Dla sprawy ebook i audiobook

WPROWADZENIE

Publikacja tych artykułów siłą rzeczy wzbudzi sprzeciw, gdyż dotyczą one spraw ulotnych i są kontrowersyjne. Innymi słowy, każdy normalny krytyk z miejsca odtrąci je za ich lekkość i potępi je za ich wagę.

We wszystkich dyskusjach na temat religii wojujące strony, czy raczej jedna z nich, trzymały się do niedawna w granicach dobrych manier. Ten dość jednostronny rozejm ustąpił dziś miejsca równie jednostronnej wojnie. Lecz atakując stronę słabszą, nadal wolno powoływać się na rozejm, bo w taki właśnie sposób terroryzuje się ludzi dobrymi manierami. Wszyscy znamy sympatycznego pułkownika w stanie spoczynku, który zarzeka się głośno, purpurowy na twarzy, że wcale nie będzie mówić o polityce, lecz że nikt przecież nie nazwie polityką wysyłania do diabła tych przeklętych socjalistów. Wszyscy lubimy przemiłą starszą panią, bywalczynię uzdrowisk i sanatoriów, która za skarby świata nie powiedziałaby o nikim złego słowa, ale która, rzecz jasna, uważa, że dysydenci są okropni, a ta irlandzka służba jest doprawdy nie do wytrzymania. W tym właśnie duchu toczy się cała dzisiejsza dyskusja o Postępowej Religii, otwartej i pełnej braterstwa. Jak długo dyskutant wypowiada się w imieniu wielkiej ogólnoludzkiej wspólnoty, zapraszając do niej wszystkich, którzy gotowi są porzucić swą wiarę, tak długo wolno mu czynić dowolnie napastliwe uwagi pod adresem wszystkich, którzy ośmielają się przy swej wierze pozostawać.

Nic dziwnego, że dziekan Katedry Świętego Pawła pogodnie i całkiem od niechcenia pozwala sobie nazywać Kościół Katolicki zdradziecką i zbrodniczą korporacją. Pan H.G. Wells, całkiem bezkarnie, porównuje Trójcę Świętą do błazeńskiego tańca; anglikański biskup Birmingham oznajmia, że Przenajświętszy Sakrament to rodzaj barbarzyńskiej krwawej uczty. Takie słowa nie zmącą widać pokoju i harmonii, których wszyscy ci humanitarni ludzie gorąco pragną. W tych akurat określeniach nie ma nic zgoła, co mogłoby stanąć na zawadzie braterstwu i wzajemnej sympatii, tworzącej więź społeczną. Wiemy na pewno, bo mamy na to ich własne słowo, że jedynym celem tych osób jest stworzenie atmosfery pełnej tolerancji i miłości. Jeśli zatem w owej zgodnej atmosferze niekiedy coś zaiskrzy, jeśli ów radosny festyn braterstwa bywa tu i ówdzie zakłócany przez drobne, niemądre incydenty albo czyjeś gniewne pretensje, rozumie się samo przez się, że winę za to ponosi wyłącznie kilka drażliwych i drażniących indywiduów, które nie potrafią ukoić swych uczuć ani zadowolić swych ideałów za pomocą takich właśnie opisów Trójcy, Sakramentu i Kościoła.

Te i podobne opisy, jak jasno stwierdzają ich autorzy, są akceptowane przez wszystkich bez wyjątku inteligentnych ludzi, oprócz tych tylko, którzy ich nie akceptują. Ja jednak ośmieliłem się zwątpić, czy torysowski pułkownik ma prawo jednym tchem przeklinać oponentów politycznych i oznajmiać, że to nie polityka, albo czy starsza pani ma prawo kochać wszystkich ludzi i nie znosić Irlandczyków. Sprawia mi zatem niejaką trudność, by uznać prawo najbardziej liberalnych i światłych chrześcijan do dostrzegania dobra we wszystkich religiach, ale wyłącznie zła w mojej własnej.

Zdaję sobie sprawę, że publikowanie takich replik, zwłaszcza zaś replik w autentycznych sporach, zostanie przez wielu odebrane jako prowokacja i impertynencja. Muszę się więc przyznać, że jestem człowiekiem na tyle staroświeckim, by uważać to za punkt honoru. Zazwyczaj, jak mniemam, należę do stworzeń, które bezkonfliktowo żyją z otoczeniem. Mam skłonność nie tyle do kłótni, ile do argumentacji, i niełatwo wyrazić w paru słowach, jak bardzo sobie cenię przyjazne stosunki, łączące mnie z ludźmi, od których dzielą mnie jedynie argumenty. Ogromnie lubię Anglię, nawet taką, jaka jest teraz, nie mówiąc już o takiej, jaka była lub mogłaby być. Dzielę z masami moich rodaków liczne upodobania, od powieści kryminalnych poczynając, a na pubach kończąc. Wielekroć zdarzało mi się stawać po stronie większości, jak choćby wtedy, gdy podczas Wojny Światowej propagowałem angielski patriotyzm. Jest tych wspólnych upodobań wystarczająco dużo, bym mógł wypowiadać się jako przedstawiciel ludu; zaś na co dzień najbardziej by mi odpowiadało, gdybym mógł nic, tylko pisać opowiadania detektywistyczne, choć jeszcze bardziej wolałbym nic, tylko je czytać. Kiedy jednak, wiodąc tę aż nazbyt błogą i gnuśną egzystencję, słyszę, jak moi współwyznawcy są obsypywani obelgami, bo twierdzą, że ich religia jest słuszna, źle by o mnie świadczyło, gdybym sam nie dał nikomu okazji do obelg. Wielu katolików miało o wiele zbyt trudne życie, ja zaś miałem życie o wiele zbyt łatwe, abym nie poczytywał sobie za przywilej, że mogę zostać celem tych samych interesujących metod polemicznych.

Toteż jeśli dziekan Inge naprawdę wierzy — a tak przynajmniej twierdzi — że najpobożniejsi i najsumienniejsi biskupi katoliccy zaakceptowali (realistycznie i nie bez oporów) fakt współczesnego cudu po to jedynie, by uprawiać „lukratywne oszustwo", doprawdy wolę sądzić, że oskarża również mnie, i ludzi lepszych ode mnie, że staliśmy się oszustami z brudnej chęci zysku. Jeśli słowo „jezuita" nadal ma być używane jako synonim kłamcy, wolałbym, aby to samo skojarzenie zastosować do słowa „dziennikarz", co dużo częściej bywa zgodne z prawdą. Jeśli Dziekan oskarża katolików jako takich, że lubują się w skazywaniu niewinnych ludzi na dożywotnie więzienie (a są to własne słowa Dziekana), chciałbym, żeby i dla mnie wyznaczył rolę w tym krwawym melodramacie; byłby to przynajmniej jakiś pomysł na powieść sensacyjną. Krótko mówiąc, właśnie dlatego, że lubię moich protestanckich i agnostycznych rodaków i zgadzam się z nimi w dziewięćdziesięciu dziewięciu sprawach na sto, stawiam sobie za punkt honoru, by nie uchylać się przed ich zarzutami w kwestii mej wiary, o ile istotnie takie zarzuty wysuwają.

Przykro mi, jeśli ta nieduża książeczka wyda się kontrowersyjna w odniesieniu do spraw, o których każdemu, prócz tylko katolików, wolno wypowiadać się kontrowersyjnie. Niestety, nie ma na to rady. Nawet jeżeli solennie zapewnię Czytelnika, że próbowałem pisać te artykuły w duchu czystej miłości chrześcijańskiej, i tak może się okazać, że była to miłość równie jednostronna jak cała dyskusja z katolicyzmem. Tak czy owak, książka wyraża moje stanowisko w tej dyskusji — i całkiem możliwe, że wszystko, co piszę o tym stanowisku jest błędne, z wyjątkiem tego jedynie, że jest ono słuszne.

CZY HUMANIZM JEST RELIGIĄ?

Przeczytałem właśnie książkę pana Normana Foerstera „Krytyka amerykańska". Jest to bardzo interesujące studium amerykańskiej myśli i myślicieli, toteż mam nadzieję, że nie zostanie poczytane za despekt, jeśli stwierdzę, że najistotniejsza treść książki zawiera się w ostatnim rozdziale, wskazującym pewien problem czy może wyzwanie dla myśli współczesnej. Problem polega na tym, czy światopogląd humanistyczny jest w stanie zaspokoić duchowe potrzeby ludzkości.

O pozostałych tematach można by dyskutować w nieskończoność. Pan Foerster zazwyczaj wypowiada się trafnie, a czasem bezapelacyjnie, w sposób sugestywny i prowokujący, jakby to do niego miało należeć ostatnie słowo. Aż korci, by powiedzieć choć jedno słowo więcej. W mojej ocenie Whitman zająłby miejsce znacznie bardziej poczesne, a Lowell znacznie pośledniejsze. Co do Emersona, pan Foerster potraktował go sprawiedliwie i z wyczuciem. Emerson na pewno był wybitny, na swój oschły sposób, wobec którego ja, obawiam się, raczej nie zdołałbym zachować bezstronności. Purytanin usiłował zostać poganinem i osiągnął tyle, że został poganinem dręczonym rozterką, czy wolno mu patrzeć na taniec. Wszystkie te sprawy, choć intelektualnie inspirujące, są zresztą drugorzędne; zaś co do sprawy podstawowej pozwolę sobie zaatakować ją odrębnie i potraktować serio.

Obawiam się, że serio — znaczy w tym wypadku prywatnie. Zastanawiając się, czy światopogląd humanistyczny jest w stanie spełniać wszystkie funkcje religii, siłą rzeczy muszę odnieść to pytanie do mojej własnej religii.

Aby oddać humanistom sprawiedliwość, zacznę od tego, że humanizm jest czymś zupełnie innym od humanitaryzmu. Humanizm oznacza postawę, którą można by objaśnić w skrócie tak. Żyjemy w czasach, kiedy nauka i organizacja społeczna stały się aż nazbyt przyrodnicze. Pędzą nas jak bydło drogami dziedziczności i ponurego plemiennego przeznaczenia; zmuszają człowieka, by obiema nogami stał na ziemi, zamiast wyzwalać go, aby bujał w przestworzach jak ptak, nie mówiąc o tym, by wzniósł się ku niebiosom jak anioł. Najnowsza psychologia drąży nawet pod poziomem życia — wszystko, co podświadome jest bowiem pod-ludzkie i, że tak powiem, podziemne, jako że niższe nawet niż przyziemne. Walka o kulturę stała się więc zasadniczo walką o świadomość, czy raczej samoświadomość, przeciw niskiej i pospolitej podświadomości. Potrzebujemy kontrataku humanizmu, potrzebujemy cech prawdziwie ludzkich — woli, która oznacza moralność; pamięci, która oznacza tradycję; kultury, która oznacza duchowy kapitał naszych przodków.

Powinienem jednak odpowiedzieć na pytanie, czy humanizm może zastąpić ludziom religię. Otóż, moja odpowiedź jest przecząca. Nie wierzę, by światopogląd oparty na tym, co ludzkie, mógł bez reszty zastąpić światopogląd oparty na tym, co nadludzkie — a nie wierzę w to z racji pewnej prawdy, w moich oczach tak oczywistej, że można ją nazwać faktem. Wiem, że zabrzmi ona jak konwencjonalna apologetyka, lecz dla mnie ma znaczenie szczególne. Nie tylko nie odziedziczyłem jej jako konwencji, lecz całkiem niedawno wpadłem na nią z impetem jako na odkrycie. Pojąłem ją w wieku stosunkowo późnym, i pojąłem też, że streszcza ona cały morał i całą historię mojej drogi życiowej. Jednak nawet przed kilku laty, mając już praktycznie uformowane poglądy, nie dostrzegłbym jej tak jasno i wyraźnie jak dostrzegam dziś. A przedstawia się ona następująco.

Świat współczesny, ze swymi współczesnymi ideami, żyje z katolickiego kapitału. Używa, i zużywa, prawdy, które przechowały się w starym skarbcu chrześcijaństwa — włączając w to oczywiście prawdy znane poganom, lecz skrystalizowane przez chrześcijan — sam jednak nie zapoczątkowuje żadnych nowych własnych entuzjazmów. Cała nowość, zgodnie z zasadami reklamy, sprowadza się wyłącznie do krzykliwych nazw, do etykietek; chyba, że jest to nowość polegająca raptem na negacji. Dzisiejszy świat nie tworzy już świeżych idei, które mógłby zanieść w przyszłość następnym pokoleniom, przeciwnie — chwyta za dawne idee, których nie jest w stanie donikąd zanieść, bo nie potrafi ich nawet udźwignąć. Współczesny ideał ma bowiem dwie cechy charakterystyczne: po pierwsze, jest to ideał przejęty lub zrabowany z rąk średniowiecznych; po drugie, więdnie bardzo szybko w rękach współczesnych.

Oto, w skrócie, moja teza. Tak się akurat składa, że „Krytyka amerykańska" wydaje się wręcz stworzona, by służyć tu za podręcznikowy zbiór dowodów. Zacznę od konkretnego przykładu, zaczerpniętego z tej właśnie książki.

Nad całą moją młodością jaśniała niczym zorza radosna poezja Walta Whitmana. Whitman był dla mnie jak olbrzym zlepiony z tłumów, jak Pierwszy Człowiek, Adam. Przeszywał mnie dreszcz, gdy słyszałem o kimś, kto słyszał o kimś, kto raz zobaczył go na ulicy. Czułem się, jakby Chrystus wciąż chodził po ziemi. Nie dbałem, czy jego niemetryczna poezja jest dobra formalnie czy nie, tak jak nie dbałbym, czy Ewangelię spisano na pergaminach czy wykuto w kamieniu. Nigdy nie dostrzegałem zła, które przypisywali mu niektórzy wrogowie; jeśli istniało, to nie dla moich oczu. Tym, co u niego czciłem była nowa wizja równości, rozumianej nie jako tępe równanie w dół, lecz jako entuzjastyczne podciągnięcie w górę. Jego wiersze stanowiły jeden wielki krzyk radosnego zachwytu, że ludzie są ludźmi. Realny człowiek był u Whitmana wspanialszy od wyimaginowanych bogów, bo pozostając mistyczny i majestatyczny jak bóstwo stawał się zarazem serdeczny i szczery jak towarzysz. Sam Whitman najlepiej streścił główne przesłanie swej poezji; mówi gdzieś, że dawni artyści malowali tłumy ludzi, z których jeden miał głowę otoczoną nimbem złotego światła, „podczas gdy ja maluję setki głów, a żadnej nie braknie złocistego nimbu". Ludzie, z natury swej otoczeni chwałą, powinni wzajem oddawać sobie cześć, która przybierze postać braterstwa. Najgorsza, najnikczemniejsza z istot ludzkich nie mogła zostać wyłączona z tej braterskiej ludzkiej równości. Szpetny, garbaty, niedorozwinięty Murzyn, opętany morderczą manią, musiał być malowany nie inaczej, jak z nimbem złotego światła.

Tak wyglądała kulminacyjna postać ruchu, który rozpoczął się sto lat wcześniej od Rousseau i rewolucji francuskiej. Wychowano mnie w wierze, i naprawdę wierzyłem, że ruch ten stanowił dopiero początek rzeczy większych i lepszych. Były to zaledwie pieśni przed świtem, a czymże jest świt w porównaniu ze słońcem? W wierszach Whitmana ujrzałem braterstwo w jasnym blasku dnia. Skąpane w tym blasku żyły nieskończenie różnorodne, cudownie promienne stworzenia, tym świętsze, że namacalne. Shelley wielbił Człowieka, Whitman wielbił Ludzi. Każde ludzkie oblicze, każdy rys ludzki stanowił przedmiot mistycznej poezji, która, niczym pochodnia, wyławiała z cienia przygodne twarze spośród tłumu. Król był po prostu człowiekiem traktowanym tak, jak powinni być traktowani wszyscy ludzie. Bóg był po prostu człowiekiem ubóstwianym tak, jak wszyscy ludzie powinni być ubóstwiani. I któż ośmieliłby się stawić czoła tej rasie bogów, tej republice królów, temu najdosłowniej Nowemu Światu?

No tak... Zobaczmy, jak też pan Foerster ocenia dziś twórczość założyciela Nowego Świata Demokracji: „Koncepcja przyrodzonej godności człowieka, koncepcja człowieka jako doskonałego zwieńczenia natury, nie może się ostać w świetle wiedzy współczesnej. Niewykluczone, że w przyszłości nauka zupełnie podważy idee demokratyczne i zaprowadzi nas w stronę takiej czy innej formy rządów elitarnych. Whitman oczekiwał, że nauka i demokracja zapanują na tysiąclecia, lecz nadzieje te, o czym dziś wiemy, opierały się na bardzo kruchych podstawach... Perfekcja natury, wrodzona dobroć człowieka, wielka duma z ludzkiej kondycji, z dodatkiem emocjonalnego humanitaryzmu — z takich to materiałów zbudował Whitman swe dzieło, a są to już materiały przestarzałe. Jego poglądy polityczne, jego etyka, jego wiara, wszystko to należy do przeszłości, nawet ta łatwa i powierzchowna religijność, którą chciał dopełnić osiągnięcia nauki i demokracji… Należy stwierdzić, że proroctwa Whitmana okazały się co do zasady fałszywe."

Jest to opinia umiarkowana i wyważona. Bez trudu znajdziemy tę samą treść ujętą w formę dużo bardziej zaczepną. Przytoczmy uwagę pana H.L. Menckena, który takimi oto słowy podsumował poglądy pewnych liberalnych czy też eksliberalnych ideologów: „Nareszcie zrozumieli, że ci debile, których w pocie czoła usiłowali zbawić, wcale nie chcą być zbawieni i nie są nawet warci zbawienia". Można by wyryć te słowa w marmurze. Oto Duch Naszych Czasów w całej krasie swojej urody. „Miasta uczynię niezwyciężone, gdy obejmą się ramionami za szyję" — wołał Whitman — „towarzysze złączeni miłością, miłością na całe życie". Bardzo bym chciał zobaczyć wyraz twarzy pana Menckena z Baltimore, gdyby jakiś przypadkowy towarzysz z Pittsburga spróbował uczynić go niezwyciężonym, obejmując ramieniem za szyję. Ale idea ludzkiej równości umarła już w osobach o wiele mniej wojowniczych niż pan Mencken. Umarła w panu Aldousie Huxleyu, który z ubolewaniem patrzy na „zbędny romantyzm" dawnych republikańskich poglądów na naturę człowieka. Umarła w najbardziej wyrozumiałych i pełnych humoru krytykach literackich. Umarła w tylu ludziach mądrych i dobrych, że zastanawiam się nawet, czy sam Whitman nie porzuciłby jej dzisiaj pod wpływem „nauki", którą tak się fascynował.

Nie umarła we mnie. Wciąż jest dla mnie realna, nie dzięki jakimś moim szczególnym zaletom, ale dlatego, że umierając jako moda pozostała żywa jako wiara. Wciąż, jak w młodości, mogę solennie przysiąc, że garbaty i niedorozwinięty Murzyn jest udekorowany złocistym nimbem. Śmiała wizja Whitmana — czy raczej to, co Whitman uważał za swą śmiałą wizję — jest bowiem bardzo stara i bardzo ortodoksyjna. Skoro o tym mowa, istnieje wiele dawnych obrazów, na których całe tłumy przedstawione są z aureolami, na znak, że wszyscy oni osiągnęli Królestwo Niebieskie. Ale też dla katolików stanowi fundamentalny dogmat Wiary, że wszystkie istoty ludzkie, bez wyjątku, zostały specjalnie stworzone, zostały wymodelowane niczym lśniące strzały po to, by mogły trafić do tego właśnie celu. Owszem, pióra na brzechwach strzał układają się zależnie od wolnej woli, a wolna wola rzuca cień tragicznych skutków; toteż Kościół (będąc od wieków świadom mrocznej strony prawdy, odkrytej niedawno przez ateistów) kieruje uwagę również na mrok potencjalnej tragedii. Nie umniejsza to jednak ani trochę wspaniałości potencjalnej chwały; pod pewnym względem wręcz przydaje jej blasku, bo nasza wolność sama w sobie jest chwałą. W tym sensie ludzie mogliby nosić aureole nawet w piekle.

Jeśli wszystkie te istoty zostały stworzone, aby osiągnąć zbawienie, zaś nieprzeliczone ich szeregi znajdują się już daleko na drodze do Królestwa Niebieskiego, mamy poważne filozoficzne podstawy, by widzieć w nich stworzenia cudowne i promienne, by widzieć nimb dokoła każdej głowy. Właśnie to przekonanie sprawia, że ludzkie oblicza stają się godne mistycznej poezji. Ale najnowocześniejsza poezja nie jest już poezją afirmacji. Jest poezją odrzucenia, więcej nawet, odrzucenia w paroksyzmie wstrętu. Duch, przenikający najnowsze wiersze, mógłby zostać nazwany furią wybredności. Dzisiejszy literat nie próbuje osiągnąć efektu artystycznego, wyznając, że widzi aureolę wokół niedorozwiniętego garbusa. Osiąga efekt, wyznając, że kiedy miał już chwycić w ramiona najpiękniejszą na świecie kobietę, zrobiło mu się nagle niedobrze na widok pryszcza nad jej brwią lub tłustej plamy na jej lewym kciuku. Whitman usiłował dowieść, że to, co brudne, jest w istocie czyste. Wpatrywał się z uwielbieniem w brud nawozu, za sprawą którego rodziła się czystość trawy. Jego następcy usiłują białym wierszem dowieść, że to, co czyste, jest w istocie brudne. Sugerują, że kożuch na mleku ma w sobie coś chorego i ohydnego, że rosnące nieustannie i bez pytania włosy sterczą irytująco jak paskudne ciernie. Krótko mówiąc, poezja woli dziś inne nastroje. Nie zmieniły się jednak nastroje teologii. I właśnie dlatego teologia powinna być niezmienna, zupełnie niezależna od demokracji, rozumianej jako system polityczny, machina wyborcza czy krytyka partykularnych przywilejów. Katoliccy teologowie ani nie przytakują, ani nie przeczą temu, co Whitman, Jefferson czy Lincoln mówili o demokracji. Muszą jednak zakrzyknąć wielkim głosem przeciwko temu, co mówi pan Mencken. Nastaną dioklecjańskie prześladowania, nastaną dominikańskie krucjaty, nastaną wojny religijne, a może nawet koniec cywilizacji i koniec świata całego, zanim Kościół Katolicki przyzna, że jeden jedyny debil, czy jeden jedyny człowiek, „nie jest wart zbawienia".

I w ten oto sposób już u progu wieku średniego dokonałem niespodziewanego odkrycia, zyskałem życiową lekcję. Moje pokolenie wyrosło w pewnym wspólnym przekonaniu, którego ogień podsycany był przez geniusz literacki Rousseau, Shelleya czy Wiktora Hugo. W końcowym rozbłysku, tuż przed zagaśnięciem, ogień ten buchnął najwyżej w uniwersalizmie Walta Whitmana. Było dla nas oczywiste, że nasi potomkowie również będą uważać to za oczywiste. Jak już mówiłem, ludzkie braterstwo zdawało się jak światło dnia, którym nigdy nie można się znużyć. A jednak ludzie zdążyli się nim znużyć nawet w ciągu mojego krótkiego życia. Nie sposób się dziś odwoływać do umiłowania równości jako do emocji. Otwierając nowy tomik poezji, nie spodziewamy się znaleźć poematów o bratnim afekcie, łączącym cały ród ludzki, o „miłości, tej ukochanej republice, która karmi się swobodą i żyje". To już umarło — a umarło dlatego, że nie była to doktryna, lecz moda. Dziś dopiero, snując rozważania w charakterze mądrych starców, zachodzimy w głowę, jak też mogliśmy oczekiwać, że nasz ideał przetrwa jako moda, skoro sądziliśmy, że nie przetrwa jako doktryna. Zaczynamy pojmować, że cała moc, jaka niegdyś w nim tkwiła, i jedyna moc, jaka jeszcze w nim pozostaje, to moc doktryny chrześcijańskiej.

Mówiąc w skrócie, wielu ludzi w XVIII wieku, słusznie rozgniewanych cynizmem i korupcją księży, zwróciło się przeciw nim, rzucając wyzwanie: „Podobno nazywacie się chrześcijanami. Nie możecie więc chyba zaprzeczyć, że ludzie są braćmi albo że trzeba pomóc ubogim". Ciskali tę rękawicę z wielką pewnością siebie, z bojową nutą w głosie rewolucji, gdyż wiedzieli, że ich chrześcijańscy przeciwnicy znaleźli się w kropce. Ruch demokratyczny wygrał, bo zdawało się wówczas, że na te słowa nie ma odpowiedzi. A przecież była, i owszem — tyle, że nawet najbardziej dekadenccy chrześcijanie nie ważyli się jej udzielić. Pan H.L. Mencken udzieli tej odpowiedzi chętnie i bez oporów.

I właśnie w tym punkcie rzecz stała się dla mnie niespodziewanie interesująca. Spoglądając w przeszłość, na dawne kryzysy religijne, zauważyłem dokładnie ten sam wzorzec. Wszystkim wielkim antykościelnym rewoltom, przed rewolucją francuską, a zwłaszcza od czasów reformacji, przytrafiała się identyczna historia, tak zbieżna, że nie można uznać tego za zbieg okoliczności.

Każda wielka herezja nieodmiennie łączyła trzy cechy. Heretyk zaczynał od tego, że wybierał sobie jedną mistyczną ideę spośród pozostających w równowadze mistycznych idei Kościoła. Następnie wykorzystywał tę ideę jako broń do walki przeciw wszystkim innym ideom. Najbardziej osobliwa jest jednak trzecia cecha. Otóż, heretyk najwyraźniej nie zdawał sobie sprawy, że jego ulubiona mistyczna idea jest właśnie ideą mistyczną, to znaczy, że jest zagadkowa, aprioryczna i że można ją poddać w wątpliwość. Z przedziwną, niepojętą naiwnością zwykł uważać swoją wybraną ideę za oczywistą. Był przekonany, że nikt jej nie zakwestionuje, nawet kiedy sam używał jej, by kwestionować najprzeróżniejsze koncepcje o tym samym mistycznym charakterze.

Najbardziej powszechny i oczywisty przykład stanowi Biblia. Dla obojętnego poganina czy sceptycznego obserwatora byłoby niepojęte, że ludzie, którzy wtargnęli do świątyni, zniszczyli wnętrze, obalili ołtarz i wypędzili księdza, podnieśli potem świątynne księgi, zatytułowane „Psalmy" czy „Ewangelia", i zamiast wrzucić je w ogień razem z całą resztą, zaczęli je traktować jak nieomylne wyrocznie, głoszące potępienie dla wszystkiego innego. Skoro święty ołtarz był cały zły, dlaczego leżące na nim zapiski koniecznie musiały być dobre? Jeśli ksiądz zmyślił swe Sakramenty, czy nie mógł zmyślić również swego Pisma? Owo Pismo, będące jednym z elementów kościelnego wyposażenia, zostało użyte, aby zniszczyć pozostałe elementy. A jednak wiele czasu musiało upłynąć zanim ludziom, którzy to zrobili, w ogóle zaświtało, że ziemia może nosić bezbożnika, który zakwestionuje także wybrany przez nich element. W głowach nie mogło im się pomieścić — niektórym nie mieści się do dziś — że ktokolwiek się na to poważył.

Dokładnie na tej samej zasadzie kalwiniści upodobali sobie katolicką ideę wszechwiedzy i wszechmocy Boga i zaczęli ją traktować jak truizm. Uznali, że na tej potężnej skale można zbudować wszystko, choćby najbardziej miażdżące czy okrutne. Zadufani we własną logikę i we własną koncepcję predestynacji torturowali umysł i duszę przerażającymi dedukcjami na temat Boga, które zmieniały Go w demona. Ale nigdy jakoś nie olśniła ich myśl, że ktoś mógłby nie wierzyć w demony. Byli autentycznie zaskoczeni, gdy rozmaici osobnicy, zwani „niewiernymi", zaczęli tu i ówdzie przebąkiwać, że demony nie istnieją. Boża wszechwiedza była dla kalwinistów tak ważna, że z konieczności musiała wyeliminować Boże miłosierdzie. Nie przyszło im nawet do głowy, że ktoś mógłby zaprzeczyć wszechwiedzy zupełnie tak samo, jak oni zaprzeczyli miłosierdziu.

Potem przyszedł Wesley i reakcja przeciw kalwinizmowi. Zjawili się ewangelicy i dla odmiany podchwycili bardzo katolicką koncepcję sumienia. Stało się już anegdotyczne i niemal przysłowiowe, że potrafili zaczepiać ludzi na ulicy, by ofiarować im uwolnienie od sekretnej udręki grzechu. Dopiero znacznie później dotarło do nich, że człowiek na ulicy może wcale nie chcieć uwolnienia od grzechu, tak samo jak nie chce uwolnienia od tyfusu lub tańca świętego Wita — bo ani trochę mu to nie doskwiera. Przyszła bowiem kolej i na ewangelików. Nie wierząc własnym oczom, patrzyli, jak rozwija się ideologia Rousseau i rewolucyjnych optymistów, ideologia czysto ziemskiego szczęścia, ludzkiej godności, kontentowania się wyłącznie ludzkim towarzystwem i oparciem — aż rozległo się szczęśliwe, wyzwolone wołanie Whitmana, że nie ma sensu „leżeć bezsennie i łkać nad swymi grzechami".

Tymczasem Shelley, Whitman i rewolucyjni optymiści powielali tylko ten sam wzorzec. Oni również, choć nie tak świadomie z powodu chaosu swoich czasów, zapożyczyli z katolickiej Tradycji jedną transcendentalną ideę. Idea ta głosiła, że człowiek jako taki posiada szczególną godność duchową, toteż powinniśmy miłować naszych bliźnich. Następnie zaś postąpili w ten sam osobliwy sposób, jak uprzednio zwolennicy Kalwina czy Wesleya: uznali, że jest to idea ewidentna sama przez się, jak słońce i księżyc, że nikt jej nie zniszczy, choć przecież sami w jej imieniu zniszczyli wszystko inne. Usta im się nie zamykały od głoszenia ludzkiej boskości, i ludzkiej godności, i nieuniknionej miłości wobec wszystkich istot ludzkich, całkiem jakby to były fakty przyrodnicze. A teraz nie posiadają się ze zdumienia, gdy nowe pokolenie, generacja niespokojnych realistów, wybucha nagle i oznajmia, że rudy rzeźnik z brodawką na nosie nie poraża ich bynajmniej jako szczególnie boski lub godny, że nie potrafią odkryć w sobie najsłabszego impulsu, by go kochać, że nie mogliby go kochać nawet gdyby zmuszali się siłą woli, i że nie widzą żadnego zgoła powodu, by się zmuszać.

Zdawałoby się, że proces dobiegł końca, że żaden strzępek idei nie okrywa już nagiego realizmu. Nic podobnego. Erozja może postępować dalej. Wciąż jeszcze żyją tradycyjne cnoty miłosierdzia, co oznacza, że ludzie wciąż mają jakieś cnoty, których będą mogli się wyzbyć, gdy odkryją, że są one już tylko tradycyjne. W dzisiejszej literaturze nadal obecna jest litość, co prawda w dość żałosnej formie. Literaci nie czują dziś szacunku wobec każdego człowieka, na wzór świętego Pawła i innych mistycznych demokratów. Bez większej przesady można powiedzieć, że gardzą wszystkimi, wliczając w to (aby oddać im sprawiedliwość) także siebie samych. A przecież, mimo to, żal im innych ludzi, zwłaszcza tych rzeczywiście pożałowania godnych; ba, rozciągają to uczucie, czasem nieproporcjonalnie, również na pozostałe zwierzątka. Miłosierdzie jest jednak mocno zabarwione swoim historycznym powiązaniem z chrześcijaństwem, co dotyczy i miłosierdzia wobec zwierząt, jak świadczy przykład wielu chrześcijańskich świętych. Wcale nie jest pewne, czy ludzie nie odtrącą kiedyś całego tego religijnego sentymentalizmu i nie zechcą nareszcie uwolnić się od obowiązku przejmowania się cierpieniem nieznajomych. Nie tylko Nietzsche, ale i wielu zafascynowanych nim neopogan, zaleca bezwzględność jako wyższy stopień jasności umysłu. Czytałem już tyle poematów o Człowieku Przyszłości, wykutym ze stali i rozgrzewanym jedynie zielonym chemicznym ogniem, że bez trudu potrafię sobie wyobrazić literaturę, która będzie szerzyć taką bezlitosną, metaliczną obojętność — i będzie się nią szczycić. Wówczas, zapewne, można będzie ostrożnie wysunąć przypuszczenie, że umarła ostatnia z cnót chrześcijańskich. Ale póki żyły, były chrześcijańskie.

Dlatego też nie uważam, by humanizm i religia były równorzędnymi partnerami. Sadzawka nie jest rywalem dla źródła. Żagiew nie jest rywalem dla ognia. Każdy z tych intelektualistów zanurzył pochodnię w wiecznym ogniu, lecz choć wymachiwał nią dziko, choć gotów był podpalić nią pół świata, pochodnia niebawem musiała zwęglić się i zgasnąć. Purytanom nie udało się zachować na wieki subtelnej egzaltacji, jaką budziła w nich ludzka bezradność wobec Boga. Jedyne, co im się udało, to obrzydzić ją potomnym. Whitman nie zdołał sprawić, byśmy patrzyli dziś na tłoczny Brooklyn jego zachwyconym okiem; bardzo szybko zaczęliśmy spoglądać ponurym i cynicznym okiem Dreisera.

Krótko mówiąc, nie mam zaufania do eksperymentów duchowych oderwanych od głównej duchowej tradycji, z tego prostego powodu, że moim zdaniem są one nietrwałe, nawet jeśli zdołają zyskać wielką popularność i rozpowszechnić się szeroko. Trwają przez jedno pokolenie, jedną modę, rządy jednej kliki. Nie znają sekretu ciągłości, a już na pewno obcy jest im sekret ciągłości zbiorowej. Trzeba wybaczyć staroświeckiemu, stetryczałemu demokracie, jak ja, że przywiązuje niejaką wagę do tej ostatniej sprawy: do wrośnięcia idei w zwykłe ludzkie życie. Ilu humanistów przypada na ciżbę zwyczajnych ludzi? Może tylu, ilu filozofów przypadało na wesołą hałastrę politeistycznych Greków? Może tylu, ilu miłośników Matthew Arnolda i jego Wysokiej Kultury znajdowało się w tłumach, podążających za kardynałem Manningiem lub Generałem Boothem? Nie szydzę bynajmniej z humanizmu. Usiłowałem pojąć go w duchu pokory i myślę, że rozumiem jego intelektualne rozróżnienia, ciekaw jestem tylko, ilu przedstawicieli zmaltretowanej i zdezorientowanej ludzkości może pochwalić się tym samym. A pytam o to nie bez osobistej ciekawości. Na świecie jest trzysta milionów ludzi, którzy akceptują te same co ja tajemnice i żyją tą samą wiarą. Czy ktoś oczekuje, że pojawi się kiedyś na świecie trzysta milionów humanistów? Łatwo głosić, że humanizm będzie religią następnego pokolenia, tak jak Comte ogłosił swego czasu, że Ludzkość będzie Bogiem następnego pokolenia; i w pewnym sensie naprawdę była. Ale nie jest już Bogiem obecnego pokolenia. Rzecz w tym, co będzie religią pokoleń, które nadejdą za sto czy dwieście lat, i wszystkich w ogóle pokoleń (jak brzmiała pewna dawna obietnica) aż do skończenia świata.

Humanizm, tak jak rozumie go pan Foerster, ma jedną mądrą i wartościową cechę. Próbuje naprawdę pozbierać odłamki; to znaczy, zebrać je wszystkie razem. Do tej pory widzieliśmy tylko niszczenie na oślep i zbieranie na chybił trafił — zupełnie jakby paru chłopców zbiło witraż, a potem podniosło kilka kolorowych okruchów szkła i zrobiło sobie okulary, różowe dla republikanina albo żółte dla pesymistycznego dekadenta. Dopiero humanizm podjął trud, by zebrać wszystko; okazał się, na przykład, wystarczająco wielki, by pochylić się nad klejnotem pokory. Pan Foerster rozumie pokorę, choć nie rozumiano jej w XVIII i XIX wieku. Matthew Arnold, który usiłował oddać tę samą przysługę czemuś, co nazywał Kulturą, pochwalał czystość seksualną, obdarzając ją irytującą nazwą „niewinności". Zanim jednak przyznamy kulturze czy humanizmowi walor zastępczej religii, musimy zadać jeszcze jedno pytanie, które można by ująć w metaforę zaczerpniętą z codziennego życia. Owszem, humanizm chce zebrać odłamki — ale czy potrafi skleić je w całość? Gdzie jest spoiwo, dzięki któremu religia była zbiorowa i powszechna; spoiwo, które nie dopuści, by idee rozsypały się w gruzy indywidualnych upodobań i wartościowań? Co przeszkodzi jednemu humaniście zaakceptować czystość, lecz odrzucić pokorę, drugiemu — zaakceptować pokorę, lecz odrzucić czystość, a jeszcze innemu — zaakceptować prawdę albo piękno bez pokory ani czystości? Cały problem stworzenia trwałej etyki leży w rozplanowaniu poszczególnych elementów tak, by były wzajemnie powiązane, jak kamienie w łuku sklepienia. Ja zaś znam tylko jeden plan, który udowodnił, że elementy spojone są solidnie; plan, który złączył lądy i stulecia gigantycznymi łukami, i który poniósł wezbrane wody chrztu po akweduktach Rzymu.