Liturgie Kościoła Prawosławnego ebook

Wstęp

Jeżeli można się zgodzić, że ośrodkiem duchowości Kościołów protestanckich jest lektura i percepcja Słowa Bożego, jeżeli takim samym ośrodkiem duchowości Kościoła rzymskokatolickiego jest życie sakramentalne, a zwłaszcza Najświętszy Sakrament, to należy też przyznać, że duchowość Kościoła prawosławnego od wieków kształtuje się wokół wspaniale rozwiniętej liturgii.

Słuchanie Słowa Bożego w duchowości Kościoła prawosławnego odgrywa również bardzo istotną rolę, lecz Słowo Boże w kontekście liturgicznym brzmi inaczej niż w czasie lektury prywatnej i nabiera realizmu liturgicznego wydarzenia. Gdy dwaj albo trzej są zgromadzeni w czasie synaksy eucharystycznej (por. Mt 18,20), wtedy sam Chrystus Zmartwychwstały i obecny w Kościele powtarza swe słowo z mocą, a wydarzenie ewangeliczne jest już nie wspominane, lecz przeżywane jako fragment prawdziwej paruzji. Najświętszy Sakrament ołtarza, Boska Eucharystia, jako uobecniona zbawcza ofiara Chrystusa oraz ofiara chwały (gr. θυσιααινεσεος, łac. sacrificium laudis,Hbr 13,15) ze strony Kościoła, jest przeżywana zawsze w Liturgii, stanowiącej dziękczynną odpowiedź na dar Boskiej obecności w eucharystycznej paruzji, którą Kościół nigdy nie może się dostatecznie nacieszyć. Dlatego Kościół prawosławny nie zna w ogóle tak zwanych cichych Mszy Świętych, odprawianych bez głośno mówionego słowa, bez śpiewu, bez ikon, bez woni kadzideł.

Czym zatem jest owa liturgia, która zajmuje tak wyjątkowe miejsce w duchowości Kościoła prawosławnego, miejsce wyjątkowe do tego stopnia, że całą duchowość prawosławia można określić jako duchowość liturgiczną? Liturgia jest służbą Bożą, służeniem według określonego miejsca i porządku, jaki każdemu jest przeznaczony. W pojęciu wschodnim, a zwłaszcza prawosławnym, każde ordo, każda taksis,każdy gatunek istot ma swoją liturgię. Liturgia przeznaczona człowiekowi, jako istocie łączącej świat boski z bytem materialnym, w pierwotnym planie Bożym miała polegać na tym, by człowiek jako świadomy kapłan niższej natury składał Bogu dziękczynne hymny, które cała natura zanosi bezwiednie swemu Stworzycielowi. W pojęciu prawosławnym cała natura jest wciągnięta w proces kosmicznej liturgii, w której każde stworzenie z radością spełnia przeznaczoną mu funkcję, chwaląc Boga całym procesem istnienia. Jedynie człowiek mógł się z tego procesu wyłamać, tracąc przeznaczoną mu funkcję i miejsce, lecz przez zbawczą Ofiarę Chrystusa – według Ojców Kościoła – została mu przywrócona funkcja króla i kapłana stworzenia (por. 1 P 2,9), funkcja, którą pierwotnie pełnił w raju.

W związku z tym każdorazowe przeżycie eucharystycznej Ofiary Chrystusa jest równocześnie przeżyciem ponownego włączenia się w nurt liturgii kosmicznej, w której człowiek odnajduje na nowo swe miejsce kapłana i króla, przeżyciem pełnym rajskiej szczęśliwości, zogniskowaniem wszystkich procesów kosmicznych w świadomości człowieka, a więc pełni istnienia, na którą tylko człowiek spośród wszystkich bytów materialnych może odpowiedzieć świadomą wdzięcznością. Dlatego też Eucharystia jest Ofiarą chwały i dziękczynieniem.

Dziękczynienie przejawia się w liturgii. Podobnie jak wszystko, co żyje, chwali Boga (por. Ps 150,6) przez spełnianie właściwej mu roli w nieustannym nurcie życia, podobnie w liturgii Kościoła wszelki element życia (barwy, śpiewy, woń kadzideł, organizacja przestrzeni i czasu) powraca, by się przemienić w hymn chwały w kontemplacji i świadomym działaniu człowieka.

Całe stworzenie zostało uświęcone przez śmierć i Zmartwychwstanie Chrystusa. Był to czas, gdy Przedwieczny objawił się światu, uświęcając cały kosmos. Święty jest też czas Eucharystii, kiedy Chrystus powraca w eucharystycznej paruzji i niebo staje się fizycznie obecne w miejscu, gdzie sprawowana jest pamiątka Pana (por. 1 Kor 11,24). Dokonuje się wówczas uświęcenie przestrzeni i czasu, gdyż cały Kościół w czasie i przestrzeni sprawuje Eucharystię. Liturgia rozpoczyna się słowami Błogosławione królestwo Ojca i Syna, i Świętego Ducha,co oznacza, że eschatologiczne królestwo Boże staje się aktualne już teraz, w naszym życiu, że każdorazowa Eucharystia jest antycypacją radości życia wiecznego i tylko ten zrozumie Kościół, kto rozumie liturgię. Kościół jest bowiem drabiną pomiędzy niebem a ziemią, po której Bóg zstępuje na ziemię, a ludzie wchodzą do nieba. Kościół można zrozumieć jedynie poprzez uczestnictwo w jego życiu: „Przyjdź i zobacz” (por. J 1,46). Liturgia jest pewną „dramatyzacją”, lecz jej poszczególne części nie zawsze są symboliczne, ale najczęściej mistyczne, gdyż są bezpośrednim zwracaniem się do Boga wiernych będących ikonami cherubinów, a tym samym innej rzeczywistości. Równocześnie sama liturgia jest nauczaniem i katechezą.

Z całego bogactwa pierwotnych Liturgii chrześcijańskiego Wschodu Kościół prawosławny zachował tylko cztery, a mianowicie najczęściej celebrowaną LitCHR, odprawianą dziesięć razy w roku LitBAZ, celebrowaną w Jerozolimie, w patriarchacie Antiochii i na wyspie Zakinthos LitJAK oraz odprawianą w Wielkim Poście i w pierwsze trzy dni Wielkiego Tygodnia LitPRAES. Właściwie ta ostatnia jest uroczystym sposobem przyjmowania Komunii w te dni, kiedy nie jest składana Ofiara eucharystyczna. W ostatnich latach czynione są w patriarchacie aleksandryjskim próby przywrócenia Lit Grzegorza Teologa i LitMARK.

Kościół prawosławny określa liturgiczne misterium Eucharystii znanym już w starożytności, w LXX (Wj 37,19; Lb 8,22; 16,9; 18,4; 2 Kr 31,2), przez Józefa Flawiusza (BJ 1,26; Ant 3,107) oraz w Nowym Testamencie (Łk 1,23; Hbr 8,6; 9,21) słowem leitourgia (odlaos – „lud” > leitos – „publiczny” i ergon – „czyn”, „służba publiczna”), ściślej He theialeitourgia („Boska Liturgia”), jako akcję publiczną par excellence. Stąd też formularz liturgiczny św. Jana Chryzostoma nosi nazwę He theia leitourgia tou en hagiois patros hemon Iaonnou tou Chrisostomou. Natomiast inne ceremonie określa się terminem akolouthia – „następstwo”, „porządek”, „naturalna kolej rzeczy”, oznaczającym sposób odprawiania kultu. Teksty Liturgii (i innych obrzędów) znajdują się w księdze zwanej euchologion to mega, jeżeli natomiast księga taka obejmuje tylko Liturgię, nosi nazwę mikron euchologion, euchologion to mikron, leitourgikon, leitourgiarion (scs. „służebnik”).

Niniejsza publikacja ma na celu zapoznanie czytelnika polskiego z bogactwem liturgicznym prawosławia, a mianowicie z LitCHR, LitBAZ, LitJAK i LitPRAES, poprzez ich przetłumaczenie na język polski i opatrzenie odpowiednimi komentarzami oraz omówienie historii rozwoju liturgii na Wschodzie.

Jestem głęboko wdzięczny tym wszystkim, którzy ułatwili mi pracę nad niniejszą publikacją, przede wszystkim Pani Françoise Lhoest oraz Ojcu Ugo Zanettiemu, którym zawdzięczam możliwość korzystania z wielu trudno dostępnych opracowań dotyczących liturgii Kościołów wschodnich.

ks. Henryk Paprocki

Warszawa, dnia 23 października 2012 roku,

w święto Jakuba Apostoła, Brata Pańskiego.

Wprowadzenie

Rozwój historyczny greckiej tradycji liturgicznej

Dziedzictwo Starego Testamentu

Celebrowane obecnie Liturgie Kościoła prawosławnego, zasadniczo powstałe w okresie patrystycznym, są rozwinięciem liturgii Wieczernika. Ewangelie podają nam nie tylko mało danych co do sposobu odprawiania Eucharystii, ale zawierają także pewne różnice w samym opisie Ostatniej Wieczerzy1. Tylko ten fakt, że w Nowym Testamencie słowa Chrystusa z Ostatniej Wieczerzy doszły do nas w czterech wariantach, wskazuje na wielość niezależnych tradycji.

Prorok Jeremiasz (31,31-32) mówił, że ustanowienie Nowego Przymierza nie będzie przypominało początków Starego. Wieczerza Jezusa Chrystusa legła u podstaw tak Nowego Przymierza, jak i obrzędów liturgicznych. Na pytanie, czy była to wieczerza paschalna, bibliści przez długi czas nie dawali jednomyślnej odpowiedzi. Pierwsze trzy Ewangelie, jak się wydaje, wiążą Eucharystię z Paschą: Mateusz mówi o pierwszym dniu przaśników (26,17), a Marek i Łukasz wskazują na czas, gdy zabijano baranka (Mk 14,12; Łk 22,7). Czwarta Ewangelia mówi o wigilii Paschy (J 13,1; 19,14.31). Należy też zwrócić uwagę na wpływy liturgiczne, widoczne już u Mateusza, Marka, Łukasza i Pawła. Opisy Mateusza i Marka są zgodne ze sobą i świadczą o Eucharystii celebrowanej poza ucztą, podczas gdy opis Pawła Apostoła (1 Kor 11,23-26) przewiduje inną możliwość. Ewangelista Łukasz opisuje świąteczną (niekoniecznie paschalną) ucztę żydowską. Relacje Ewangelistów są zgodne również dlatego, że w czasach Chrystusa w Palestynie istniał podwójny kalendarz, jeden przestrzegany przez faryzeuszów i większość ludu oraz drugi, przestrzegany przez saduceuszów, kapłanów i część ludu. Synoptycy opierają się na kalendarzu faryzeuszów, natomiast św. Jan na kalendarzu saduceuszów2. Ważnym momentem było ustanowienie Eucharystii przez Jezusa Chrystusa podczas żydowskiej wieczerzy paschalnej. Wiąże to chrześcijaństwo z całym dziedzictwem Starego Testamentu. Słowa Pana Jezusa, wypowiedziane podczas Ostatniej Wieczerzy, zawierają wyraźne punkty odniesienia do historii Starego Testamentu, a zwłaszcza do Ofiary Przymierza na Synaju (Wj 24,1-11) i do uroczystości paschalnych Izraela.

Wydaje się, że początki paschalnej tradycji Izraela sięgają czasów przed Mojżeszem i przed wyjściem z Egiptu. Jednakże dopiero w Izraelu nabrały one określonego charakteru uczty religijnej. Kiedy Chrystus w Wieczerniku Syjonu dzięki czynił, błogosławił, łamał, to powtórzył tym gesty żydowskiej liturgii, w której sam uczestniczył w domu i w świątyni.

Kalendarz świąt żydowskich rozpoczynał się wiosną od miesiąca nisan (w Biblii zwanego abib: Wj13,4), a listę rocznych świąt otwierała Pascha (Kpł 23,5), celebrowana przez osiem dni i zwana też Świętem Przaśników (w okresie paschalnym spożywa się wyłącznie chleb przaśny, a wszelki chleb na zakwasie i sam zakwas usuwa się podczas specjalnej ceremonii szukania chleba kwaszonego i wszelkiego kwasu, hbr. bdikatchamec). Pascha należała do świąt o charakterze pielgrzymkowym, jak Święta Żniw i Święta Zbiorów, podczas których należało udać się do Jerozolimy (Wj 23,17). Motywem historycznym tych świąt było wspominanie wydarzeń, w których Bóg okazał Izraelowi szczególną łaskę, natomiast motywem agrarnym było wyrażenie wdzięczności za dobrodziejstwa Boże związane z urodzajem. W wypadku święta Paschy dotyczyło to wiary, że w Pesach odbywa się sąd Boży nad jęczmieniem. Wiązało się z tym złożenie 16 nisan ofiary ze świeżego jęczmienia, zwanej omer,a także odmówienie w pierwszym dniu Paschy modlitwy o rosę (hebr. tal). Święto Paschy wspomina wyzwolenie z Egiptu i było przygotowywane przez cztery soboty zwane „wspaniałymi”. Rytuał paschalny jest znany z Księgi Wyjścia (12,1-13). Najbardziej charakterystycznym rytem było zabicie baranka paschalnego (ojciec rodziny udawał się do Jerozolimy celem zabicia baranka). Jerozolima, licząca około 25 tysięcy mieszkańców, nie mogła pomieścić wszystkich pielgrzymów (ponad 100 tysięcy), którzy przybywali z całego cesarstwa i z Babilonii. Ponieważ zaś baranki można było spożywać tylko wewnątrz miasta, na czas Paschy sztucznie poszerzano jego granice za pomocą sznurów (baranki zabijali świeccy, podczas gdy kapłani zbierali krew, gdyż w dniu Paschy cały lud był wyniesiony do godności kapłańskiej)3. Zniszczenie świątyni jerozolimskiej w 70 roku naruszyło ten ryt i uroczystość została ograniczona wyłącznie do uczty rodzinnej. Jednakże do dzisiaj Samarytanie celebrują zabicie baranka paschalnego w nocy na 14 nisan na górze Gerasim, którą uważają za wybraną przez Boga.

Paschalna domowa liturgia żydowska (hbr. Seder hagada sel Pesach), będąca zarazem wieczerzą i opowieścią, wywarła największy wpływ na liturgię chrześcijańską. Liturgia paschalna składa się z czterech części (hbr. sedarim). Jest ona uroczystym wspomnieniem i z tego powodu część anamnetyczna zajmuje w niej najważniejsze miejsce. Dziękczynienie ma charakter uroczysty, natomiast ofiarny charakter uczty podkreślają słowa błogosławieństwa bracha geula,wspominające wylanie krwi baranka paschalnego. Nad całym nabożeństwem ciąży moment mesjański i eschatologiczny. Dla Żydów uczta paschalna ma ciągle charakter rodzinny i religijny, natomiast dla chrześcijan jest pierwszą ucztą eucharystyczną Chrystusa. Większość elementów tej domowej liturgii wywarła przemożny wpływ na wszystkie chrześcijańskie obrządki 4.

Jak każda uczta żydowska, tak i paschalna, zaczyna się od symbolicznego gestu umycia rąk. Przewodniczący uczcie dolewał następnie do wina w kielichu wody i odmawiał błogosławieństwo, po czym wszyscy obecni pili pierwszy kielich. Po pierwszym kielichu wnoszono potrawy paschalne, a więc pieczonego baranka (hbr. zeroa), trzy przaśne chleby (hbr. macot), gorzkie zioła (hbr. maror), gęstą mieszaninę tartych jabłek, mielonych orzechów i cynamonu, zalaną odrobiną czerwonego wina i zwaną charoset, świeżą pietruszkę lub rzodkiewkę (hbr. karpas), jajko (hbr. bejca), a także słoną wodę (hbr. me melach). Wszystkie te potrawy miały na celu symboliczne wspomnienie ciężkiej niedoli dzieci Izraela w Egipcie. Po spożyciu tych potraw uczta przechodziła w opowieść o charakterze anamnetycznym, ponieważ przewodniczący uczcie wygłaszał długą Hagadę paschalną, tłumaczącą sens święta, na którą odpowiadano śpiewem pierwszej części Małego Halelu (hbr. Halel hagadol,Ps 112-113A). Podczas śpiewu Halelu napełniano winem drugi kielich paschalny, który wypijano po odśpiewaniu psalmów, a na zakończenie tej części wieczerzy umywano ręce.

Rozpoczynała się uczta właściwa, podczas której łamano i spożywano chleb, spożywano potrawy paschalne i zapalano świece. Po wieczerzy natomiast przygotowywano i błogosławiono trzeci kielich, przy czym błogosławieństwo zaczyna się wezwaniem do złożenia dziękczynienia. Przewodniczący uczcie śpiewa Birkat hamazon,złożone z szeregu błogosławieństw (hbr. brachot, l.p. bracha) i będące dziękczynieniem po posiłku. Elementy tego dziękczynienia znajdujemy we wszystkich chrześcijańskich modlitwach eucharystycznych 5.

Birkat hamazon może więc ułatwić wyjaśnienie pierwotnej struktury chrześcijańskiej Eucharystii6. Po wypiciu trzeciego kielicha kontynuowano śpiew Małego Halelu (Ps 113B-117), wypijano czwarty kielich i na zakończenie śpiewano Wielki Halel(Ps 135)7.

Drugim źródłem dla rozwoju chrześcijańskiej liturgii była synagoga (synagogi pojawiają się w okresie niewoli babilońskiej, po zniszczeniu świątyni jerozolimskiej, chociaż niektórzy uczeni sugerują, że kryzys hellenistyczny w II w. przed Chrystusem, w czasie którego doszło do konfliktu wśród Żydów w kwestii przystosowania się do kultury otoczenia lub pozostania wiernym tradycji, doprowadził do powstania synagogi jako formy oporu przeciw kulturze greckiej i jej zwyczajom). Słowo greckie συναγογη oznacza zgromadzenie ludu, samą wspólnotę i miejsce, gdzie odbywa się zgromadzenie (hbr. bejt hakneset – „dom spotkań”).Synagoga nie jest jednak świątynią, ale domem modlitwy i czytania Biblii. W każdej miejscowości była synagoga, w Jerozolimie było ich kilkaset, w tym nawet na terenie świątyni. Synagoga jest prostym budynkiem, którego najważniejszym miejscem jest aron hakodesz służący do przechowywania zwojów Pisma (za zasłoną, hbr. parochet) oraz podwyższenie (hbr. bima), na którym odbywa się czytanie i komentowanie tekstu biblijnego.

Uroczyste modły odbywały się w synagodze najpierw w każdy szabat oraz w dni świąteczne i postne rano i wieczorem. Ponadto w dni targów i posiedzeń sądowych, ale niezależnie od tych uroczystych zebrań synagoga była otwierana trzy razy w ciągu dnia. Nabożeństwo synagogalne koncentrowało się wokół czytania Pisma Świętego (zwoje wynoszono na bimę, co jest źródłem uroczystej intronizacji Ewangelii w liturgiach wschodnich) i odmawiania określonych modlitw, głównie Szma Israel (Pwp 6,4; Ps 71,19; Pwp 6,5-9; 11,13-21; Lb 15,37-41), wyznania wiary i krótkiego wspomnienia wyzwolenia z Egiptu8.

Następująca poSzma Israel modlitwaSzemone esre brachot („Osiemnaście błogosławieństw”) była istotną częścią codziennych modlitw, recytowanych trzy razy. Modlitwy te różnorako wpłynęły na liturgię chrześcijańską, służąc jednak przede wszystkim jako wzorzec modlitwy eucharystycznej9.

W synagodze czytano też Pismo Święte (Tora i Prorocy), po czym wygłaszano odpowiedni komentarz o charakterze homilii. Można przypuszczać, że nabożeństwo synagogalne wpłynęło także istotnie na pierwszą część mszy, zwaną liturgią katechumenów:

Synagoga

Liturgia słowa

Wyznanie Wiary

…

Modlitwa 18 błogosławieństw

Modlitwa wstawiennicza

Psalmy

Psalmy

Czytania (Tora, Prorocy)

Czytania (Tora, Prorocy,Nowy Testament)

Homilia

Homilia

Błogosławieństwo

…

Zbiórka na ubogich

Zbiórka na ubogich

Bardzo widoczny jest również wpływ modlitw porannych na liturgię katechumenów:

Schemat modlitwy porannej (Szacharit)

Schemat liturgii katechumenów

I część modlitw

Birchot haszachar

Szma Israel

Czytanie o ofiarach

Kadzidło

Kadisz derabanan

Ps 30

Modlitwy wstępne

i założenie szat

Okadzenie

II część modlitw

Pesukei dezimra

Ps 100,145-150

Śpiew Psalmów

III część modlitw

Szma Israel

IV część modlitw

Szemone esre – Amida

Dziewięć Błogosławieństw

V część modlitw

Tachanun

Wyjęcie Sefer Tora

CzytanieTory i Proroków

Kadisz szalem

Aleinu

Kadisz jatom

Szir szel jom

Intronizacja Ewangelii

Lekcja i Ewangelia

Modlitwy za cały Kościół

W porównaniu z kultem celebrowanym w świątyni (hbr. bejt hamikdasz) jerozolimskiej, nabożeństwo synagogalne było raczej kultem duchowym, wyrażającym się w dziękczynieniu i anamnezie, czyli wspomnieniu zbawczej historii Starego Testamentu.

Należy jednak pamiętać, że Miszna podaje jedynie początek modlitw. Pełny spisany tekst modlitw pojawił się dopiero w XI wieku. Można przypuszczać, że do zburzenia świątyni jerozolimskiej w synagogach jedynie czytano i komentowano Pismo. Po zburzeniu świątyni (w 70 roku) w synagogach wytworzyły się nabożeństwa obejmujące modlitwy poranne (hbr. Szacharit) i wieczorne (hbr. Maariw) orazbrachot towarzyszące ofiarom w świątyni. Ostateczne ukształtowanie tych modlitw nastąpiło około roku 90 w szkole w Jawne. Jak dawniej w synagogach czytano i komentowano Pismo Święte.

Po zerwaniu chrześcijaństwa z synagogą (około 135 roku), chrześcijanie zachowali modlitwy poranne i wieczorne (na wzór ofiar składanych rano i wieczorem, por. Wj 29,39-41; Kpł 6,13; Lb 28,4-8; 1 Kr 16,40; Ps 55,18; 88,14 i Dn 6,11: „Trzy razy dziennie odmawia swoje modlitwy”), niektóre nabożeństwa o charakterze synagogalnym (nieszpory i jutrznia według CA, tak zwana „chwała jutrzenki” z brachot) oraz mające swe źródło w judaizmie modlitwy eucharystyczne ze wspomnieniem (hbr. zikaron) Pana (Didache,TA Hipolita Rzymskiego)10.

W ciągu II wieku elementy liturgii żydowskiej połączyły się z lokalnymi zwyczajami chrześcijańskimi i utworzyły różne schematy modlitw eucharystycznych. Istotne znaczenie odegrało w tym 18 brachot ze świątyni, zwane też tefila („modlitwa”), amida („stanie”) lubSzemone esre („osiemnaście”), i obejmujące:

a. trzybrachot chwały

b. dwanaście brachot próśb

c. trzybrachot „pomocniczych”.

Przed ostatnim błogosławieństwem ma miejsce w synagodze błogosławieństwo (zwane birkat kohanim) kohenów, czyli potomków kapłanów (Lb 6,22-24), natomiast całość tego nabożeństwa kończyła specjalna formuła elohaj metzor, odmawiana po cichu.

W tych nabożeństwach żydowskich upatruje się źródło chrześcijańskich modlitw eucharystycznych, natomiast poranne nabożeństwo synagogalne, zwane brachot,rozpatruje się jako źródło dla missa catechumenorum:

Plan porannego nabożeństwa synagogalnego (brachot):

I. Część przygotowawcza

a) modlitwa, suplikacja, bakasza

1. uwielbienie Boga

2. wspomnienie porannych ofiar (hbr. musaf)

b) Psalmy i modlitwy, Kantyk Mojżesza (Wj 15,1-19)

c) uwielbienie Boga (w soboty i w święta),

II. Szma Israel

a) uwielbienie Boga

b) Szma Israel

c) uwielbienie Boga

III. Szemone esre, czyli 18 błogosławieństw, bądź Amida(w dni postne i od Rosz Haszana do Jom Kipur także modlitwa pokutna AwinuMalkenu)

IV. Halel(w święta)

V. Czytania

a) z Prawa (hbr. tora)

b) z Proroków (hbr. haftara)

c) modlitwa zgromadzenia

VI. Amida (w soboty i w święta)

VII. modlitwa dziękczynna11.

Już Dom Moreau zwrócił uwagę na fakt, że chrześcijańskie modlitwy są zgodne z porządkiem starożytnych modlitw starotestamentowych, zachowanych w nabożeństwie portugalskich Żydów. Struktura wszystkich codziennych nabożeństw chrześcijańskich, poczynając od nieszporów i jutrzni, a także znaczne części liturgii, zapożyczone są z modlitw żydowskich:

Nabożeństwo żydowskie (modlitwy)

Liturgia bizantyjska

Szacharit z umyciem rąk

odpowiada umyciu rąk przed Liturgią

Szemone esre, czyli 18 błogosławieństw, i Amida

odpowiada antyfonom pierwszej części Liturgii

Brachot hattora, parasza – uwielbienie

odpowiada hymnowi: „Przyjdźcie, pokłońmy się…”

Haftara (czytanie Proroctw)

odpowiada czytaniom mszalnym

Pouczenie

odpowiada kazaniu

DrugaAmida

odpowiada modlitwom i ekteniom

po czytaniu Biblii

Czytanie Tory o porannych ofiarach

odpowiada przygotowaniu darów

i ich przeniesieniu (wielkie wejście)

Błogosławieństwo i modlitwa o pokój

odpowiada błogosławieństwu

po ektenii błagalnej i pocałunkowi pokoju

Błogosławieństwo

odpowiada błogosławieństwu: „Łaska Pana naszego…”

Druga część Halelu,modlitwakidusza i kadisz,hagada paschalna głosząca łaski Boże nad Izraelem, przechodząca w:

odpowiada prefacji z jej dziękczynieniem za łaski Boże

Anielskie uwielbienie

odpowiadaSanctus

Błogosławieństwo kielicha

odpowiada słowom ustanowienia

WielkiHalel

odpowiada ekfonesis: „I niech będzie miłosierdzie wielkiego Boga…” 12.

Żydowskie zwyczaje liturgiczne zdominowały całkowicie judeochrześcijaństwo, a następnie poprzez judeochrześcijaństwo przeszły do wszystkich liturgii chrześcijańskich. Pozwala to stwierdzić, że źródło chrześcijańskiej liturgii tkwi w liturgicznej i prywatnej modlitwie żydowskiej. W epoce Jezusa Chrystusa Żydzi różnili się tym od innych narodów Bliskiego Wschodu, że się modlili. Dla innych krajów charakterystyczny był w tym okresie kryzys modlitwy13.

Okres przed Soborem Nicejskim (rok 325)14

Ponieważ dziękczynienie i anamneza stanowiły istotną treść żydowskich nabożeństw i uczty paschalnej, już to jedno musiało zaważyć na rozwoju chrześcijańskiej anafory. W późnym judaizmie mężczyzna, jako głowa rodziny, wygłaszał podczas posiłku modlitwę dziękczynną nad chlebem i winem. Jezus Chrystus surowo przestrzegał tego zwyczaju i jako głowa wspólnoty zawsze błogosławił i dzięki czynił (greckie słowa eulogisasnad chlebem i eucharistisas nad kielichem u Mt 26,26-27 i Mk 14,22-23 są tłumaczeniem hbr. bracha),i rozdawał chleb. Jednakże samo słowo ευχαριστια występuje w Septuagincie bardzo rzadko (tylko 12 razy) i jedynie w Prz11,16 odpowiada hebrajskiemu ben. We wszystkich innych wypadkach brak jakiegokolwiek odpowiednika hebrajskiego. Pojęciu „eucharystia” (gr. tes eucharistias thysias) u Filona z Aleksandrii odpowiada natomiast hebrajskie toda z Kpł 7,12-15. Eucharystia według Filona jest syntezą ofiarniczą (hbr. toda), będącą kategorią szelamim – „ofiary wspólnoty”. W chrześcijaństwie jest to akcja dziękczynna głosząca (gr. katangellete w sensie Pawłowym – 1 Kor 11,26 i 2 Mch 8,36; 9,17) zwycięstwo Chrystusa przez Jego mękę i zmartwychwstanie, zwycięstwo Boga w Jego Chrystusie (trawestacja hymnów tryumfu z 2 Mch 1,11; 2,27; 10,7). Słowa konsekracji przywołują tę proklamację w kontekście, który rozwinął się w anaforę. Elementem stanowiącym serce wszystkich żydowskich modlitw liturgicznych jest brachot – „błogosławieństwo”, w sensie żydowskim chwała skierowana do Boga z powodu Jego łaskawości. Błogosławieństwo to zawsze wspominało Imię i Królestwo. Brachot oznacza zarazem modlitwę i dziękczynienie. Błogosławieństwonad chlebem i błogosławieństwo nad kielichem jest źródłem wszystkich anafor15.

Stąd też słuszne jest rozpatrywanie Modlitwy Arcykapłańskiej Jezusa z Ewangelii Jana jako najstarszej formy konsekracyjnej. Dowodzi tego rola słów ustanowienia w Ewangelii Marka, gdzie słowa wymówione nad kielichem są jakby dodane ex post. Modlitwę Arcykapłańską poprzedza też wezwanie „Wstańcie, pójdźmy stąd” (gr. egeiresthe, agomenenteuthen, J 14,31), co odpowiada obecnemu wezwaniu przed anaforą we wszystkich liturgiach wschodnich – „Stańmy dobrze” (gr. stomen kalos) – gdyż chodzi tu o odejście od rzeczywistości materialnej i przejście do metahistorii16. Modlitwa Arcykapłańska stała się prototypem wielu późniejszych anafor.

Niezwykle interesującą hipotezę postawił w latach czterdziestych teolog protestancki O. Cullmann, modyfikując tezę H. Lietzmanna, a mianowicie dostrzegając dwa typy uczt we wczesnym chrześcijaństwie: w tych wspólnotach, które zdawały sobie sprawę ze śmierci Chrystusa (typ Pawłowy), oraz w tych, które nie zdawały sobie z niej sprawy (gmina pierwotna i Didache). Związek wieczerzy ze śmiercią Chrystusa stał się na tyle dominujący, że z wolna zatarł się związek, jaki pierwotny Kościół dostrzegał między wieczerzą a zmartwychwstaniem Chrystusa, Jego obecnością podczas posiłku a ostatecznym powrotem. W wyniku tego zaczęto obecność Chrystusa odnosić wyłącznie do postaci chleba i wina, tym bardziej, że uczta przestała być rzeczywistym posiłkiem. Otóż w pierwotnych gminach Eucharystię rozumiano jako posiłek, podczas którego Chrystus zasiadał przy stole razem ze swoimi uczniami17.

Dzieje Apostolskie zawierają cztery wzmianki o łamaniu chleba, pozwalające jedynie stwierdzić, że Eucharystię sprawowano w małych grupach, poza modlitwami w świątyni jerozolimskiej18. Ponieważ jednak Eucharystia była przede wszystkim związana z posiłkiem, w pierwszym pokoleniu chrześcijan Eucharystia była sakramentalnym aktem kończącym agapę, czyli wieczerzę miłości, będącą kontynuacją żydowskich uczt o charakterze religijnym. Podstawę do tego znajdowano w porządku Ostatniej Wieczerzy, gdyż Chrystus wymówił słowa dziękczynienia przy końcu uczty. W Koryncie przestrzegano tego zwyczaju i Eucharystia była związana z ucztą wieczorną, czyli agapą (gr. agape) jako ucztą miłości. Już Apostoł Paweł zauważył, że podczas jedzenia pobożność zostaje mimowolnie naruszona (1 Kor 11,17-30). W rezultacie Eucharystia została oddzielona od agap, a następnie agapy całkowicie zlikwidowano. Najpierw jednak zmieniono porządek, to znaczy najpierw celebrowano sakrament, a następnie ucztę miłości. Później wprowadzono zwyczaj postu poprzedzającego przyjęcie Eucharystii19. Nastąpiło też przeniesienie celebrowania Eucharystii na godziny poranne.

Aż do połowy II wieku nie posiadamy żadnych wzmianek odnośnie do sposobu sprawowania Eucharystii. Teksty śpiewane w tym okresie możemy sobie wyobrazić na podstawie hymnów Nowego Testamentu20. Początkowo Kościół – podobnie jak synagoga – w ciągu stuleci przekazywał swoje modlitwy ustnie, dopuszczając dużą wolność improwizacji. Jeszcze w 375 roku Bazyli Wielki odnosił epiklezę do tradycji ustnej21. Aczkolwiek korzenie chrześcijańskiej liturgii tkwią w judaizmie, już w czasach apostolskich pojawiły się nowe formy modlitewne, jak hymny pisane w rytmicznej prozie i improwizacja. Każde zgromadzenie miało swoje własne modlitwy i nie było unifikacji ani w Kościele lokalnym, ani też powszechnym. Powoli zaczynała kształtować się wielość tradycji liturgicznych22. Jeden z najstarszych hymnów liturgicznych, Lakhu Mara,pochodzący z II wieku, zachował się w liturgii chaldejskiej:

Tobie, Panie wszechrzeczy, nasza chwała,

Tobie, Jezu Chryste, nasze błogosławieństwo,

Gdyż Ty wskrzeszasz nasze ciała,

I Ty zbawiasz nasze dusze23.

Próbkę modlitw z tego okresu możemy znaleźć tylko w Didache. Przez długi czas uważano, że Didachejest dokumentem jakiejś sekty chrześcijańskiej, przy czym główny argument widziano w tym, że w opisie Eucharystii nie podaje słów ustanowienia. Ale słów tych nie podaje także Ewangelia według Jana. Ewangelia ta mówi bowiem o wewnętrznej istocie Eucharystii, a synoptycy o jej zewnętrznych elementach. Z tego powodu niektórzy badacze (C. Vogel) uważają opisy sprawowania Eucharystii, zawarte w apokryficznych Dziejach Jana i Dziejach Tomasza, za pełne przednicejskie formularze liturgiczne; pochodzące ze środowiska judeochrześcijańskiego. Formularze te nie posiadają ani słów ustanowienia, ani epiklezy w dzisiejszym sensie24. Wewnętrzną istotą jest sam Chrystus i nasza wspólnota z Nim. Temu ujęciu odpowiadają te anafory, które poprzez epiklezę proszą o uświęcenie i zjednoczenie Kościoła. Didache stwarza pewne trudności interpretacyjne, gdyż ciągle pozostaje otwartą kwestia znaczenia wyrażenia peri de tes eucharystia, a błogosławieństwa nad chlebem i kielichem przypominają bracha z Talmudu:

Dziękujemy Ci, Ojcze nasz,

za święty winny szczep Dawida, Twego sługi,

który nam objawiłeś przez Jezusa,

Twego sługę (gr. paidou) (9,3-5).

Dziękujemy Ci, Ojcze nasz,

za życie i za wiedzę,

które nam objawiłeś przez Jezusa, Twego sługę (9, 8-10).

Sformułowania te w charakterystyczny sposób wyrażają wypełnienie zbawienia w osobie Jezusa i oczekiwanie paruzji Chrystusa Zmartwychwstałego, głosząc jednocześnie eschatologię zrealizowaną w synaksie eucharystycznej. Natomiast początek dziękczynienia (10,4) zależny jest od trzeciego błogosławieństwa Birkat hamazon.Słowo pais przywołuje wyraźnie fundament judeochrześcijański, widoczny także w liturgicznych fragmentach Apokalipsy (21–22). Didache pozostawia równocześnie prorokom prawo głoszenia dziękczynienia, ile tylko zechcą (ślady improwizacji znajdujemy później w TA Hipolita Rzymskiego). Modlitwy Didache są bardzo żydowskie w swej strukturze oraz koncepcji i z tego też powodu były popularne wśród chrześcijan Palestyny i Syrii.

Wiele błogosławieństw typowo judeochrześcijańskich występuje również w CA VII (33,1-38, 9), umieszczonych po adaptacji Didache (VII, 1. 1-32. 5). Także LitCA VIII, zwana „klementyńską” (5,11–15,10), bogata w reminiscencje biblijne, jest śladem teologii wspólnot judeochrześcijańskich. Modlitwa ante-Sanctus (prefacja) tej Liturgii w długiej anamnezie Bożych dobrodziejstw w dziele zbawienia i historii Izraela (12,8-26) stanowi parantezę z Awoda, z posługą arcykapłańską w Jom Kipur.Natomiast anamneza historii zbawienia Nowego Testamentu występuje w modlitwie post-Sanctus (12, 28-37). Ponieważ LitCA VIII jest umieszczona bezpośrednio po modlitwie święceń biskupich (5,1-9) i przywołuje w prefacji posługę arcykapłana Starego Testamentu, może to świadczyć, iż była celebrowana podczas święceń biskupich (również w TA Liturgia związana jest ze święceniami biskupimi)25.

Proces chrystianizacji w pierwszych wiekach przebiegał wielotorowo, obejmując ludność żydowską, grecką i różne grupy narodowościowe, zwłaszcza koptyjską i syryjską. Istotną rolę w tym procesie odgrywało Morze Śródziemne jako „miejsce geograficzne” Cesarstwa Rzymskiego. Morze Śródziemne było faktorem jedności i rozwoju cywilizacji od początków imperium aż do podboju dokonanego przez Arabów, dawało symbiozę Wschodu i Zachodu, a przy tym było też terenem ekspansji Greków, którzy na jego wybrzeżach zakładali miasta. Nie była to jednak kultura jednorodna i w pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa mamy do czynienia z różnymi liturgiami greckimi i z różnymi tradycjami liturgicznymi. Na szczególną uwagę zasługują w tym tradycje greckie Jerozolimy (LitJAK) i Aleksandrii (LitMARK). Od początku misji chrześcijańskiej wielkie miasta (łac. maiores urbes)cesarstwa oddziaływały na tworzenie się wielkich grup kościelnych i liturgicznych. Na Wschodzie taką samą rolę jak Rzym odgrywały Aleksandria i Antiochia. Aleksandria (300 tysięcy mieszkańców bez dzieci i niewolników) była spadkobierczynią kultury egipskiej i greckiej, cały Egipt uważano za prowincję Aleksandrii. Natomiast Antiochia (200 tysięcy mieszkańców bez dzieci i niewolników), drugie co do wielkości miasto Wschodu, była centrum hellenizmu w Syrii. Antiochia odgrywała rolę pośredniczącą między kulturą grecką i syryjską, podobnie jak Aleksandria między kulturą grecką i egipską26.

W II wieku zaczął się utrwalać jeden model sprawowania Eucharystii oraz budowy nabożeństw. Tylko nieliczne zachowane zabytki odbiegają od tego schematu, jak AnApostołów Addaja i Mariego w Kościele chaldejskim, AnJakuba z Sarug w Kościele etiopskim, An perska zachowana częściowo w Codex BritishMuseum Add. 14669 oraz AnCA VII, które nie posiadają słów ustanowienia bądź też nie posiadają rozwiniętej epiklezy, czyli modlitwy przyzywania Ducha Świętego (kanon rzymski).

Kwestia braku słów ustanowienia w AnAddaja i Mariego została szczegółowo omówiona przez B. Botte’a, który w szeregu artykułów postawił tezę, iż pierwotnie w anaforze tej nie było Sanctus,gdyż obecne jego umiejscowienie rozbija kontekst, natomiast były słowa ustanowienia, ponieważ anamneza zaczyna się od zwrotu „Przeto i my”, co świadczy o tym, że poprzedzały ją słowa ustanowienia z poleceniem „To czyńcie na moją pamiątkę”. Podobnie uważają A. Baumstark i J. Godart (słowa ustanowienia stopniowo zaniknęły i nastąpiła deformacja tekstu anafory), natomiast D. Webb zajął stanowisko bardziej umiarkowane. Jednakże słowa „Przeto i my”, zaczynające anamnezę, mogą z powodzeniem odnosić się do poprzedzającego je fragmentu:

Sam Pan Bóg nasz przyszedł i nauczał w swojej Ewangelii ożywiającej… Przeto i my, Panie, słudzy Twoi słabi, nędzni i ubodzy, którzy zgromadzeni jesteśmy w imię Twoje i stoimy przed Tobą w tej godzinie, przyjmujemy z radością sakrament tradycji, który jest od Ciebie, z weselem chwaląc, wywyższając, wspominając i celebrując to wielkie, budzące bojaźń, święte, życiodajne i Boskie misterium męki, śmierci, owinięcia w całun i zmartwychwstania naszego Pana i Zbawiciela Jezusa Chrystusa.

Paralelny tekst odnajdujemy we fragmencie An perskiej z VI wieku:

Accepit panem et vinum quae

fecerat voluntas ipsius,

sanctificavit ea per verbum

Spiritus et hoc mysterium

reliquit nobis et bonam similitudinem

commissit nobis ut quemadmodum ipse fecit

[nos quoque fecimus]

iugiter et salvemus per mysteria [eius],

a także w etiopskiej AnJakuba z Sarug, będącej syryjskiego pochodzenia:

Ty wziąłeś chleb w swoje święte ręce,

aby dać Twoim świętym uczniom.

Ty, który wtedy dzięki czyniłeś i pobłogosławiłeś,

pobłogosław teraz ten chleb.

Podobnie zmieszałeś w kielichu wino z wodą,

aby podać Twoim czystym apostołom.

Ty, który wtedy uświęciłeś, uświęć teraz ten kielich.

Ty, który wtedy podałeś, podaj teraz ten kielich.

Ty, który wtedy sprawiłeś jedność,

także teraz zjednocz ten chleb z tym kielichem,

aby stały się Twoim ciałem i Twoją krwią.

Ten fragment AnJakuba z Sarug odpowiada prawie dosłownie pierwszej części Proemium fractionis greckiej i koptyjskiej LitGrzegorza Teologa, także syryjskiego pochodzenia. Wszystkie więc zabytki niezawierające słów ustanowienia są pochodzenia syryjskiego, co może wskazywać na to, iż pozostają pod silnym wpływem tradycji Didache i apokryficznychDziejówApostołów. Zabytki te z kolei uzależnione są od zwyczajów żydowskich i sama struktura AnAddaja i Mariego przypomina brachot poprzedzające Szma Israel porannej liturgii synagogalnej27.

Pierwotna anafora to cały szereg modlitw, oddzielnych dziękczynień. W Didache występują dwa oddzielne dziękczynienia, w CA VII cztery. Pierwotne chrześcijaństwo widziało w Eucharystii przede wszystkim „ofiarę chwały”. Tradycja ta widziała w ofierze eucharystycznej ofiarę modlitewną, której przedmiotem nie jest materia darów ofiarnych, ale dziękczynienie (św. Ireneusz)28.

Już św. Justyn w swej Apologii podkreśla moment dziękczynienia. Jest to zarazem pierwszy obszerny opis sprawowania Eucharystii, napisany około 150 roku w Rzymie. Justyn opisuje Liturgię w początkowym okresie jej formowania się, po oddzieleniu od agap, i wyróżnia w niej następujące elementy: czytania – kazanie – wspólne modlitwy – pocałunek pokoju – przeniesienie darów – anafora – (łamanie) – komunia – rozesłanie29.

Podobną strukturę sprawowania Eucharystii jak u św. Justyna odnajdujemy we wszystkich obecnych liturgiach. Struktura ta była tak dominująca, że w wielu Kościołach różne modlitwy wzorowane są na anaforze30.

Bardzo szybko proces unifikacji liturgii doprowadził do połączenia obu typów uczt, wzmiankowanych przez Lietzmanna i Cullmanna. Zazwyczaj anamneza (modlitwa wspominająca zbawcze dzieło Chrystusa) łączy tradycję Pawłową z elementami epiklezy apostolskiej. Coraz częściej też zaczęto mówić o Eucharystii jako powtórzeniu ofiary Golgoty, a także zaczęto utożsamiać ją z sądem, gdyż podczas sprawowania Eucharystii miejsce sędziego zajmuje biskup, ołtarz jest stołem z corpus delicti (postacie), a księgę Prawa zastępuje księga Ewangelii 31.

Dążenie do unifikacji, być może drogą naśladownictwa, spowodowało, że najpóźniej w III wieku w powszechnym użyciu był jeden model liturgii, który bądź wypierał, bądź też modyfikował lokalne tradycje.

Schemat anafory został wypracowany przede wszystkim w Syrii i Małej Azji w ciągu wieków II–IV i wywarł wpływ na wszystkie inne ośrodki chrześcijańskie. W tym właśnie, w drugim okresie rozwoju liturgii, pojawiły się aktualne teksty liturgiczne (po 313 roku pojawia się ryt bizantyjski), które następnie podlegały dalszej ewolucji. Istotne w tym znaczenie miało wyjście Apostołów z Jerozolimy, gdyż spowodowało to zaniknięcie żydowskiego podłoża liturgii oraz przejęcie wzorów syryjskich i helleńskich. Żydowskie elementy liturgii ulegały coraz większemu ograniczeniu, aż zachowały się jedynie w zasadniczych schematach i modlitwach. Proces ten dokonał się już w okresie przednicejskim. Zmianie uległo też rozumienie świątyni chrześcijańskiej i jej kształt zewnętrzny. Początkowo było to miejsce gromadzenia się wspólnoty (łac. domus ecclesiae)w jakimś prywatnym lokalu, ale wraz ze zmianą świadomości świątynia stawała się coraz bardziej „miejscem świętym”, gdzie składano ofiarę.

Z III wieku zachowała się TA. W ostatnich latach udowodniono, że jej autorem jest Hipolit Rzymski. Księga została zredagowana w języku greckim. Hipolit chciał zebrać to wszystko, co miało być zachowane jako „tradycja apostolska”. Dzieło to zostało zapomniane w Rzymie, wywarło natomiast duży wpływ w Syrii i Egipcie. Zachowało się w tłumaczeniu koptyjskim, arabskim, etiopskim i syryjskim. Istnieją też fragmenty starożytnego przekładu na język łaciński32. TA zawiera opis i teksty sakry biskupiej i związanej z tym modlitwy dziękczynnej, czyli Eucharystii33.

J. Jungmann uważa, że opis Hipolita nie jest dokładnym odtworzeniem mszy rzymskiej III wieku. Nie odpowiadałoby to ewolucji liturgicznej tamtych czasów. Nie było bowiem wtedy tekstu ustalonego, a jedynie zasadnicze ramy, które celebrans wypełniał modlitwami. Tekst Hipolita jest kanwą i potwierdza prawo wolnej improwizacji, które Hipolit sam stosuje34. Tymczasem dla L. Bouyera TA jest świadomą archaizacją, odtworzeniem liturgii zamierzchłego okresu35. AnTA jest również dokumentem świadczącym o pełnym połączeniu obu typów uczt, wyróżnionych przez Lietzmanna i Cullmanna (opis Hipolita nie zawiera Santus i wspomnienia świętych). Jednakże formuły modlitewne III wieku są jeszcze płynne i splatają się, zależnie od nadanej im przez autorów formy. Istnieje w tym okresie jeden zasadniczy schemat liturgii, ale modlitwy go wypełniające są dość płynne i osobiste. Świadczy o tym fakt, że biskup Smyrny Polikarp, odwiedzając około 157 roku papieża rzymskiego Aniceta, koncelebrował z nim i nie było obawy, że ryt zostanie zakłócony przez inną liturgię36. W tym sensie można mówić za J. Jungmanem i M. Righettim o jedności liturgicznej III wieku37.

W tym też okresie nastąpiły przesunięcia niektórych elementów nabożeństwa. Dziękczynienie przeszło głównie do prefacji, zwanej na Wschodzie modlitwą dziękczynną. Ustaliła się też monarchiczna struktura modlitwy liturgicznej, skierowanej do Boga Ojca. O ile w anaforach przednicejskich Chrystus jest nazywany „Dzieckiem (gr. pais, łac. puer) Bożym”, a tylko niekiedy „Synem” (gr. hyios, łac. filius),i brak wzmianek o hipostatycznych odniesieniach Chrystusa-Logosu do Ojca38, o tyle w okresie następnym zostanie rozbudowana strona chrystologiczna i trynitarna, często ze szkodą dla dziękczynienia jako zasadniczego elementu „gromadzenia w Kościół”. Równocześnie ustaliły się podstawowe części anafory:

– dialog wstępny

– modlitwa dziękczynna (prefacja) zwana też ante-Sanctus

– śpiew Sanctus

– modlitwapost-Sanctus

– słowa ustanowienia

– anamneza, czyli wspomnienie zbawczego dzieła Chrystusa

– epikleza, czyli przyzywanie Ducha Świętego

– intercesja, czyli modlitwa wstawiennicza

– doksologia końcowa, na którą lud odpowiadał „Amen”.

Kolejność tych elementów jest różna w poszczególnych typach liturgicznych.

Stopniowo przesuwał się też główny akcent modlitwy z chwały i dziękczynienia (hbr. brachot) na element prośby (gr. euche). Jest to wpływ środowiska helleńskiego, w którym istniała koncepcja modlitwy jako prośby. Te dwa elementy – dziękczynienie i prośba – zaznaczają się wyraźnie w anaforze39.

Pod koniec tego okresu miało miejsce wydarzenie, które istotnie wpłynęło na losy greckich tradycji liturgicznych. W 324 roku rozpoczęto bowiem budowę nowego miasta, stolicy cesarstwa, nazwanej Konstantynopolem. Uroczyste poświęcenie miasta odbyło się 11 maja 330 roku. Przeniesienie stolicy nad Bosfor oznaczało powstanie silnego centrum kultury helleńskiej, co zmieniało dotychczasowy stan stosunków eklezjalnych na Wschodzie.

Liturgie greckie w okresie ponicejskim

Uzyskanie przez Kościół wolności w Cesarstwie Rzymskim, założenie Konstantynopola oraz I Sobór Powszechny, odbyty w Nicei w 325 roku, wyznaczają ważkie etapy w rozwoju liturgii. Niektóre ośrodki życia kościelnego, jak Rzym, Aleksandria i Antiochia, zostały oficjalnie usankcjonowane przez Sobór Nicejski. Ośrodki te zaczęły oddziaływać na układ nabożeństw zależnych od nich Kościołów. Zaczęto precyzyjnie organizować oficjum i mszę, pojawiły się ustalone teksty modlitw oraz nastąpiła unifikacja formularzy liturgicznych40. Nabożeństwa celebrowane w olbrzymich świątyniach nie dopuszczały już improwizacji jako głównego elementu liturgii. Jednakże frapująca jest zbieżność schematu prawie wszystkich oficjów i mszy w różnych obrządkach. Może to sugerować, że Chrystus sformułował pewne przepisy liturgiczne, które nie zostały przekazane przez Ewangelistów. Tym bardziej nie można wykluczyć, że przepisy takie zostały dane przez Apostołów. Częściowo tę zbieżność może tłumaczyć wspólne źródło wszystkich rytów, czyli liturgia synagogalna. Jednakże najstarsze teksty to improwizacje indywidualne, które nie wychodziły poza granice wspólnoty. Nawet kult wielkich ośrodków kościelnych przez długi czas nosił charakter lokalny41.

Ustalenie wzajemnych zależności pomiędzy poszczególnymi liturgiami napotyka na szereg trudności. Różnorako też usiłowano je wyjaśniać. Według H. Lietzmanna na przykład wszystkie liturgie wywodzą się z TA Hipolita Rzymskiego, która poprzez Antiochię oddziałała na ryt bizantyjski i na ryt jerozolimski42. Inaczej ujmował tę kwestię M. Righetti, widząc cztery podstawowe typy liturgiczne: syryjski, aleksandryjski, gallikański i rzymski43. Dom F. Cabrol z kolei wszystkie liturgie wyprowadzał z pierwotnej, hipotetycznej liturgii Jerozolimy, widząc na Wschodzie tylko dwie rodziny liturgiczne, antiocheńską i aleksandryjską44. N.D. Uspienski uznał za właściwe rozpatrywanie źródeł liturgicznych nie według chronologii bądź też według ich wzajemnych zależności, lecz według regionalnych oznak ich pochodzenia. W tym ujęciu źródłem dla poznania liturgii regionu palestyńskiego jest Pielgrzymka do miejsc świętych Egerii, dla regionu syryjskiego TestDom i CA, natomiast dla liturgii małoazjatyckich 19. kanon synodu w Laodycei i dla liturgii egipskiej Euchologion Serapiona biskupa Thmuis45.

Ostatnio przyjmuje się, że wszystkie liturgie wschodnie można podzielić na trzy zasadnicze typy, zgodnie z regionem pochodzenia. Typy te różnią się nie co do liczby i treści modlitw kapłańskich ani też co do ceremonii, a jedynie układem modlitw kapłańskich w anaforze (kanonie). Zasadnicze elementy anafory (dialog – prefacja – Sanctus – modlitwapost-Sanctus – słowa ustanowienia – anamneza – epikleza – intercesja) mają różną kolejność w anaforach napisanych w IV wieku według tradycji aleksandryjskiej, antiocheńskiej (z Kapadocją) i wschodniosyryjskiej. Nie oznacza to jednak, że anafory te celebrowane są jedynie na terenie regionu, w którym powstały. Na przykład anafory typu antiocheńskiego są celebrowane nie tylko przez Greków, Syryjczyków, Gruzinów, Słowian, Rumunów, Węgrów i Albańczyków, ale także przez Ormian, Koptów i Etiopczyków.

Anafory typu aleksandryjskiego mają następujący układ: dialog – prefacja – intercesja – modlitwa ante-Sanctus – Sanctus – epikleza I – słowa ustanowienia – anamneza – epikleza II – doksologia. Cechą charakterystyczną tych anafor jest wezwanie „Pan z wami (wszystkimi)” w dialogu przedanaforalnym (jak na Zachodzie), obecność dwóch epiklez i umieszczenie intercesji w prefacji, przed wprowadzeniem do Sanctus46.

Najstarsza zachowana anafora, jaką posiadamy po AnTA, wywodzi się z kręgu aleksandryjskiego i została odnaleziona w 1894 roku na górze Athos przez A. Dmitrijewskiego47. Jest to grecka anafora Euchologionu Serapiona, w latach 339–362 biskupa Thmuis, przyjaciela Antoniego Pustelnika i Atanazego Wielkiego. Chociaż tekst Euchologionu nie posiada rubryk wyjaśniających, to jednak anafora ta posiada typowy schemat dla aleksandryjskiej rodziny liturgicznej. Cechą charakterystyczną AnSerapiona jest epikleza Logosu:

Niech zstąpi, Boże Prawdy, święte Słowo Twoje na ten chleb, aby chleb stał się Ciałem Słowa, i na ten kielich, aby kielich stał się prawdziwą Krwią, i spraw, Boże Prawdy, aby wszyscy przyjmujący Ją otrzymali lekarstwo życia na uleczenie wszelkiej choroby, na pomnożenie wszelkiego powodzenia i cnoty, a nie na potępienie ani nie na oskarżenie i zawstydzenie.

Można przypuszczać, że epikleza Logosu AnSerapiona zależna jest od apokryficznych Dziejów Tomasza, które w opisie Eucharystii zawierają słowa przyzywania Chrystusa, o czym mówił też św. Atanazy: „zstępuje Logos na chleb i kielich i dokonuje się Jego ciało”. Podobny schemat liturgiczny, ale z epiklezą Ducha Świętego, znajdujemy we fragmencie An z Der Balyzeh48.

Efektem dalszej ewolucji liturgii egipskiej jest tak zwana AnMARK. Źródłem do poznania tej anafory są średniowieczne greckie kodeksy oraz zachowane starożytne fragmenty, odnalezione w różnych bibliotekach. Wszystkie zachowane kodeksy noszą jednak na sobie piętno późniejszych wpływów bizantyjskich. Jedynie zachowane trzy starożytne papirusy pozwalają odtworzyć prawie w całości pierwotny tekst tej anafory, przy czym można ustalić cztery wersje AnMARK: pierwsza z V–VII wieku, druga z VIII–IX wieku, trzecia, silnie zbizantynizowana, wchodzi w użycie w XI wieku, a czwarta wersja jest koptyjskim przekładem używanym od XII wieku. LitMARK używa w charakterystyce Kościoła w intercesji słowa mone, słowa pleres na początku anafory, co nawiązuje bezpośrednio do śpiewu Sanctus, słowa pambasileus na określenie władzy Boga oraz w anamnezie słowa katangellete, podczas gdy inne anafory posługują się słowem memnemenoi49.

Od początku ewangelizacji Egiptu chrześcijaństwo rozwijało się na tych terenach dwutorowo, w szacie greckiej i koptyjskiej. Grecki typ liturgiczny w Aleksandrii został w średniowieczu całkowicie wyparty przez formularze konstantynopolitańskie, natomiast typ koptyjski przetrwał różne burze dziejowe i zachował do dzisiaj szereg starożytnych zwyczajów liturgicznych. Kościół koptyjski celebruje LitMARK (zwaną LitCyryla), LitBAZ (w wersji aleksandryjskiej) i LitGrzegorza Teologa, która jest skierowana do Chrystusa. Od rytu aleksandryjskiego uzależniony jest etiopski, ukształtowany w wyniku akomodacji tradycji aleksandryjskiej, syryjskiej, palestyńskiej i bizantyjskiej do rodzimej kultury afrykańskiej, pozostającej pod wpływem judaizmu. Pewne partie, na przykład etiopskiej AnJakuba z Sarug, są pochodzenia syryjskiego, a AnAtanazego Apostolskiego pochodzą z Aleksandrii. Etiopska AnMARK jest niedokładnym przekładem aleksandryjskiej AnMARK, ale w Etiopii była celebrowana jedynie w monasterze Zïna Marqos i jest uważana za apokryf. Etiopskie Ordo communis i AnApostołów zależą wyraźnie od TestDom i etiopskiej AnJezusa Chrystusa. Wpływy egipskie poprzez AnApostołów zaznaczyły się we wszystkich anaforach etiopskich, z wyjątkiem syryjskiej w swym pochodzeniu AnJAK. Jest też rzeczą bardzo trudną porównanie etiopskich anafor z innymi anaforami, ponieważ układ poszczególnych części w różnych anaforach etiopskich jest odmienny50.

Syryjski typ liturgiczny, do którego należą liturgie prawosławne, posiada następujący układ anafory: dialog – prefacja – Sanctus – modlitwapost-Sanctus – słowa ustanowienia – anamneza – epikleza – intercesja – doksologia. Cechą charakterystyczną anafor typu antiocheńskiego (czyli syryjskiego) jest uwielbienie w prefacji i modlitwiepost-Sanctus Boga Jedynego w trzech Osobach, dzieła stworzenia i ekonomii zbawienia dokonanej przez Wcielony Logos. Zwykle prefacja zaczyna się słowami „Zaprawdę godne to”, a modlitwa post-Sanctus słowami „Zaprawdę święty jesteś”. Anamneza wspomina nie tylko fakty z życia Chrystusa, ale także Jego powtórne przyjście. Intercesja dzieli się na sześć części, z których trzy pierwsze dotyczą wspomnienia żywych (hierarchia kościelna, władze państwowe i wierni), a trzy ostatnie zmarłych (święci, nauczyciele i wierni).

Ten typ anafory, zależny od liturgii Jerozolimy (AnJAK), rozprzestrzenił się w różnych regionach Azji Mniejszej, Europy, Tracji, Grecji, a także w Armenii, Gruzji, Egipcie i Etiopii. Jednakże liturgia Jerozolimy, w przeciwieństwie do innych obrządków, była kultem miejsc świętych, powiązanym z procesjami. Katechezy św. Cyryla i Peregrinatio ad loca sancta Egerii pozwalają częściowo zrekonstruować pierwotną liturgię Jerozolimy. Kościół jerozolimski w V wieku przeszedł znaczące modyfikacje liturgiczne, czego świadectwem są lekcjonarze jerozolimskie, gruziński (CSCO, 188 i 204) i ormiański (PO, 36). Lekcjonarze opisują liturgię stacjonarną w stanie pełnej reformy, polegającej na historyzacji liturgii. Codzienna liturgia w Martyrium (św. Cyryl) została zredukowana do pięciu dni (w środę procesja do Eleona, a w piątek na Syjon). Jest to okres przejściowy, w którym pojawiają się nowe sanktuaria, a święta przeżywa się w kontekście historycznym i geograficznym. W okresie późniejszym liturgia stacjonarna została zlikwidowana51.

W Antiochii całą epokę stanowią działalność św. Jana Chryzostoma oraz wpływ TestDom i jerozolimskiej LitJAK. Rozprzestrzenianiu się syryjskiego typu liturgicznego sprzyjało istnienie AnBAZ w wersjach bizantyjskiej i aleksandryjskiej (anafora ta istnieje także w zabytkach Kościoła ormiańskiego) oraz AnCHR, pod tą nazwą znanej w Kościele bizantyjskim, a która swoją starożytną nazwę An12AP zachowała w wersji antiocheńskiej, i AnGrzegorza z Nazjanzu, prawdopodobnie pochodzenia kapadockiego, zachowanej w wersji greckiej, koptyjskiej i arabskiej w recepcji aleksandryjskiej. Typ antiocheńskiej anafory wywarł wpływ na wszystkie Kościoły wschodnie. Również bizantyjska liturgia nie zrodziła się w Bizancjum, ale w Antiochii, skąd rozprzestrzeniła się na cały Wschód. Diecezja Oriens, której centrum była Antiochia, obejmowała ogromne terytorium i ludność różnych kultur, co stało się powodem konfesyjnego podziału patriarchatu. Różnorodność ta była zarazem źródłem integracji tradycji greckich, syryjskich i żydowskich. O tak znaczącej roli Antiochii świadczy św. Bazyli Wielki w jednym ze swych listów: „A cóż dla Kościołów całej ziemi jest bardziej żywotne niż Antiochia?”. Bardzo wyraźnie widoczne jest antiocheńskie pochodzenie liturgii bizantyjskiej, chociaż początkowa prostota liturgii słowa została skomplikowana przez interpolacje rytów i dodanie modlitw procesyjnych przed wejściem biskupa. W dalszej części liturgii, po Ewangelii, odnajdujemy natomiast podstawowe linie tradycji antiocheńskiej, opisane w LitCA VIII i przez św. Jana Chryzostoma w jego dziełach52.

Anafory typu syro-orientalnego mają następujący układ: dialog – prefacja – wprowadzenie do Sanctus – Sanctus – modlitwapost-Santus – słowa ustanowienia – modlitwa ofiarowania lub anamneza – intercesja – epikleza – doksologia. Cechą charakterystyczną tych anafor jest umieszczenie epiklezy po intercesji, przy końcu modlitwy eucharystycznej. W najstarszej z zachowanych anafor tego typu, w AnAddaja i Mariego, nie ma słów ustanowienia. Do typu syro-orientalnego należą nieliczne anafory – jak AnTeodora z Mopsuestii, AnNestoriusza, AnHarar – jednakże ich znaczenie jest bardzo ważne ze względu na ich starożytność. Ciągle pozostaje otwartą kwestia autorstwa AnTeodora z Mopsuestii i AnNestoriusza. Zasadniczo przyjmuje się greckie źródło tych anafor, co też potwierdzają nagłówki w niektórych rękopisach. D. Webb podaje, że najstarszy z rękopisów liturgii nestoriańskich biblioteki uniwersyteckiej w rękopisie Codex Cambridge Add. 2046-B nic nie mówi o pochodzeniu AnTeodora. Natomiast Codex Cambridge Add. 1984 podaje:

Przez wszechmoc naszego Pana Jezusa Chrystusa rozpoczynamy pisać uświęcenie (syr. quddâšâ) [autorstwa] biskupa Teodora, interpretatora świętych ksiąg, które Mar Aba Katolikos przedstawił i przetłumaczył z greckiego na syryjski, kiedy udał się do Rzymu [czyli Konstantynopola – Nowego Rzymu], co uczynił z pomocą Mar Tomasza, doktora z Edessy.

Podobnie przedstawia się nagłówek AnNestoriusza w CodexCambridgeAdd. 2046:

Uświęcenie [autorstwa] biskupa Nestoriusza, patriarchy prześladowanego w Konstantynopolu i Wyznawcy, który przetłumaczył chwałę Boga prawowiernych; została ona przetłumaczona przez jego świętego towarzysza Mar Abę Katolikosa, gdy udał się do [Nowego] Rzymu, aby potwierdzić wszystkie sprawy dotyczące historii Kościoła, o czym mówi także biskup Jan Katolikos w mimra, które ułożył o ojcach.

Wersja nagłówka Codex Cambridge Add. 1984 jest bardziej rozwinięta:

Przez łaskę Boga rozpoczynamy pisać uświęcenie [autorstwa] biskupa Nestoriusza, patriarchy Bizancjum, Wyznawcy prześladowanego za prawdę wiary; Mar Aba Wielki, katolikos świętej pamięci, gdy udał się do [Nowego] Rzymu, przetłumaczył uświęcenie Mar Nestoriusza z greckiego na syryjski, o czym mówi również Mar Jan Katolikos w mimra, które ułożył o ojcach.

Trudno ustalić, w jakim stopniu można mówić w tym wypadku o prawdzie historycznej. Anafory syro-orientalne zostały według tych świadectw przetłumaczone przez Mar Abę około 540 roku. AnNestoriusza jest kompilacją AnCHR i AnBAZ, podczas gdy AnTeodora pełna jest reminiscencji nowotestamentowych, zwłaszcza Pawłowych, co ustawia tę anaforę w linii tytułu Teodora: Interpretator Pism53.

Sytuacja świata greckiego zmieniła się radykalnie w 330 roku, kiedy to mało znane miasto Byzantion nad Bosforem stało się stolicą cesarstwa wschodniego i zostało nazwane Konstantynopolem. Miasto to odegrało istotną rolę nie tylko w rozwoju ówczesnego świata, ale także w rozwoju liturgii. Już II Sobór Powszechny, zwołany w 381 roku w Konstantynopolu przez cesarza Teodozjusza, podjął następującą decyzję: „Niech biskup Konstantynopola ma przywilej czci po biskupie Rzymu, ponieważ miasto to jest Nowym Rzymem” (kanon 3). Było to jednak nadanie wielkiej godności, ale bez realnej władzy, ponieważ „biskup stolicy nie został nawet wyjęty z hierarchicznej zależności od metropolity Heraklei”54. IV Sobór Powszechny, zwołany w 451 roku przez imperatora Marcjana w Chalcedonie, nadał Konstantynopolowi równe prawa z tronem Rzymu, ponieważ „jest to miasto cesarskie”.

Różne tradycje liturgiczne pojawiły się w poszczególnych Kościołach po ukształtowaniu się głównych metropolii jako ośrodków życia duchowego w dużych regionach, odpowiadających prowincjom. Sobór Nicejski z 325 roku wymienia trzy takie ośrodki: Rzym, Aleksandrię i Antiochię. Jednakże już Sobór Chalcedoński z 451 roku wymienia takich ośrodków pięć: Rzym, Konstantynopol, Aleksandria, Antiochia i Jerozolima. Każdy z nich miał swoją tradycję liturgiczną, którą przyjmowały blisko położone gminy55.

W pierwszym tysiącleciu chrześcijaństwa mamy więc wielość tradycji liturgicznych, także greckich. Założenie Konstantynopola oznaczało utworzenie ośrodka kultury greckiej, który promieniował na cały Wschód, doprowadzając do stopniowego likwidowania lokalnych tradycji greckich na rzecz zwyczajów Bizancjum. Proces ten rozpoczął się od wydania 137. noweli Justyniana w 565 roku. W noweli cesarz oskarża część duchowieństwa, a nawet biskupów, o brak wiedzy liturgicznej i nakazuje im opanować modlitwy Eucharystii (gr. proseuche tes hagiasproskomidias), sakramentu