiska w rozłożeniu sił w Europie: polityki mas. Gdy znaczenie mas rosło wraz ze wzrostem nacjonalizmu i demokratyzacją — twierdził Herzl — rosło też zagrożenie dla Żydów. Mieszkając w Wiedniu i Paryżu, widział na własne oczy umacniającą się potęgę mas. W Austrii Karl Lueger, polityk antysemita i krzykacz, którego wybór na burmistrza Wiednia nie został zaaprobowany przez cesarza Franciszka Józefa, jednak przez niemieckich wyborców ponownie został wybrany. Niemcy czuli się zagrożeni wzrastającym nacjonalizmem Polaków i Czechów oraz niezadowoleni z wyraźnych sukcesów Żydów na arenie kulturalnej i ekonomicznej stolicy. Odpowiadała im zatem polityka nienawiści. W Paryżu Herzl widział oburzenie opinii publicznej po sprawie Dreyfusa. Jednak to nie ten proces rozbudził w nim wrażliwość na problem żydowski (antysemityzm), choć tak się powszechnie przyjęło. Jego nacjonalistyczna świadomość już się obudziła w obliczu rosnącej potęgi mas i znaczenia, jakie to miało dla ich stosunku do Żydów — nawet w państwie, gdzie Żydzi byli emancypowani od niemal stulecia. Niechęć mas do Żydów wzmocniła w nim przekonanie, że Żydzi nie mogą się zasymilować — nie dlatego, że nie chcą, ale dlatego, że nie zostanie im to dozwolone. Na dłuższą metę postęp mógłby tę sytuację zmienić, jednak propozycjom Herzla dodawało aktualności jedno pytanie: ile czasu pozostało naprawdę na rozwiązanie sprawy Żydów?

Herzl intuicyjnie dostrzegł czające się niebezpieczeństwo: czy emancypacja się powiedzie, czy wręcz przeciwnie, przeprowadzono ją w oparciu o abstrakcyjne zasady równości wobec prawa. Nie dotarła jednak do serc i umysłów ludzi, którzy odmawiali uznania Żydów za element tkanki obywatelskiej. Wniosek Herzla był prosty: nie ma sensu walka z antysemityzmem, udowadnianie, że nie ma on racji bytu, skoro wyrastał z głęboko zakorzenionych przekonań, których nie dało się obalić przez racjonalne myślenie. Jedyną możliwością było obejście go. Żydzi byli narodem, który potrzebował własnego państwa. Jednoznaczna diagnoza istoty choroby społecznej postawiona przez Herzla oraz kuracja były wyzwalające: kładły koniec półprawdom, udawaniu, że wszystko jest w porządku, że emancypacja rozwiązała problem. Urażona duma wykształconego, zasymilowanego Żyda, odrzuconego przez kulturę i naród, do których we własnym przekonaniu należał, doprowadziła Herzla do szczerej, dumnej deklaracji: Jesteśmy narodem — jednym narodem!

Herzl dodał do swoich wniosków jeszcze jedną oryginalną koncepcję: kwestia żydowska była problemem globalnym, który uda się rozwiązać tylko z pomocą wielkich mocarstw. Rozmowa o Żydach jako „kwestii” była upokarzająca i protekcjonalna. Mówiło się o „kwestii niewolnictwa” i „kwestii kobiecej”, implikując, że grupy te mają niższy status i potrzebują emancypacji. Kontrastowo, definiując problem Żydów jako sprawę międzynarodową, Herzl przesunął ją z szeregu drugorzędnych spraw polityki społecznej i etnicznej różnych państw na arenę międzynarodową. Postrzegał zarówno otwarty, jak i ukryty antysemityzm europejski dialektycznie, jako siłę, która skłoni państwa Europy do pomocy w utworzeniu państwa żydowskiego. Chcąc się pozbyć buntowniczej inteligencji żydowskiej, zamożnej żydowskiej klasy średniej, nadmiaru żydowskich intelektualistów na Zachodzie i ubogich Żydów ze Wschodu, europejskie mocarstwa zaproponują pomoc w urządzeniu nowoczesnego Exodusu.

Herzl patrzył na antysemityzm z wielką przenikliwością. W swoim dzienniku porównał lud żydowski do toczącego się kamienia, którego spadania w przepaść nie da się powstrzymać. „Wygnają nas, wymordują nas?’’ zastanawiał się w przemowie, którą planował wygłosić Rothschildom16. Pomimo tych koszmarnych wizji, pokładał zaufanie w humanizmie europejskim i w postępie, wierząc, że Europejczycy pragną się pozbyć Żydów, ale w sposób humanitarny, pomagając im założyć własne państwo. Nie byłby w stanie sobie wyobrazić, że pewnego dnia Exodus zastąpią krematoria Auschwitz.

Herzl był głęboko osadzony w nowoczesnym świecie, kochał i podziwiał kulturę europejską, operę, teatr i muzykę. Dostrzegał potencjał nowych technologii, skracających odległości, umożliwiających osiągnięcia, o jakich pięćdziesiąt lat wcześniej nawet się nie śniło. Teraz dawało się przewieźć w krótkim czasie miliony ludzi z jednego kontynentu na drugi, prowadzić kolonizację na wielką skalę bez szczególnej udręki i trudu. Opis Herzla tego, jak nowoczesny świat umożliwia podobne działania, zafascynował wielu Żydów. W rezultacie państwo żydowskie nie powstało zgodnie ze scenariuszem Herzla — wiązało się to z ogromnymi trudnościami. Syjoniści powinni być wdzięczni, że tych trudności nie przewidział, gdyż wtedy już na początku zrezygnowałby z całego przedsięwzięcia.

Herzl ukazał proces przesiedlenia milionów Żydów z Europy do Palestyny — Żydów, którzy, jak twierdził, nie mogli lub nie chcieli się asymilować. Wyjaśnił, że taki proces musi zostać wsparty wiążącym międzynarodowym dokumentem, który przyznałby Żydom prawo do ich nowego państwa, opartego na modelu koncesjonowanego stowarzyszenia. Takie stowarzyszenia już wcześniej pojawiły się w imperium brytyjskim w celu białej kolonizacji lub uzyskania zezwoleń handlowych i innych. Powinna zostać wybrana deputacja Żydów, która wynegocjowałaby z wielkimi mocarstwami odpowiedni statut. Gdyby Herzl poprzestał tylko na publikacji Państwo żydowskie, co spotkało się z bardzo dobrym przyjęciem i książkę przetłumaczono na hebrajski, jidysz, rosyjski i inne języki, nigdy nie uzyskałby swojego niezbywalnego prawa do miejsca w żydowskim panteonie. Jego wielkość polegała nie tylko na tym, że wskazał cel, ale i na tym, że stworzył środki do jego osiągnięcia, zwołując Pierwszy Kongres Syjonistyczny w Bazylei w 1897 r.

Zanim to nastąpiło, próbował zaangażować w sprawę aktywne międzynarodowe żydowskie organizacje filantropijne. Organizacje te starały się wspierać produktywizację Żydów, umożliwiać ubogim żydowskim dzieciom naukę rzemiosła, a także osiedlać Żydów w Argentynie. Były zakładane i ściśle kontrolowane przez zamożnych, szanowanych Żydów mających szlachetne cele, ale bez pretensji nacjonalistycznych. W pierwszej fazie rozwoju swojej koncepcji, Herzl miał nadzieję na zaangażowanie wielkich żydowskich filantropów, jak baron Moritz Hirsch, który finansował kolonizację żydowską w Argentynie, albo baron Edmond de Rothschild. Jednak spotkania z nimi nie przyniosły sukcesu. Kiedy zgodzili się go przyjąć, widzieli w nim nie proroka nacjonalizmu, ale zaledwie znanego dziennikarza, a jego program traktowali jako wytwór rozpalonej wyobraźni bez realnych podstaw. Urok osobisty Herzla, który wykorzystywał w rozmowach z politykami i mężami stanu, nie podziałał na filantropów. Gdy nie udało mu się przekonać milionerów, postanowił napisać Państwo żydowskie — przewidywalny krok ze strony człowieka, dla którego dziennikarstwo było chlebem powszednim.

Oddźwięk, jaki wywołała ta skromną broszura, doprowadził Herzla do wniosku, że musi założyć „stowarzyszenie Żydów”, o jakim wspominał, a które reprezentowałoby ich przy negocjowaniu statutu. Nowatorskość pomysłu zwołania kongresu polegała na tym, że po raz pierwszy w historii Żydów międzynarodowe delegacje, reprezentujące zwolenników idei syjonistycznej, obradowały publicznie i otwarcie. Chociaż nietrudno było przewidzieć, że uczestnicy pochodzili z wykształconej żydowskiej klasy średniej i stać ich było na podróż, w założeniu kongres miał reprezentować całą żydowska społeczność i komunikować się na zewnątrz na bazie idei syjonizmu. Delegaci z całego świata uczestniczyli w 1897 r. w trzydniowym kongresie, w trakcie którego ustalono zasady działania ruchu syjonistycznego. Powołano stałe instytucje. Kongres miał się zbierać raz na rok lub dwa lata, niczym swego rodzaju parlament. Prezydent i komitet wykonawczy tworzyli władzę wykonawczą, która urzędowała między kongresami. Powstały oddziały miejscowe, których członkowie płacili składki — używając syjonistycznych szekli — i wysyłali delegatów na kongres w zależności od liczby płacących. W ciągu tych kilku dni Herzl stworzył fundamenty organizacyjne i polityczne tworu, który potem nazwano „rodzącym się państwem żydowskim”. I w tym bardzo określonym kontekście oświadczył: „W Bazylei założyłem państwo żydowskie”.

Ten magiczny akt stworzenia ex nihilo organu reprezentującego naród żydowski, który miał negocjować jako oficjalna reprezentacja z głowami państw i uzyskać koncesję, był ruchem rewolucyjnym, ogłaszającym światu utworzenie nowego rządu. Jako osoba odpowiedzialna za kontakty z prasą, Herzl szybko zaprosił reprezentantów międzynarodowych mediów, by poinformować o tym wydarzeniu. Zadbał, by sala wyglądała dystyngowanie, a wszyscy delegaci wystąpili we frakach i w białych rękawiczkach. Mieszanka nowoczesności i starożytnych symboli była wyraźnie widoczna w wykorzystanych przedstawieniach graficznych. Na przykład wizytówka delegata miała z jednej strony ilustrację przedstawiającą Ścianę Płaczu (część zburzonego muru Drugiej Świątyni Jerozolimskiej), a z drugiej żydowskiego rolnika uprawiającego swoje pole. Flaga syjonistów, oparta na tałesie — żydowskim szalu modlitewnym — z Gwiazdą Dawida pośrodku, była pomysłem Herzla. Poemat Ha-Tikwa (Nadzieja) pióra Naftalego Herca Imbera, został przyjęty za hymn ruchu, chociaż językiem kongresu był niemiecki, którym większość delegatów posługiwała się płynnie.

Richard Lichtheim, niemiecki syjonista, zdefiniował syjonizm jako „dar Europy dla ludu żydowskiego”17 i definicja ta podsumowała narodowościowy, innowacyjny charakter ruchu, który stał się pośrednikiem między narodem żydowskim a nowoczesnością. Definicja odzwierciedla również gotowość syjonizmu do przyjęcia sposobu działania organizacji politycznej i dyplomatycznej na wzór europejski. Herzl wniósł do ruchu syjonistycznego obycie polityczne, jakie zyskał w Palais Bourbon, będąc w Paryżu, a także koncepcje i praktyki przyjęte w wielkim świecie: kongresy, statuty, negocjacje na najwyższym szczeblu, szeroko zakrojone działania, i tak dalej. Te obszary działalności były Żydom nieznane. Właśnie dlatego znaczną część przywództwa młodego ruchu syjonistycznego tworzyli Żydzi z Zachodu, produkt emancypacji.

Natomiast masy, które syjonizm chciał uratować, żyły w Europie Wschodniej i niewiele wiedziały o kulturze zachodniej. W przeważającej większości trzymały się religijnego sposobu życia i postępowały zgodnie ze wskazaniami halachy (żydowskiego prawa) i tradycji. Przyspieszona modernizacja carskiego imperium w drugiej połowie XIX wieku i początkach XX miała wpływ na liczne sfery społeczeństwa: koleje sprawiły, że żydowski handlarz obwoźny stracił rację bytu, tradycyjne zawody, jak wozactwo, przestały być potrzebne, a różne rodzaje rzemiosła straciły swoją rolę w gospodarce w wyniku industrializacji. Strata tych źródeł utrzymania, w połączeniu z wielkim przyrostem populacji Żydów w carskiej Rosji między rokiem 1800 a 1900, doprowadziły do znacznego zubożenia. Najchętniej stosowanym rozwiązaniem trudnej sytuacji ekonomicznej, braku fizycznego bezpieczeństwa oraz beznadziei była emigracja. Na przełomie wieków emigracja do Stanów Zjednoczonych wydawała się najlepszym wyjściem dla milionów pozostających w trudnej sytuacji Żydów, jednak chociaż wielu odpłynęło do Nowego Świata, w przeddzień wybuchu I wojny światowej ich liczba w imperium rosyjskim wciąż była większa niż w roku 1882.

Wezwanie Herzla, które nie znalazło zbyt wielu sympatyków w Europie Zachodniej, zostało bardzo dobrze przyjęte na Wschodzie. Połączenie postemancypacyjnego zachodniego przywództwa, które wróciło do żydowskiej tożsamości, z szeroką bazą lojalnych zwolenników posługujących się jidysz i zanurzonych w kulturze żydowskiej — z których część pozostawała lojalna wobec tradycji, a inni byli w takim czy innym stopniu „oświeceni” — wydaje się dowodzić prawdziwości aforyzmu żydowskich mędrców „Więzień nie wyzwoli się sam z więzienia” albo przykładu Mojżesza, demonstrującego, że tylko człowiek wolny może przynieść wolność swoim zniewolonym braciom. Herzl zwrócił się do ludu żydowskiego, ale nie znał go, podczas gdy Żydzi widzieli w nim postać niemal biblijną, „króla żydowskiego”.

Ruch Chowewej Syjon, mający bazę w Odessie, rozpoczął zakładanie kolonii w Palestynie po pogromach Sufot ba-negew. Za najważniejszy autorytet intelektualny i moralny tego ruchu od 1889 roku, po opublikowaniu eseju Zła droga, uchodził Achad ha-Am (Aszer Ginsberg). Jego siła leżała w trafnej analizie i przejrzystym stylu publicystyki w języku hebrajskim. Nie zawahał się opublikować artykułu Prawda z Ziemi Izraela (1891), obnażającego wszystkie błędy młodej kolonizacji żydowskiej w Palestynie. W tym czasie, gdy niewiele było starannie omówionych perspektyw, dotyczących spraw politycznych i praktycznych wiążących się z osadnictwem, a prosyjonistyczna prasa publikowała romantyczne opisy życia w Palestynie, prezentujące atrakcyjny kraj, szczerość Achada ha-Ama uznana została za pierwszorzędny wyczyn polityczny. Jednak chociaż był znakomitym krytykiem, jego umiejętność działania lub przywództwa była ograniczona. Dopóki na scenie nie pojawił się Herzl, ruch Chowewej Syjon nie był w stanie przyciągnąć masowego wsparcia, czekał tylko. Nagły wzrost popularności Herzla, przygotowania do kongresu i sam kongres (o którym donosiła zarówno prasa żydowska, jak i nieżydowska), uruchomił wyobraźnię żydowskich mas i po raz pierwszy uformowała się społeczność sympatyków idei syjonizmu.

Achad ha-Am nie był entuzjastą. Masowa imigracja do Palestyny i założenie państwa żydowskiego były sprzeczne z jego definicją kwestii żydowskiej i jej rozwiązania. Podczas gdy dla Herzla problem żydowski — antysemityzm — był zagadnieniem, z którym ruch musiał się uporać, dla Ha-Ama ważny był „problem judaizmu”: osłabienie więzi między Żydami a ich kulturą pod wpływem emancypacji i sekularyzacji. Nie sądził, że emigracja do Palestyny ocali miliony — jego zdaniem Żydzi powinni emigrować do Stanów Zjednoczonych. Twierdził, że ruch syjonistyczny może i powinien stworzyć „ośrodek duchowy” w Palestynie, który charakteryzowałaby świecka kultura hebrajska, renesans języka hebrajskiego, a także integralność i moralność. Tam wypełniłaby się wizja „narodu wybranego”. Ośrodek taki, powód do dumy i świetlany przykład dla ludu żydowskiego, reprezentowałby to, co Achad ha-Am określił jako „duch judaizmu” i funkcjonowałby jako przeciwwaga skłonności Żydów (zwłaszcza na Zachodzie) do wyrzekania się narodowej tożsamości na rzecz asymilacji. Ośrodek ten rozwijałby się stopniowo, starannie dobierając jednostki godne przyjęcia do niego, unikając dróg na skróty, politycznego awanturnictwa oraz przesadnych oczekiwań.

Achad ha-Am reprezentował syjonizm duchowy, którego perspektywa była zasadniczo sprzeczna z perspektywą Herzla. Herzl rozumiał, jak ważny jest pośpiech — zarówno dlatego, że zdawał sobie sprawę, iż do utrzymania masowego entuzjazmu i wsparcia dla syjonizmu musi pokazać realne osiągnięcia, a także dlatego, bo intuicyjnie przeczuwał, że czas na działanie jest ograniczony. Dla niego problem żydowski nie był zestawem abstrakcyjnych koncepcji, jak dla Achada ha-Ama. Wymagał szybkiego rozwiązania, bo miał wpływ na życie prawdziwych ludzi. Herzl widział swój Exodus przede wszystkim jako masową emigrację biednych, prostych mas, które zbudują państwo. Jego wizja zakładała nie wybiórczą emigrację osób wykształconych, szacownych nielicznych, ale wędrówkę milionów, każdego, kto chciałby wyjechać. Krótki czas przewidziany na realizację tego programu i jego olbrzymi zasięg wydawały się Achadowi ha-Amowi, który krytykował zarówno treść programu — bo uważał, że daje odpowiedź na niewłaściwe pytanie — jak i ambitny plan Herzla, by otrzymać koncesję i uzyskać Palestynę drogą dyplomatyczną, jednym odważnym czynem. „Ratunek Izraela przyjdzie poprzez proroków, nie dyplomatów” — napominał w podsumowaniu swojego artykułu Pierwszy kongres syjonistyczny, w którym odnosił się do kongresu i próbował ograniczyć nieco oczekiwania wobec nowego, politycznego syjonizmu i nowego czynnika na arenie syjonistycznej18.

Plan ugandyjski i terytorializm

W latach po kongresie Achad ha-Am miał wiele okazji, by powiedzieć: „Ostrzegałem”, i nie zmarnował żadnej z nich. Próby negocjacji z Imperium Osmańskim ze strony Herzla, jak również z niemieckim kaiserem i z rosyjskim ministrem spraw wewnętrznych, zakończyły się niepowodzeniem. Turków nie interesowało wprowadzanie na Bliski Wschód dodatkowego niemuzułmańskiego elementu, mogącego dostarczyć kolejnego pretekstu do europejskiej interwencji. Rosyjscy syjoniści chcieli bojkotować państwo po pogromie kiszyniowskim w 1903 r., który zaskoczył świat żydowski po niemal dwudziestu latach ciszy i spokoju. A jednak Herzl chciał spotkać się z rosyjskim ministrem spraw wewnętrznych Wiaczesławem von Plehwe — podejrzewanym o współodpowiedzialność za pogrom — z nadzieją, że ten antysemita zechce wywrzeć presję na rząd turecki, by wyraził zgodę na ewakuację Żydów z Rosji do Palestyny. Wizyta nie przyniosła żadnych rezultatów, ale na dworcu kolejowym w Wilnie Herzl spotkał się — po raz pierwszy — z tłumem Żydów, którzy przyszli okazać swoje poparcie dla „króla żydowskiego” i dla idei państwa żydowskiego. Herzl był bardzo poruszony przejawami miłości, okazywanymi mu przez zebrany tłum — to było inne doświadczenie ze światem żydowskim, różniące się od rezerwy, z jaką spotykał się w Europie Zachodniej, i od pełnych niechęci obiekcji, podnoszonych przez Achada ha-Ama i jego zwolenników. Brutalność policji, usiłującej rozpędzić tłum, a także odwaga ludzi w obliczu tej brutalności, skłoniły go do jeszcze silniejszego postanowienia, by ocalić ich bez względu na okoliczności.

Kilka miesięcy przed wizytą w Wilnie, brytyjski minister ds. kolonii Joseph Chamberlain zaproponował Herzlowi koncesję na część Afryki Wschodniej — obszar zwany przez syjonistów Ugandą, leżący jednak w rzeczywistości na terenie dzisiejszej Kenii. Z uwagi na napięcia, które widział na własne oczy, Herzl nie mógł od razu odrzucić tej propozycji. To, że taka światowa potęga, jak Wielka Brytania w ogóle zaproponowała terytorium w swoim imperium, było olbrzymim osiągnięciem rozwijającego się dopiero ruchu, niemającego nawet dziesięciu lat, pozbawionego zarówno siły, jak i bazy. Było to międzynarodowe uznanie syjonizmu za ruch narodowy, ale obóz syjonistyczny nie tak postrzegał tej propozycję. Chociaż Herzl rozważał w Państwie żydowskim, czy lepsza do osiedlenia się dla Żydów byłaby Argentyna czy Palestyna, spotkanie z przedstawicielami wschodnioeuropejskiej diaspory jasno mu uzmysłowiło, że tylko Palestyna uzyska poparcie, więc na tym skupił teraz wszystkie swoje dyplomatyczne wysiłki. Przedstawił jednak brytyjską propozycję na VI Kongresie Syjonistycznym i poprosił delegatów o wysłanie zespołu badawczego do Ugandy, by ocenić jej możliwość przyjęcia masowej imigracji żydowskiej.

Był to jeden z momentów prawdy w historii ruchu syjonistycznego, gdy ideologia i mit zderzyły się z praktycznością i realizmem. Podobne momenty powtórzyły się w 1937 r. (przy pierwszej propozycji podziału Palestyny na część żydowską i arabską) oraz w 1948 r. (przy decyzji o ogłoszeniu niepodległości Izraela), a w przyszłości bez wątpienia się powtórzą. Chociaż propozycję Herzla motywowało poczucie pośpiechu w świetle trudności, jakim musieli stawiać czoła Żydzi w Rosji, spotkała się ona ze sprzeciwem ze strony delegatów z Europy Wschodniej. Max Nordau, znany niemieckojęzyczny pisarz i ważna figura wśród tych, których Herzl przyciągnął do obozu syjonistycznego, na próżno starał się osłodzić tę gorzką pigułkę, określając Afrykę Wschodnią jako zaledwie „nocne schronienie” w drodze do Palestyny. Delegaci rosyjskich syjonistów, w których imieniu Herzl chciał propozycję przyjąć, uznali to za zdradę Syjonu i zagrozili rozłamem w młodej organizacji syjonistycznej, odmawiając ratyfikacji. Dopiero po dramatycznej przysiędze Herzla: „Jeruzalem, jeśli zapomnę o tobie, niech uschnie moja prawica!”19, zgodzili się na powrót do sali kongresowej. W końcu — gdy Herzl zagroził rezygnacją — postanowiono wysłać do Afryki Wschodniej zespół badawczy. Grupa ta wybrała się na inspekcję miejsca i wróciła z wnioskiem, że nie nadaje się ono do masowego osadnictwa. W ten sposób propozycję Ugandy odrzucono.

Epizod ten był równie istotny ze względu na swoje znaczenie symboliczno-kulturowe, jak i polityczne. W końcu przeważyła siła mitu Ziemi Izraela, tak głęboko stopionego z samym istnieniem Żydów, którzy wspierali ideę syjonizmu. Rozbuchane emocje wskazują, że dla nich Palestyna nie była po prostu terytorium, które można było w razie potrzeby zastąpić innym. Idea powrotu Żydów do swojego kraju nadała ruchowi syjonistycznemu magnetyzm wykraczający poza interesy ekonomiczne i polityczne oraz przelotne korzyści.

Po odrzuceniu planu ugandyjskiego powstała Żydowska Organizacja Terytorialna (Jewish Territorial Organization — JTO). Przewodził jej angielsko-żydowski pisarz Israel Zangwill, a szukała ona państwa dla Żydów. Ze wszystkich nacjonalistycznych prądów wśród ludu żydowskiego terytorialiści najbardziej zbliżyli się do politycznego syjonizmu. Trzymali się dwóch podstawowych założeń syjonizmu: terytorium i autonomii. Jak Herzla, poruszała ich trudna sytuacja Żydów i wierzyli w ruch masowej emigracji. W trudnym dla ruchu syjonistycznego okresie, jaki nastąpił po śmierci Herzla rok po kongresie w sprawie Ugandy, a także w odpowiedzi na falę pogromów w Rosji, jakie nadeszły po rewolucji roku 1905, brutalniejszych niż poprzednie, ruch terytorialny uzyskał znaczne poparcie. Jednak każda próba znalezienia odpowiedniego i dostępnego terytorium kończyła się niepowodzeniem. Ówczesną słabością syjonizmu była, między innymi, niedostępność Palestyny. Ale i terytorialistom nie szło lepiej.

Bibliografia

Ahad Ha’am, Essays, Letters, Memoirs, Oxford: East and West Library, 1946.

Gellner, Ernest, Nations and Nationalism, Ithaca, NY: Cornell University Press, 2006; wyd.pol, Narody i nacjonalizm, przeł. T. Hołówka, Warszawa 1991.

Herzl, Theodor, The Diaries of Theodor Herzl, New York: Grosset & Dunlap, 1962; wyd. pol. Pamiętniki Teodora Herzla 1895–1904 w sześciu tomach t. 1 (więcej tomów nie opublikowano), tłum. Helena Weissowa, Warszawa 1932.

Shapira, Anita, Land and Power: The Zionist Resort to Force, 1881–1948, Oxford and New York: Oxford University Press, 1992.

Shapira, Anita, Ahad Ha’am: The Politics of Sublimation, Studies in Contemporary Jewry, 11 (1995), s. 205–214.

Ahad Ha’am, Kol kitvei Ahad Ha’am (The Collected Works of Ahad Ha’am), Tel Aviv: Dvir 1947.

Herzl, Binyamin Z., Hayoman (The Diary), Tel Aviv: M. Newman, 1960.

Lektura uzupełniająca

Avineri, Shlomo, The Making of Modern Zionism: The Intellectual Origins of the Jewish State, London: Weidenfeld & Nicolson, 1981.

Laqueur, Walter, A History of Zionism, New York: Schocken Books, 1976.

Shimoni, Gideon, The Zionist Ideology, Hanover, NH: Brandeis University Press, 1995.

Stanislawski, Michael, Zionism and the Fin-de-Siecle, Berkeley: University of California Press, 2001.

Troen, Ilan S., Imagining Zion: Dreams, Designs, and Realities in a Century of Jewish Settlement, New Haven: Yale University Press, 2003.

Vital, David, The Origins of Zionism, Oxford: Clarendon Press, 1975.

Vital, David, Zionism: The Formative Years, Oxford: Clarendon Press, 1982.

Vital, David, Zionism: The Crucial Phase, Oxford: Clarendon Press, 1987.

Żydzi europejscy w epoce współczesnej

Frankel, Jonathan, Prophecy and Politics: Socialism, Nationalism, and the Russian Jews, 1862–1917, Cambridge: Cambridge University Press, 1981.

Frankel, Jonathan, and Zipperstein, Steven J., Assimilation and Community: The Jews in Nineteenth-Century Europe, Cambridge: Cambridge University Press, 1992.

Katz, Jacob, Tradition and Crisis: Jewish Society at the End of the Middle Ages, New York: Schocken Books, 1971.

Katz, Jacob, Out of the Ghetto: The Social Background of Jewish Emancipation, 1770–1870, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1973.

Mendelsohn, Ezra, Class Struggle in the Pale: The Formative Years of the Jewish Workers’ Movement in Tsarist Russia, Cambridge: Cambridge University Press, 1970.

Opalski, Magdalena, and Bartal, Israel, Poles and Jews: A Failed Brotherhood, Hanover, NH: Brandeis University Press, 1992.

Nowoczesny antysemityzm

Almog, Shmuel, Nationalism and Antisemitism in Modern Europe, Oxford and Jerusalem: The Hebrew University of Jerusalem, Pergamon Press, 1990.

Laqueur, Walter, The Changing Face of Antisemitism: From Ancient Times to the Present Day, Oxford: Oxford University Press, 2006.

Nacjonalizm i romantyzm

Anderson, Benedict, Imagined Communities: Reflections on the Origin and Spread of Nationalism, London: Verso, 1991.

Berlin, Isaiah, The Roots of Romanticism, Princeton, NJ: Princeton University Press, 1999.

Hobsbawm, Eric J., Nations and Nationalism since 1780, Cambridge: Cambridge University Press, 1990; wyd. polskie Narody i nacjonalizm po 1780 roku: program, mit, rzeczywistość, tłum. Jakub Maciejczyk, Jakub Starnawski, Warszawa 2010.

Mosse, George L., Confronting the Nation: Jewish and Western Nationalism, Hanover, NH: Brandeis University Press, 1993.

Smith, Anthony D., The Ethnic Origins of Nations, Oxford and New York: Blackwell, 1986.

Biblia i nacjonalizm żydowski

Shapira, Anita, The Bible and Israeli Identity, AJS Review 28, 1 (2004), s. 11–41.

Biografie

Bein, Alex, Theodore Herzl: A Biography, Philadelphia: Jewish Publication Society of America, 1941.

Elon, Amos, Herzl, New York: Holt, Rinehart and Winston, 1975.

Pawel, Ernst, The Labyrinth of Exile: A Life of Theodor Herzl, New York: Farrar, Straus and Giroux, 1989.

Zipperstein, Steven, Elusive Prophet: Ahad Ha’am and the Origins of Syjonism, Berkeley: University of California Press, 1993.

Źródła i odniesienia

Penslar, Derek, and Kaplan, Eran, The Origins of Israel, 1881–1948: A Documentary History, Madison: University of Wisconsin Press, 2011.

Reinharz, Jehuda, and Shapira, Anita, Essential Papers on Zionism, New York: New York University Press, 1996.