Wprowadzenie do filozofii religii ebook

Przedmowa

Książka ta powstała w wyniku dwudziestu lat rozmyślania nad ideami religijnymi. Pisząc ją, nie miałem na celu dostarczenia właściwych odpowiedzi na różnorodne pytania z obszernej dziedziny filozofii religii. Chodziło mi raczej o zaprezentowanie głównych zagadnień i dyskusji toczonych w obrębie tej fascynującej i rozwijającej się dyscypliny i wywołanie pragnienia, by studiować je i poddawać dalszej refleksji. Nie jestem w stanie pomyśleć o kwestiach ważniejszych niż te, które wiążą się z Bogiem/Ostateczną Rzeczywistością, wiarą i rozumem, jaźnią i życiem po śmierci, a także z tym, jak myśleć o ludziach wierzących w inne rzeczy i mających inny światopogląd i jak się do nich odnosić. Jeśli niniejsza książka wzbudzi choćby odrobinę zainteresowania tymi sprawami, uznam to za sukces.

Myśląc (i przemyśliwając na nowo) wiele zagadnień z zakresu filozofii religii, a także pisząc tę książkę, skorzystałem z rozmów z wieloma przyjaciółmi, współpracownikami i studentami. Na szczególne podziękowania zasługują Pamela Sue Anderson, Peter Byrne, Paul Copan, Win Corduan, William Lane Craig, David Cramer, Timothy Erdel, Cristian Mihut, Paul Moser, Katherin Rogers, Austin Schertz, James Stump, Charles Taliaferro i Keith Ward. Na różne sposoby od każdego z nich wiele się nauczyłem i jestem wdzięczny za ich pracę, mądrość i intuicje.

Moja żona, Tammi, była na tyle dobra, by przeczytać wszystkie rozdziały i przedstawić swoje własne spojrzenie na treść, styl i strukturę książki. Jej praktyczna mądrość i kreatywność nie przestają mnie zadziwiać. Podziękowania należą się także Amy Grant za jej olbrzymie wsparcie redaktorskie oraz Lesley Riddle, pierwszorzędnej wydawczyni, za jej eksperckie porady i wiedzę.

Dedykuję tę książkę moim studentom, którzy nie przestają stanowić dla mnie wyzwania i źródła inspiracji.

Ch.M.

Bethel College

USA

Wprowadzenie

Rozwijająca się w ostatnich dekadach dziedzina filozofii religii cieszy się obecnie międzynarodową popularnością, a twórczy, pierwszorzędni myśliciele – z których wielu to przodujące postaci także w innych obszarach filozofii – korzystają ze swej wiedzy filozoficznej, aby zajmować się całym mnóstwem tematów religijnych. Ludzie parający się filozofią religii są różni i należą do nich, między innymi, filozofowie analityczni i kontynentalni, feministki i etyczki czy myśliciele Wschodu i Zachodu. Biorąc pod uwagę rozległość dziedziny, książka ta mogła obejmować wiele zagadnień ujmowanych z wielu perspektyw. Celem, który przyświecał mi podczas jej pisania, było skonstruowanie tekstu poświęconego ważnym kwestiom najczęściej podejmowanym w podręcznikach filozofii religii i uwzględnianym w kursach tej dyscypliny, ale także przedstawienie zagadnień nietypowych, które pojawiają się w obrębie filozofii religii i rychło stają się ważnymi tematami dyskusji. Starałem się pisać w sposób, który będzie zarówno przystępny, jak i interesujący dla studentów filozofii religii, ale też wartościowy dla doktorantów i innych osób zainteresowanych tą dziedziną. Na tyle, na ile to możliwe, usiłowałem unikać niepotrzebnego, technicznego żargonu i zdefiniowałem oraz wyjaśniłem terminy i idee, które mogłyby być mało znane większości studentów. Mimo że tradycyjna dychotomia „analityczne/kontynentalne” nie jest dzisiaj tak precyzyjnie zdefiniowana, jak chcieliby niektórzy, moje podejście w tej książce generalnie naśladuje metodę i styl filozofii analitycznej w tym sensie, że przedstawiam stanowiska, formalne dowody na rzecz tych stanowisk oraz zarzuty wobec tych dowodów lub ich obalenia (a niekiedy obalenia tych obaleń), czasami nie uwzględniając historii, kontekstu czy kulturowego otoczenia tych stanowisk. Ta metoda krytyczna nie zawsze była możliwa do zastosowania czy korzystna, ponieważ niektóre tematy niechętnie poddają się analitycznemu stylowi argumentacji.

Z pewnością jest rzeczą wartościową, jeśli autor bądź autorka pracy takiej jak ta przedstawi swoje własne poglądy, argumenty i wnioski dotyczące przedmiotów tak kontrowersyjnych jak wiele z zagadnień dyskutowanych w obrębie filozofii religii; nie taki jest jednak mój zamiar w tej książce. Usiłuję raczej być bezstronny, przynajmniej na tyle, na ile da się być bezstronnym w pracy, która opisuje tak ekscytujące i kontrowersyjne tematy. Usiłowałem powstrzymać się od przedstawiania moich własnych poglądów i wniosków w omawianych kwestiach i zamiast tego przedstawiłem, tak jasno i zwięźle, jak to możliwe, główne stanowiska, argumenty na rzecz najważniejszych dzisiaj tez w obrębie dziedziny oraz ich krytykę. Rzecz jasna, nawet sam wybór tematów, argumentów i kontrargumentów będzie w pewnym stopniu odzwierciedlał moje własne sympatie i uprzedzenia, ale moim zamiarem było pozostać bezstronnym i sprawiedliwym.

ZAKRES I STRUKTURA

Do niedawna większość zachodnich badań filozoficznych dotyczących religii koncentrowała się przede wszystkim na teistycznych tradycjach judaizmu, chrześcijaństwa i islamu. W rezultacie często ignorowano różnorodność myśli religijnej wyrażanej przez ludzi należących do innych tradycji. Jednakże, wraz z rosnącą na Zachodzie obecnością i świadomością religii nieteistycznych, coraz ważniejsze stawało się wzięcie ich pod uwagę w dialogu filozoficznym. Usiłowałem zrobić to w niniejszej książce. Uwzględniam wiele głównych, tradycyjnych tematów z debat teistycznych, ale próbuję także przedstawić perspektywę wielokulturową i zaprezentować wiele ważnych wątków dotyczących religii nieteistycznych.

Rozdział 1 rozpoczyna się od wyjaśnienia znaczeń terminów religia i filozofia religii oraz od ważnej kwestii: czego dotyczą wierzenia i praktyki religijne. Obejmuje on także obszerną oś czasu filozofii religii. Rozdział 2 stanowi kontynuację tych wątków i przedstawia rozważania na temat rosnącego fenomenu religijnej różnorodności. Koncentruje się on szczególnie na pięciu głównych religiach świata: hinduizmie, buddyzmie, judaizmie, chrześcijaństwie i islamie. Każda z tych religii formułuje tezy dotyczące kwestii fundamentalnych, między innymi zbawienia/wyzwolenia i natury Ostatecznej Rzeczywistości. Owe religie świata, i najważniejsi historyczni filozofowie tworzący w ich obrębie, albo sugerują, albo twierdzą, że ich fundamentalne tezy są prawdziwe. Ponieważ wiele z tych tez przeczy sobie nawzajem, kolejna rozważana przeze mnie kwestia dotyczy tego, w jaki sposób powinno się filozoficznie podchodzić do takich konfliktów. W rozdziale tym poruszona została też sprawa oceny systemów religijnych, możliwe kryteria takiej oceny i znaczenie tolerancji religijnej.

Filozofowie religii rozważają rozmaite pojęcia religijne, ale przypuszczalnie żadne z nich nie było tak dominujące jak pojęcie Boga/Ostatecznej Rzeczywistości. Jest zatem ważne, by przeanalizować główne wątki związane z naturą i istnieniem tego, co boskie. W rozdziale 3 przedstawiam dwa unikatowe sposoby postrzegania Boga/Ostatecznej Rzeczywistości: (1) jako absolutnego stanu bycia (jak w obrębie pewnych szkół hinduistycznych i buddyjskich) oraz (2) jako Boga osobowego (jak w obrębie trzech głównych tradycji teistycznych). Jedna z najważniejszych współczesnych dyskusji związanych z pojęciem Boga dotyczy tego, czy tradycyjne atrybuty są logicznie spójne i koherentne, więc także i temu zagadnieniu poświęcono nieco uwagi.

Filozofów religii interesuje nie tylko badanie pojęcia Boga, ale także wiedza o tym, czy to pojęcie jest prawdziwe – czyli czy Bóg rzeczywiście istnieje. Rozdziały 4, 5 i 6 stanowią przegląd trzech najważniejszych typów dowodów na istnienie Boga: kosmologicznych, teleologicznych i ontologicznych. Mimo że każda z form tych dowodów jest sama w sobie dość stara, to żadna z nich nie jest przestarzałym reliktem; w ostatnich dekadach wszystkie były intensywnie dyskutowane i rozwijane. Ale tak samo, jak istnieją filozoficzne dowody na istnienie Boga, istnieją też filozoficzne wyzwania rzucane wierze w Boga. Rozdział 7 całkowicie skupia się na jednym z nich: problemie zła.

Religia nie jest zazwyczaj całkowicie odizolowana od innych aspektów społeczeństwa i kultury. Obejmuje ona (niektórzy powiedzieliby, że „infekuje”) niemal wszystkie sfery ludzkiego życia. Jednym z tych obszarów jest nauka. Przez stulecia religia i nauka znajdowały się w skomplikowanej relacji; czasami stały one wobec siebie w sprzeczności, a czasami wspierały się nawzajem. Rozdział 8 przedstawia kilka podstawowych opcji mających pomóc zrozumieć, jak religia i nauka mają się do siebie. Jakakolwiek byłaby ta relacja, wydaje się oczywiste, że religia i nauka odgrywają unikatowe role w życiu i myśleniu. Wydaje się również, że praktyka naukowa posiada, przynajmniej niekiedy, implikacje dla wiary religijnej i że wiara religijna nie zawsze jest pozbawiona rozumowania naukowego. Dlatego właśnie pozostała część rozdziału przedstawia kilka możliwości powiązania wiary i rozumu.

Doświadczenie religijne jest składnikiem religii wspólnym wszystkim głównym tradycjom. Rozdział 9 bada to zjawisko w kilku z wielu jego form. Bada on także kwestię, czy tego rodzaju zjawisko może służyć jako uzasadnienie dla przekonań religijnych i czy jego naukowe wyjaśnienia dowodzą, że doświadczenia tego rodzaju mają podłoże jedynie neurofizjologiczne (a zatem ostatecznie są złudzeniami).

Wszystkie tradycje religijne proponują swoje rozumienie tego, co to znaczy być jaźnią, i wszystkie oferują nadzieję – nadzieję w tym życiu, ale zwłaszcza nadzieję po śmierci. To, jak rozumiemy naszą własną naturę, odgrywa znaczącą rolę w naszym rozumieniu tego, co wiąże się z życiem po śmierci. Kwestie jaźni, śmierci i życia po śmierci rozważane są w rozdziale 10, ostatnim w tej książce.

ŹRÓDŁA I POMOCE DYDAKTYCZNE DO DALSZYCH BADAŃ

Niniejsza książka zawiera liczne pomoce dydaktyczne, które mają wzmocnić wasze doświadczenie uczenia się. Należą do nich podsumowania każdego z rozdziałów, prowokacyjne i zmuszające do myślenia pytania mające wyjaśnić ważne punkty i pogłębić wasze rozumienie materiału, tabele i ramki jasno i zwięźle prezentujące definicje i argumenty, słowniczek ważnych pojęć, nieznanych wielu czytelnikom, i obszerny indeks. Na końcu każdego rozdziału umieściłem listę polecanych lektur, która obejmuje wiele najistotniejszych prac dotyczących tematu poruszanego w danym rozdziale. Starałem się, by wybór ten był szeroki, wszechstronny i zrównoważony. Na końcu każdego rozdziału znajduje się też lista istotnych stron internetowych. Na wielu z nich znaleźć można ważne artykuły, omówienia i kolejne źródła dotyczące odnośnych tematów.

Książka The Philosophy of Religion Reader (Routledge, 2008) pomyślana została jako uzupełnienie tego tekstu, ponieważ zawiera znaczną liczbę powiązanych, doniosłych artykułów z zakresu filozofii religii, zarówno klasycznych, jak i współczesnych, tak wschodnich, jak i zachodnich. Może być ona doskonałym dopełnieniem lektury niniejszego materiału.

Mam nadzieję, że podczas lektury tej książki, naprawdę zaciekawią was przedstawione w niej idee, że zafrapują was stanowiska, argumenty i kontrargumenty, że przejrzycie polecane lektury i strony internetowe wymienione na końcu każdego rozdziału i przeprowadzicie własne badania, rozważając te wątki, które szczególnie was interesują, i że dzięki temu pochłonie was ten rodzaj filozoficznej refleksji nad ideami religijnymi, który istnieje od wieków i który inspirował jedne z największych umysłów kolejnych epok.

1.

Religia i filozofia religii

RELIGIA I RELIGIE ŚWIATA

Sigmund Freud (1856–1939), jeden z wielkich psychologów XX wieku, napisał, że religie można porównać do dziecięcej neurozy1. Jeśli tak jest, to świat zaludnia mniej więcej 5 miliardów neurotyków. Kiedy piszę te słowa, samych chrześcijan (rzymskich katolików, protestantów i prawosławnych) są mniej więcej 2 miliardy; dobrze ponad miliard muzułmanów, z których niemal 80% stanowią sunnici, a 20% szyici; ponad miliard hinduistów; mniej więcej 350 milionów buddystów (therawada i mahajana); około 350 milionów wyznawców chińskich tradycji konfucjanizmu i taoizmu; około 300 milionów wyznawców tradycyjnych religii afrykańskich (animiści, szamaniści itd.); 25 milionów sikhów; 14 milionów żydów; 7 milionów bahaitów; 4 miliony wyznawców dźinizmu – i na tym lista wcale się nie kończy (zob. ilustr. 1.1)2. Ponadto tradycje religijne nie ograniczają się do regionów geograficznych. Religie zachodnie emigrują na Wschód, a religie Wschodu podróżują na Zachód. Potwierdzają to słowa Diany Eck – szefowej projektu Pluralizm na Uniwersytecie Harvarda – że Stany Zjednoczone, będące wcześniej „narodem chrześcijańskim”, stały się obecnie najbardziej zróżnicowanym religijnie państwem świata, z milionami wyznawców zarówno wschodnich, jak i zachodnich religii3. Ludzie niereligijni są ewidentnie w mniejszości, stanowiąc jedynie około 15% populacji świata.

Nie ma wątpliwości, że religia jest wszechobecna. Niemniej jednak próby przedstawienia definicji religii, która obejmowałaby wszystko, a zarazem tylko to, co uważa się za religijne, są nieodmiennie skomplikowane. Centralnym pojęciem niektórych religii jest osobowy Bóg i inne byty duchowe; w innych religiach w ogóle nie ma Boga ani duchów. Niektóre religie postrzegają osobowe istnienie jednostki w życiu pozagrobowym jako najważniejsze dla zrozumienia Ostatecznej Rzeczywistości i o wiele ważniejsze od tymczasowej, ziemskiej egzystencji. Według innych, to, co robimy w tym życiu, ma fundamentalne znaczenie, a życiu pośmiertnemu nie poświęca się wiele lub zgoła żadnej uwagi. Innych różnic między religiami jest całe mnóstwo.

Mimo tej różnorodności religii pewne elementy zdają się być wspólne dla religii świata: system wierzeń, wpływ transcendentnej rzeczywistości i ludzkie postawy wobec ostatecznych znaczeń i celów. Wziąwszy pod uwagę te trzy elementy, poniższa definicja ujmuje być może to, co większość uważa za istotę pojęcia religii: religia obejmuje system wierzeń i praktyk koncentrujących się przede wszystkim na transcendentnej Rzeczywistości, osobowej lub nieosobowej, która zapewnia ostateczny sens i cel życia4.

Ilustr. 1.1. Religie świata

Mimo że nie jest to książka o religiach świata, praca na temat filozofii religii byłaby niepełna, jeśli nie uwzględniałaby różnorodności wierzeń wśród przynajmniej najważniejszych tradycji religijnych. Uwzględnienie wszystkiego, co zazwyczaj uważa się za najważniejsze religie (a uważam powyżej przedstawioną listę za dość kompletny spis religii świata), w podręczniku takim jak ten, byłoby zadaniem gigantycznym, więc konieczne okazały się pewne ograniczenia. Proces ograniczania nie był prosty, ale kilka czynników uczyniło go w miarę znośnym.

Po pierwsze, ponieważ piszę w obrębie świata anglojęzycznego i jestem najlepiej obeznany z tradycjami, które w nim dominują, rozsądne jest kładzenie większego nacisku właśnie na nie. Dla kogoś innego, mającego inne pochodzenie i piszącego w innym miejscu, zasadne byłoby inne rozłożenie akcentów. Nacisk położony więc będzie na religie monoteistyczne: judaizm, chrześcijaństwo i islam. Historycznie rzecz ujmując, tradycje monoteistyczne obejmują wiarę w istnienie jedynego Boga – osobowego Boga, który jest wszechwiedzący (wie wszystko), wszechmocny (może wszystko) i całkowicie dobry pod każdym względem, a zatem jest godny czci. Bóg ten jest stwórcą świata i podtrzymuje go w istnieniu. Co więcej, wśród monoteistów często wyróżnia się teistów, którzy wierzą, że Bóg jest czymś odrębnym od świata, a jednak aktywnie angażuje się w świat (na przykład kierując ludzką historią i oferując boskie objawienie), deistów, którzy wierzą, że Bóg jest czymś odrębnym od świata i nie jest aktywnie zaangażowany w świat, oraz panenteistów, którzy wierzą, że Bóg przenika świat i jest z nim współzależny.

Po drugie, poza tradycjami monoteistycznymi to hinduizm i buddyzm cieszą się w anglojęzycznym świecie większym zainteresowaniem filozofów religii niż inne tradycje. Hinduistyczną szkołą myśli, której poświęca się najwięcej uwagi, jest adwajtawedanta (adwajta to sanskrycki termin oznaczający „niedwoistość”, a wedanta – „odnoszący się do hinduistycznych pism nazywanych Wedami”). Wizja Boga, Brahmana, przez wyznawców adwajtawedanty nazywana jest monistycznym panteizmem („monizm” pochodzi od greckiego terminu monus, oznaczającego „jednostkę”, „coś pojedynczego”, „panteizm” zaś od greckich słów pan, czyli „wszystko”, i theos, czyli „bóg”). Zgodnie z tym poglądem, Brahman jest wszędzie, Brahman jest jednością, Brahman jest wszystkim. Nie jest to jedyna ani nawet najważniejsza postać hinduizmu; istnieją także teistyczne i politeistyczne (wielu bogów) formy hinduizmu. Ale jest to forma najczęściej dyskutowana w obrębie filozofii religii, dlatego też poświęcę jej tu więcej uwagi niż innym formom.

Po trzecie, dialektyczny proces przedstawiania dowodów na rzecz stanowisk, zarzutów wobec tych stanowisk i odpowiedzi na te zarzuty – proces, zgodnie z którym napisana jest ta książka – od stuleci stanowi nieodłączną część filozoficznego badania religii monoteistycznych. Podobnie jest z niektórymi innymi tradycjami, między innymi hinduizmem i buddyzmem. Wziąwszy te czynniki pod uwagę, a także usiłując zachować sensowny poziom koncentracji na określonych zagadnieniach, na kolejnych stronach nacisk położony będzie na trzy tradycje monoteistyczne, lecz nieco uwagi poświęcę też hinduizmowi i buddyzmowi. Mimo że będę wzmiankował o innych tradycjach, to właśnie tych pięciu religii będzie dotyczyć większość omówienia.

FILOZOFIA I FILOZOFIA RELIGII

Filozofia religii jest obecnie ważną dziedziną badań i obejmuje znaczną liczbę tematów. Niemniej jednak jej zakres jest dość wąski, gdyż filozofia religii to po prostu filozoficzna refleksja nad ideami religijnymi. Terminy „refleksja filozoficzna” i „idee religijne” wymagają wyjaśnienia. Refleksja filozoficzna jest w tym kontekście staranną analizą słów, racji i dowodów używanych w tezach, hipotezach i argumentach religijnych. Owe analizy same obejmują fundamentalne kwestie dotyczące natury rzeczywistości (metafizyka) i sposobu, w jaki poznajemy rzeczy (epistemologia).

Rozważając te fundamentalne kwestie, filozofia religii i, w gruncie rzeczy, sama filozofia obrały w ostatnich czasach nowe kierunki. Podczas gdy filozoficzna refleksja nad ideami religijnymi była obecna przez stulecia, a nawet tysiąclecia, jej istotny kryzys nastąpił w pierwszej połowie XX wieku za sprawą prac pozytywistów logicznych. Utrzymywali oni, między innymi, że aby zdanie było prawdziwe i sensowne, musi być empirycznie weryfikowalne. Ponieważ tezy religijne zasadniczo uważało się za nieweryfikowalne, filozoficzną refleksję nad wątkami religijnymi powszechnie traktowano jako działalność bałamutną, a idee religijne często uważano za bezsensowne. Jednakże dzięki pracom wielu wiodących filozofów, którzy odpowiedzieli na pozytywizm i bronili filozoficznej wartości przekonań religijnych – filozofów takich jak John Hick i Alvin Plantinga – w latach 70. XX wieku dziedzina uległa znaczącej przemianie. Dzisiaj filozofia religii kwitnie, a czasopisma filozoficzne, antologie i monografie poświęcone wyłącznie tematom religijnym nie są niczym dziwnym5.

Pozytywizm logiczny (później nazywany empiryzmem logicznym) jest to stanowisko filozoficzne, które wyrosło z filozoficznych dyskusji prowadzonych w latach 20. XX wieku przez grupę filozofów nazywaną Kołem Wiedeńskim. Pozytywiści utrzymywali, że każdy poznawczo sensowny język jest z zasady weryfikowalny albo empirycznie, albo formalnie.

Przez wyrażenie „idee religijne” rozumiem podstawowe zagadnienia i pojęcia, które przez stulecia omawiano i dyskutowano w obrębie tradycji religijnych, zagadnienia takie jak na przykład istnienie i natura Boga lub Ostatecznej Rzeczywistości, sprzeczne ze sobą roszczenia prawdziwościowe w obrębie różnych tradycji religijnych, relacja między nauką a religią, stworzenie, nirwana, zbawienie i wiele innych. Trzeba zauważyć, że nie są to jakieś abstrakcyjne i ulotne pojęcia omawiane i dyskutowane przez teologów i filozofów w ich wieżach z kości słoniowej. Przeciwnie, są to fundamentalne zagadnienia w życiu i myśli ludzi zanurzonych w żywych tradycjach – tradycjach, które mają głębokie egzystencjalne znaczenie i usensowniają istnienie dużej części współczesnej ludzkości.

Filozofia religii ma bogatą i różnorodną historię. Jak pokazuje oś czasu (tabela 1.1), dyscyplina ta rozwijała się na całym globie, a w jej dziejach da się wydzielić cztery etapy: świata antycznego, świata średniowiecznego, świata nowożytnego i świata współczesnego.

OŚ CZASU FILOZOFII RELIGII

Daty

Wydarzenia/opisy

Ważni ludzie

Świat antyczny

ok. 2600 p.n.e.

Cywilizacja doliny Indusu

Powstają pierwsze wizerunki hinduistyczne

ok. 1500–1200 p.n.e.

Rozwój braminizmu

Prawdopodobny czas powstania hinduistycznych Wed

ok. 1300 p.n.e.

Mojżesz i dziesięć przykazań

Mojżesz

ok. 1000 p.n.e.

Początek królestwa Izraela

Dawid/Salomon

ok. 800–400 p.n.e.

Prawdopodobny czas powstania wczesnych hinduistycznych upaniszad

ok. 800–200 p.n.e.

Epoka osiowa*

ok. 660–583 p.n.e.

Założyciel zoroastrianizmu

Zoroaster

ok. 640–546 p.n.e.

Początek filozofii zachodniej

Tales

ok. 599–527 p.n.e

Założyciel dźinizmu

Wardhamana Mahawira

587–586 p.n.e.

Upadek Jerozolimy / niewola Żydów w Babilonie

ok. 570–510 p.n.e.

Założyciel taoizmu i autor wczesnych form Daodejing

Laozi

ok. 570–495 p.n.e.

Joński (grecki) matematyk i filozof, autor twierdzenia Pitagorasa

Pitagoras

ok. 551–479 p.n.e.

Założyciel konfucjanizmu

Konfucjusz

566–486 p.n.e.

Założyciel buddyzmu

Siddhartha Gautama (Budda)

ok. 500–450 p.n.e.

Grecki filozof, założyciel szkoły eleackiej

Parmenides

ok. 500 p.n.e.

Powstanie shintoizmu (Japonia)

ok. 469–399 p.n.e.

Grecki filozof

Sokrates

427–347 p.n.e.

Grecki filozof

Platon

384–322 p.n.e.

Grecki filozof

Arystoteles

ok. 372–289

Filozof konfucjański

Mencjusz

341–270 p.n.e.

Założyciel szkoły epikurejskiej

Epikur

334–331 p.n.e.

Aleksander Wielki rozpowszechnia grecką kulturę, filozofię i religię we wschodnim regionie basenu Morza Śródziemnego

ok. 333–264 p.n.e.

Twórca filozofii stoickiej

Zenon

ok. 300 p.n.e.

Prawdopodobny czas ukończenia Daodejing

ok. 200 p.n.e.

Powstają pierwsze fragmenty Bhagawadgity (ukończonej w 400 r.)

200–100 p.n.e.

Podział buddyzmu na therawadę i mahajanę

ok. 4 p.n.e.–30 n.e.

Założyciel chrześcijaństwa

Jezus z Nazaretu

ok. 10–ok. 68

Apostoł i autor wielu nowotestamentowych listów

św. Paweł

ok. 30

Ukrzyżowanie Jezusa z Nazaretu

50–100

Prawdopodobny czas powstania Ewangelii

70

Świątynia w Jerozolimie zniszczona przez Rzymian

ok. 150–200

Założyciel buddyjskiej szkoły madhjamiki (Indie)

Nagardżuna

205–270

Założyciel neoplatonizmu

Plotyn

ok. 215–276

Założyciel manicheizmu

Mani

325

Chrześcijański sobór nicejski (koncentrujący się na dogmacie Trójcy Świętej)

354–430

Ostatni chrześcijański ojciec Kościoła

św. Augustyn

410

Upadek Rzymu

451

Chrześcijański sobór chalcedoński (koncentrujący się na kwestiach chrystologicznych)

ok. 480–524

Chrześcijański filozof rzymski

Boecjusz

Świat średniowieczny

570–632

Założyciel islamu

prorok Mahomet

ok. 788–820

Założyciel adwajty w hinduizmie

Adi Śankara

ok. 800–866

Arabski filozof

Al-Kindi

ok. 870–950

Arabski filozof

Al-Farabi

980–1037

Arabski filozof

Ibn Sina (Awicenna)

1017–1137

Założyciel wiśisztadwajty w hinduizmie

Ramanudża

1033–1109

Mnich chrześcijański, twórca dowodu ontologicznego

św. Anzelm z Canterbury

1058–1111

Filozof arabski

Al-Ghazali

1126–1198

Filozof arabski

Ibn Ruszd (Awerroes)

1135–1204

Żydowski filozof/teolog

Mojżesz Majmonides

1200–1253

Japoński mistrz zen (założyciel szkoły sōtō)

DōgenKigen

1225–1274

Chrześcijański filozof/teolog

św. Tomasz z Akwinu

1266–1308

Europejski filozof, logik i teolog franciszkański

Jan Duns Szkot

ok. 1285–1349

Angielski filozof i franciszkanin

William Ockham

wiek XV

Europejski renesans

1473–1543

Polski astronom, który przedstawił pierwszy nowoczesny model heliocentrycznego układu słonecznego

Mikołaj Kopernik

1469–1539

Założyciel sikhizmu

Guru Nanak

1483–1546

Protestancki reformator

Marcin Luter

1496–1561

Założyciel protestanckiego ruchu anabaptystycznego

Menno Simmons

1500–1600

Europejska rewolucja naukowa

1509–1564

Francuski teolog, reformator protestancki, założyciel kalwinizmu

Jan Kalwin

1515–1582

Chrześcijańska mistyczka

św. Teresa z Ávili

1517

„95 tez” Lutra: początek chrześcijańskiej reformacji

1542–1591

Hiszpański karmelita

św. Jan od Krzyża

1545–1564

Sobór trydencki

1560–1609

Holenderski teolog i założyciel arminianizmu, antykalwińskiej szkoły w teologii protestanckiej

Arminius

1564–1642

Włoski astronom, fizyk i filozof

Galileusz

Świat nowożytny

1596–1650

Francuski filozof racjonalistyczny (twórca zachodniej filozofii nowożytnej)

Kartezjusz

1623–1662

Francuski fizyk, matematyk i filozof religijny

Blaise Pascal

1632–1677

Żydowski filozof racjonalistyczny z Amsterdamu

Benedykt (Baruch) Spinoza

1643–1727

Angielski fizyk, astronom, matematyk i filozof przyrody

sir Isaac Newton

1646

Westminsterskie Wyznanie Wiary

1646–1716

Niemiecki filozof racjonalistyczny

Gottfried Wilhelm Leibniz

1685–1753

Irlandzki biskup i filozof empirystyczny

George Berkeley

1694–1778

Filozof francuskiego oświecenia

Wolter

1703–1758

Amerykański teolog i pastor kongregacjonalistyczny

Jonathan Edwards

1711–1776

Szkocki filozof, historyk i ekonomista

David Hume

1724–1804

Niemiecki filozof

Immanuel Kant

1743–1805

Chrześcijański filozof i apologeta

William Paley

1770–1831

Niemiecki filozof

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

1809–1882

Brytyjski przyrodnik, twórca teorii ewolucji od wspólnego przodka

Charles Darwin

1813–1855

Duński filozof

Søren Kierkegaard

1817–1892

Założyciel bahaizmu

Bahaullah

1818–1883

Niemiecki filozof i ekonomista polityczny

Karol Marks

1844–1900

Niemiecki filozof

Fryderyk Nietzsche

1893

Parlament Religii Świata (Chicago, Illinois)

Świat współczesny

1804–1872

Niemiecki filozof

Ludwig Feuerbach

1842–1910

Amerykański filozof pragmatystyczny

William James

1856–1939

Austriacki neurolog i twórca psychoanalitycznej szkoły psychologii

Sigmund Freud

1861–1947

Brytyjski matematyk i filozof

Alfred North Whitehead

1870–1945

Japoński filozof, który usiłował zintegrować wschodnią tradycję duchową z filozofią zachodnią

Nishida Kitarō

1870–1966

Japoński buddyjski filozof zen, który odegrał kluczową rolę w promocji zen na Zachodzie

Daisetz Teitarō (DT) Suzuki

1872–1970

Brytyjski logik, matematyk i filozof

Bertrand Russell

1879–1955

Urodzony w Niemczech fizyk teoretyczny i twórca ogólnej teorii względności

Albert Einstein

1888–1975

Indyjski filozof i drugi prezydent Indii

Sarvepalli Radhakrishnan

1889–1951

Austriacki filozof

Ludwig Wittgenstein

1889–1976

Niemiecki filozof

Martin Heidegger

1898–1963

Chrześcijański mediewista, pisarz i apologeta z Cambridge

C.S. Lewis

1905–1980

Francuski filozof egzystencjalistyczny, powieściopisarz i dramaturg

Jean-Paul Sartre

1886–1968

Reformatorski chrześcijański teolog i przywódca ruchu neoortodoksji

Karl Barth

1908–1986

Francuska autorka i filozofka

Simone de Beauvoir

1919–2001

Brytyjska filozofka analityczna

Elizabeth (G.E.M.) Anscombe

1922–1996

Amerykański filozof nauki

Thomas Kuhn

1922–[2012]

Filozof religii i teolog chrześcijański

John Hick

1923–[2010]

Brytyjski filozof i były ateista (obecnie deista)

Antony Flew

1926–1984

Francuski filozof poststrukturalistyczny

Michel Foucault

1929–

Szkocki filozof moralny

Alasdair MacIntyre

1930–2004

Francuski krytyk literacki i filozof dekonstrukcjonistyczny

Jacques Derrida

1932–

Amerykański filozof religii

Alvin Plantinga

1934–

Brytyjski filozof religii

Richard Swinburne

1935–

Przywódca buddyzmu tybetańskiego

Tenzin Gjaco, XIV Dalajlama

1959–[2017]

Feministyczna filozofka religii

Pamela Sue Anderson

1963–1965

Sobór watykański II

papież Jan XXIII

WIERZENIA I PRAKTYKI RELIGIJNE

Wierzenia religii czy też ludzi religijnych są bardzo różnorodne. Przykładowo religie monoteistyczne uznają, że istnieje osobowy Bóg i że Bóg ten jest dobry. Buddyści utrzymują, że Cztery Szlachetne Prawdy stanowią drogę do oświecenia. Wielu hinduistów twierdzi, że Brahman jest jedyną rzeczywistością. Taoiści (daoiści) uznają, że dao jest fundamentalnym procesem samej rzeczywistości. I tak dalej. Większość wyznawców uznaje centralne tezy swoich religii za prawdziwe. Jednakże ważne pytanie filozoficzne brzmi, czy owe tezy religijne są prawdziwe bądź fałszywe w ten sam sposób, w jaki prawdziwe bądź fałszywe są inne tezy, takie jak tezy naukowe. Dwa bardzo różne stanowiska przyjmowane przez filozofów religii w odniesieniu do pojęcia prawdy w dyskursie religijnym to realizm i antyrealizm (non-realism).

Realizm

Prawdopodobnie ogromną większość wyznawców stanowią realiści religijni6. Oznacza to, że większość wyznawców uważa, że ich przekonania religijne dotyczą tego, co rzeczywiście istnieje niezależnie od ludzi, którzy żywią te przekonania. Twierdzenia dotyczące na przykład Allaha albo Brahmana, albo zbawienia, albo mokszy, albo reinkarnacji są prawdziwe, jeśli istnieją ich rzeczywiste odniesienia przedmiotowe. Zatem dla muzułmanów twierdzenie, że Allah jest jedynym prawdziwym Bogiem jest prawdziwe, jeśli rzeczywiście istnieje byt, który egzystuje niezależnie od ludzkich ram pojęciowych lub myśli i przekonań na temat Allaha (lub praktyk związanych z Allahem) i daje się zidentyfikować jako Allah, jedyny prawdziwy Bóg. To samo dotyczy wyznawców innych religii, którzy są realistami: wierzą oni, że tezy ich religii posiadają rzeczywiste odniesienie przedmiotowe poza ich wierzeniami i praktykami.

Antyrealizm

Istnieją także antyrealiści, mimo że stanowią oni mniejszość. Można się zetknąć z różnymi formami antyrealizmu religijnego, ale generalnie antyrealiści utrzymują, że tezy religijne nie dotyczą rzeczywistości, które przekraczają ludzki język, ludzkie pojęcia i formy społeczne; tezy religijne nie dotyczą czegoś, „co jest tam”. Poniższe słowa, autorstwa jednego z wiodących antyrealistów religijnych, w pomocny sposób podsumowują różnicę między realizmem a antyrealizmem:

Dzisiaj realista to taki ktoś, kto, gdy jego statek przekracza równik, patrzy za burtę, spodziewając się zobaczyć wyraźną czarną linię na oceanie. Realizm usiłuje przemienić kulturowe fikcje w obiektywne fakty. Antyrealista postrzega linie stanowiące południki i równoważniki jako narzucone przez nas Ziemi ramy, które pozwalają nam określić lokalizację i orientować się w przestrzeni. Według realisty, prawda jest gotowa i istnieje w świecie; według antyrealisty, jesteśmy wyłącznymi twórcami prawdy, a prawda jest jedynie tymczasowym konsensem między nami. Nie możemy już dłużej zakładać, że nasza wiedza jest potwierdzana przez coś całkowicie pozaludzkiego. […]

W religii przejście do antyrealizmu oznacza uznanie, że wszystkie idee religijne i etyczne pochodzą od człowieka, mają ludzką historię. Porzucamy stary, metafizyczny i kosmologiczny sposób rozumienia wiary religijnej i przekładamy dogmaty na duchowość (duchowość jest religijnym stylem życia). Wszystkie doktryny religijne ujmujemy w kategoriach praktycznych jako mity pomagające żyć w sposób, jaki zaczęli wyznaczać Kant, Kierkegaard i Bultmann. Porzucamy ideę obiektywnej i wiecznej prawdy, a zamiast tego postrzegamy wszelką prawdę jako ludzką improwizację. Powinniśmy zrezygnować z wszystkich idei niebiańskiego lub nadnaturalnego świata. A jednak, mimo naszego pozornego sceptycyzmu, upieramy się, że antyrealistyczna religia może świetnie działać jako religia i może zapewniać (swego rodzaju) wieczne szczęście7.

Don Cupitt (ur. 1934) jest dożywotnim członkiem i byłym dziekanem Emmanuel College w Cambridge. Jest on jednym z wiodących antyrealistów religijnych i często opisuje się go jako „teologa radykalnego”. Napisał ponad 40 książek, między innymi Way to Happiness, Taking Leave of God i After God: The Future of Religion.

Sigmund Freud (1856–1939) był austriackim psychologiem i lekarzem, twórcą szkoły psychoanalitycznej w psychologii. Powszechnie uważany za jednego z najbardziej wpływowych myślicieli XX wieku, dużo pisał na temat religii, opisując ją następująco: „Religia jest złudzeniem i czerpie swoją siłę z faktu, że dostosowuje się ona do naszych instynktownych pragnień”. Jego trzy najważniejsze książki poświęcone religii to Totem i tabu (1913), Przyszłość pewnego złudzenia (1927) i Kultura jako źródło cierpień (1930).

Pośród antyrealistów można wyróżnić takich, którzy są, by tak rzec, przychylni religii, i takich, którzy nie są. Rozważmy słowa Sigmunda Freuda:

Te spośród [idei religijnych], które pretendują do miana doktryny, nie są wyrazem doświadczenia ani wynikiem rozumowania – to złudzenie spełnienia najstarszych, najsilniejszych, najbardziej natarczywych życzeń ludzkości; tajemnica ich siły tkwi w sile tych życzeń8.

Według Freuda, nie istnieją odniesienia przedmiotowe dla przekonań religijnych dotyczących bytów transcendentnych, takich jak Bóg, dao itp. Religia jest raczej złudzeniem, a wierzenia religijne są ledwie manifestacją tego złudzenia. Wiara w Boga, na przykład, jest po prostu projekcją obrazu ojca9.

Stosunkowo niedawno oksfordzki genetyk Richard Dawkins (ur. 1941) i filozof Daniel Dennett (ur. 1942) zaproponowali koncepcję, wedle której darwinowskie ujęcie ewolucji kulturowej może wyjaśnić religię i przekonania religijne za pomocą replikacji czegoś, co bardzo przypomina geny. Są to, sugerują ci autorzy, replikatory kulturowe – nazywane przez nich memami – które są jednostkami kulturowej transmisji czy imitacji10.Dawkins pisze:

Tak jak geny rozprzestrzeniają się w puli genowej, przeskakując z ciała do ciała za pośrednictwem plemników lub jaj, tak memy propagują się w puli memów, przeskakując z jednego mózgu do drugiego w procesie szeroko rozumianego naśladownictwa11.

Wymienia on następujące przekonania religijne jako przykłady memów religijnych:

Według Dawkinsa, szeroko rozpowszechniona wiara w Boga nie wynika z faktu, że taki byt rzeczywiście istnieje albo że istnieją dobre powody, by wierzyć w jego istnienie. Ludzie wierzą raczej dlatego, że „mem boga” rozpowszechnił się – w sposób podobny do wirusa – w ludzkiej populacji. Religia okazuje się być „przypadkowym produktem ubocznym, efektem błędnego zastosowania mechanizmów pod innym względem korzystnych”13. Podobnie jest ze wszystkimi związanymi z nią przekonaniami religijnymi14.

Inni antyrealiści są bardziej przychylni religii. Przykładowo Ludwig Wittgenstein (1889–1951) – jeden z najbardziej wpływowych filozofów XX wieku – traktował religię poważnie do tego stopnia, że rozważał zostanie duchownym15. Niemniej jednak był on przeciwnikiem teologii naturalnej, próby dowiedzenia istnienia Boga z istnienia świata przyrody, a także rozwoju doktryn religijnych. Bardziej interesowały go religijne symbole i rytuały.

W swoich późniejszych pracach Wittgenstein rozumiał język nie jako trwałą strukturę bezpośrednio odpowiadającą temu, jakie rzeczy są naprawdę, ale raczej jako ludzką aktywność podatną na zmienność ludzkiego życia i ludzkiej praktyki. Dowodził, że język nie jest obrazem rzeczywistości, lecz raczej zestawem aktywności, które opisywał jako „gry językowe”16. Pojęcie gry językowej miało „podkreślać, że mówienie jest częścią pewnej działalności, pewnego sposobu życia”17. By to opisać, Wittgenstein wykorzystuje przykład budowniczego:

Język służyć ma porozumiewaniu się budowniczego A ze swym pomocnikiem B. A składa jakąś budowlę z bloków kamiennych, wśród których są kostki, słupy, płyty i belki. B ma podawać bloki, i to w takiej kolejności, w jakiej A ich potrzebuje. W tym celu posługują się oni językiem składającym się ze słów „kostka”, „słup”, „płyta”, „belka”. A wykrzykuje te słowa – B przynosi blok, który na dany okrzyk nauczył się przynosić18.

Ludwig Wittgenstein (1889–1951) przez wielu uważany jest za jednego z najważniejszych filozofów XX wieku. Jego dwie główne prace, Tractatus logico-philosophicus i Dociekania filozoficzne, miały fundamentalne znaczenie dla powstania najpierw pozytywizmu logicznego, a potem filozofii języka potocznego. Jego filozofia języka i religii jest szeroko dyskutowana i ważna dla dysputy realizm/antyrealizm.

Ucząc języka, należy umieć odpowiadać na słowa w pewnych kontekstach; mowa i działanie pracują razem. W wielu więc wypadkach znaczeniem słowa jest jego użycie w języku19. Według Wittgensteina, dotyczy to tak dyskursu religijnego, jak i każdego innego. Zatem kiedy mówimy o Bogu, Brahmanie, nirwanie czy dao, znaczenia tych słów mają więcej wspólnego z ich użyciem niż z ich denotacją20.Gry językowe religii odzwierciedlają praktyki i formy życia wyznawców różnych religii, a zatem tez religijnych nie powinno się traktować jako dosłownych obrazów rzeczywistości, która w jakiś sposób znajduje się poza tymi działaniami21.

Antyrealiści religijni, którzy są przychylnie nastawieni do religii, zwracają też uwagę na rzekome niepowodzenie realizmu, jeśli chodzi o dostarczenie dowodów na obiektywną prawdziwość jakiejkolwiek religii lub religii w ogóle. Odnosząc się, na przykład, czy to do dowodów na istnienie Boga, czy to do świadectw na rzecz boskiej inspiracji świętych pism, antyrealiści twierdzą, że tego typu apologetyczne projekty są całkowitymi porażkami. W kolejnych rozdziałach przyjrzymy się niektórym świadectwom na rzecz wiary. Przychylni religii antyrealiści twierdzą jednak, że skoro nie istnieją konkluzywne powody, by wierzyć, że religia jest prawdziwa, to na tezy i przekonania religijne lepiej patrzeć przez antyrealistyczne okulary.

Realiści odpowiadają na ten argument na różne sposoby. Niektórzy z nich, na przykład, zgadzają się z tym, że brak jest mocnych powodów, by wierzyć w prawdziwość jakiejkolwiek religii. Utrzymują jednak, że nie wymaga ona dowodu. Przyjrzymy się temu stanowisku w rozdziale 8. Inni realiści odpowiadają, że istnieją dobre racje i świadectwa na rzecz wiary religijnej; niektórym z tych racji przyjrzymy się w rozdziałach 4, 5, 6, 9 i 10.

Innym powodem do bycia antyrealistą religijnym jest fakt, że tezy, przekonania i praktyki religijne rzeczywiście istnieją w obrębie danego kontekstu społecznego i obejmują ludzki język i ludzkie pojęcia. Ponieważ tezy i aktywności religijne pojawiają się zawsze w obrębie konkretnego ludzkiego kontekstu i skoro umysł strukturuje całość percepcji w obrębie tego kontekstu, znaczenia owych tez są przezeń wyznaczane i ograniczane. Nie potrzeba – a w gruncie rzeczy, jak się twierdzi, nie można w uzasadniony sposób – zakładać istnienia obiektywnej, transcendentnej rzeczywistości poza ludzkim językiem i poznaniem. Byłoby to po prostu nadużycie.

Realiści odpowiadają, zauważając, że chociaż wiele z rzeczy, które pojawiają się w dyskursie religijnym (i praktyce religijnej), ma ludzkie źródła, nie należy przyjmować postawy redukcjonistycznej, wedle której znaczenia i symbole religijne dają się zredukować do ludzkiego języka. Jak już widzieliśmy, niektórzy realiści utrzymują, że są powody do wiary w prawdziwość danej religii i że istnieją obiektywne odniesienia przedmiotowe ich tez22.

Poświęciłem tu sporo miejsca antyrealizmowi – więcej niż realizmowi – zarówno dlatego, że jest on ważnym osiągnięciem współczesnej filozofii religii, jak i dlatego, że, w miejsce przeważających badań w obrębie filozofii religii, pozostała część książki skłania się ku perspektywie realistycznej.

PODSUMOWANIE

Pod wieloma względami nasz świat jest światem religijnym, w którym mniej więcej 85% populacji posiada jakąś formę przekonań religijnych. Ale religie i towarzyszące im przekonania są różnorodne. Niektóre uznają istnienie osobowego bóstwa, inne nie; w niektórych wierzy się w istnienie wielu bóstw, w innych – tylko w jedno; w niektórych twierdzi się, że Ostateczna Rzeczywistość i wszechświat są jednością lub są współzależne, a w innych przeciwnie. Różnice są różnorakie. Ale istnieją także podobieństwa, ponieważ wszystkie religie obejmują przekonania, idee i praktyki skoncentrowane wokół transcendentnej Rzeczywistości – Rzeczywistości, która nadaje życiu ostateczne znaczenie i sens.

Refleksja filozoficzna nad przekonaniami i ideami religijnymi – aktywność, która trwa od tysiącleci – w ostatnim stuleciu musiała się zmierzyć z dużym wyzwaniem wskutek krytyki pozytywistów logicznych. Jednakże, wraz ze schyłkiem pozytywizmu w latach 70. XX wieku, powróciła i dzisiaj stanowi prężną dziedzinę badań.

We współczesnych dyskusjach w obrębie filozofii religii debatuje się nie tylko nad rozmaitymi wierzeniami i praktykami różnych religii, ale także nad bardziej fundamentalną i centralną kwestią, a mianowicie: czym są wierzenia i praktyki religijne. Realiści religijni utrzymują, że wierzenia religijne dotyczą transcendentnych rzeczywistości, które rzeczywiście istnieją poza ludzkim językiem i ramami pojęciowymi. Przeczą temu antyrealiści. Niektórzy antyrealiści, tacy jak Sigmund Freud i Richard Dawkins, utrzymują, że religie są ludzkimi konstruktami, a przekonania religijne złudzeniami, a być może nawet urojeniami. Inni antyrealiści, tacy jak Don Cupitt i Ludwig Wittgenstein, zgadzają się, że religie dotyczą ludzkich praktyk, przekonań i idei. Utrzymują jednak, że religia jest sensownym ludzkim przedsięwzięciem.

W kolejnych rozdziałach, w miarę jak będziemy się zanurzać w filozofię religii, przyjrzymy się ogromnej różnorodności przekonań i doświadczeń religijnych, roszczeniom do prawdziwości religijnej oraz innym ważnym obszarom religijnej zgody i niezgody.

POLECANE LEKTURY

Byrne Peter, God and Realism, Ashgate, Burlington, VT 2003. (Krytyczne omówienie zagadnień związanych z debatą realizm/antyrealizm).

Cupitt Don, After God: The Future of Religion, Basic Books, New York 1997. (Przedstawienie stanowiska antyrealistycznego, w którym Bóg postrzegany jest nie jako transcendentna rzeczywistość, lecz jako odzwierciedlenie ludzkiej jaźni).

Kant Immanuel, Religia w obrębie samego rozumu, przeł. Aleksander Bobko, Znak, Kraków 1993. (Interpretuje wiarę religijną w kategoriach etycznych).

Meister Chad, Copan Paul (eds), The Routledge Companion to Philosophy of Religion, Routledge, London 2007. (Zawiera wiele artykułów związanych z materiałem przedstawionym w tym rozdziale, a każdy z nich zaopatrzony jest w dodatkową bibliografię).

Phillips Dewi Zephaniah, Religion and the Hermeneutics of Contemplation, Cambridge University Press, Cambridge 2001. (Omawiając najważniejsze idee Hume’a, Feuerbacha, Marksa, Freuda, Durkheima i innych, autor dowodzi, że myśliciele religijni powinni raczej koncentrować się na zrozumieniu religii, a nie na byciu za nią bądź przeciw niej).

Purtill Richard, Thinking about Religion: A Philosophical Introduction to Religion, Pearson/Prentice Hall, Upper Saddle River, NJ 1978. (Solidna praca omawiająca filozoficzną refleksję nad religią).

Sarvepalli Radhakrishnan, Moore Charles A. (eds.), A Sourcebook in Indian Philosophy, Princeton University Press, Princeton, NJ 1957. (Zawiera duży wybór tekstów, które stanowią przegląd głównych filozofii indyjskich z ostatnich trzech tysięcy lat).

Sharma Arvind, Our Religions: The Seven World Religions Introduced by Preeminent Scholars from Each Tradition, HarperSanFrancisco, San Francisco, CA 1993. (Doskonałe ogólne omówienie siedmiu religii świata).

Smart Ninian, Worldviews: Crosscultural Explorations of Human Beliefs, 3rd edn., Prentice Hall, Upper Saddle River, NJ 1999. (Omawia szereg tradycji i światopoglądów religijnych i pokazuje, jak określają one ludzkie wartości i formy życia).

Smith Wilfred Cantwell, The Meaning and End of Religion: A Revolutionary Approach to the Great Traditions, Oneworld, Oxford 1963. (Dowodzi, że religia, tak jak ją dzisiaj rozumiemy, jest stosunkowo niedawnym, europejskim konstruktem).

Taliaferro Charles, Contemporary Philosophy of Religion, Blackwell, Oxford 1998. (Jedno z najlepszych wprowadzeń do filozoficznej refleksji nad religią).

Ward Keith, The Case For Religion, Oneworld, Oxford 2008. (Przedstawia i odpiera liczne argumenty przeciw religii).

Wittgenstein Ludwig, Dociekania filozoficzne, przeł. Bogusław Wolniewicz, PWN, Warszawa 1953. (Praca „późnego” Wittgensteina, w której rozważa on ważne pojęcia gier językowych, form życia i podobieństwa rodzinnego).

STRONY INTERNETOWE

http://plato.stanford.edu/entries/philosophy-religion

Zwięzły artykuł ze Stanford Encyclopedia of Philosophy poświęcony filozofii religii, autorstwa Charlesa Taliaferro.

http://www.religionfacts.com

Pomocna i dobrze udokumentowana strona; zawiera przydatną tabelę porównującą religie.

http://www.philosophyofreligion.info

Omawia wiele głównych obszarów filozofii religii, a także przybliża głównych filozofów religii.

http://www.aarweb.org

Strona towarzystwa zrzeszającego dydaktyków i naukowców, których podstawowym przedmiotem badań jest religia.

http://apa.udel.edu/apa

Witryna najważniejszej organizacji zawodowej zrzeszającej amerykańskich filozofów.

2.

Różnorodność religii i pluralizm religijny

RÓŻNORODNOŚĆ RELIGII

We współczesnym świecie mamy do czynienia z ogromną mnogością i różnorodnością religii – zarówno w kategoriach religijnych przekonań, jak i praktyk – a dzięki globalizacji świadomość tego faktu jest coraz szerzej rozpowszechniona. Nie jest być może zaskoczeniem, że temu bogactwu religijnej różnorodności towarzyszą liczne i różnorakie konflikty wszczynane w imię religii. Od wojen religijnych przez jednostkowe akty przemocy do napaści słownych – niezgoda między religiami jest godną pożałowania przeszłą i teraźniejszą rzeczywistością. Odpowiadając na ten problem, Tenzin Gjaco – obecny dalajlama – zasugerował niedawno, że pokój między religiami da się osiągnąć poprzez zrozumienie innych tradycji i docenienie nieodłącznej wartości każdej z nich 23.Wierzę, że ma rację24. W gruncie rzeczy wypada, by każda wykształcona osoba znała przynajmniej podstawowe założenia głównych religii, ponieważ ignorancja w tej dziedzinie często prowadzi do podejrzeń, bigoterii, a czasem nawet przemocy, podczas gdy zrozumienie może owocować szacunkiem, empatią, a nawet zaufaniem.

W niniejszym rozdziale przyjrzymy się temu, jak powinno się rozumieć i interpretować tezy formułowane przez różne religie. Trzeba to podkreślić – religie formułują tezy, tezy dotyczące rzeczywistości i naszego w niej miejsca. Jak zauważa filozof religii Keith Yandell:

Oczywiście, że religie formułują tezy – jeśli nie twierdziłyby niczego, to by ich nie było […]. W samej naturze religii leży przedstawienie ujęcia naszej sytuacji, naszego problemu i jego rozwiązania. Nie każdy problem powstaje w każdej sytuacji; nie każdy problem ma to samo rozwiązanie. Ujęcie naszego problemu zależy od ujęcia naszej sytuacji; ujęcie naszego zbawienia zależy od tego, czym jesteśmy i od czego potrzebujemy być zbawieni. Przyjąć religię to zaakceptować konkretne i powiązane ujęcie sytuacji, problemu i jego rozwiązania25.

Dalajlama Tenzin Gjaco (ur. 1935) – XIV Dalajlama – jest duchowym przywódcą Tybetańczyków. Buddyści tybetańscy wierzą, że dalajlama jest jednym z niezliczonych wcieleń bodhisattwy współczucia. Tenzin Gjaco zyskał międzynarodowe uznanie, między innymi otrzymał Pokojową Nagrodę Nobla, za swoje nieustanne wysiłki na rzecz respektowania praw człowieka i pokoju na świecie. Napisał wiele ważnych książek, na przykład Ethics for the New Millennium, The Universe in a Single Atom: The Convergence of Science and Spirituality oraz The Art of Happiness.

Niektóre z owych tez formułowanych w obrębie różnych religii są podobne, jeśli nie identyczne. Inne jednak bezpośrednio sobie przeczą. Na ogół to właśnie sprzeczności powodują najwięcej trudności i prowadzą do konfliktów. Rozważmy poglądy kilku najważniejszych religii świata dotyczące fundamentalnej troski religii – oto jak cel soteriologiczny (związany ze zbawieniem) jest zazwyczaj rozumiany w odpowiednich tradycjach:

Istnieje wiele filozoficznych ujęć różnorodności religijnej – zwłaszcza dotyczących sprzecznych roszczeń prawdziwościowych różnych religii. Pomocny szkic można stworzyć na podstawie prac Josepha Runzo i Harolda Netlanda29:

Analizy i odpowiedzi na ujęcia (1) i (2) znajdują się w rozdziałach 4–6. Jest jasne, że żadnego z tych stanowisk nie prezentują wierzący. W tym rozdziale skupimy się na ujęciach (3)–(6). Relatywizm (3) i pluralizm religijny (4) to nowe zjawiska na religijnej mapie i obecnie stosunkowo niewielu wyznawców faktycznie je głosi. Z drugiej strony inkluzywizm (5) i ekskluzywizm religijny (6) są dzisiaj szeroko rozpowszechnione wśród wierzących i to właśnie od tych dwóch podejść rozpoczniemy rozważania.

INKLUZYWIZM I EKSKLUZYWIZM RELIGIJNY

Inkluzywiści i ekskluzywiści religijni (tak jak rozumiemy te pojęcia w tym rozdziale) zgadzają się w wielu kwestiach dotyczących różnorodności religijnej. Łączy ich między innymi przekonanie, że istnieje obiektywna rzeczywistość, na którą wskazują lub z którą korespondują religijne roszczenia prawdziwościowe. Zgadzają się co do tego, że jedna religia jest, w pewnym sensie, bliższa prawdy na temat Boga/Ostatecznej Rzeczywistości i zbawienia/wyzwolenia30 niż inne religie. Jak zauważyliśmy, większość wierzących to inkluzywiści bądź ekskluzywiści, a zatem utrzymują oni, że centralne wierzenia ich religii są bardziej prawdziwe – są bliższe prawdy – niż centralne wierzenia innych religii. Podkreślają oni fakt, że różne religie zawierają w sobie pozornie niekompatybilne roszczenia prawdziwościowe. Niektóre z zasadniczych wierzeń kilku głównych religii zostały dla przykładu ujęte w tabeli 2.131.

Hinduizm

Buddyzm

Judaizm

Chrześcijaństwo

Islam

Bóg/Ostateczna Rzeczywistość

Brahman (dla niektórych hinduistów Brahman jest nieosobowym Wszystkim)

Nirwana (Ostateczna Rzeczywistość – stan doskonałości)

Jahwe (monoteizm)

Bóg (monoteistyczny trynitarianizm)

Allah (monoteizm)

Jaźń

Atman (dla niektórych hinduistów atman jest Brahmanem)

Anatman(nie-jaźń – brak rzeczywistej jaźni bądź duszy)

Ciało/dusza

Ciało/dusza

Ciało/dusza

Cel soteriologiczny

Moksza (wyzwolenie) od cyklu wcieleń

Nirwana(wyzwolenie)

Obecność Jahwe

Wieczność z Bogiem w niebie

Wiecznosć z Allahem w raju

Założyciel / mesjasz / prorocy / mnisi założyciele

Mnisi brahmaniczni

Siddhartha Gautama („Budda”)

Abraham/Mojżesz

Jezus „Chrystus” (Abraham/Mojżesz/Paweł)

Mahomet – „Prorok” (Abraham/Mojżesz)

Tabela 2.1. Niektóre centralne elementy pięciu religii świata

Mimo że inkluzywiści i ekskluzywiści zgadzają się, że różne tradycje zawierają niekompatybilne roszczenia prawdziwościowe, nie zgadzają się oni co do tego, czy religie poza ich własną także głoszą fundamentalne prawdy i czy wyznawcy innych religii mogą uzyskać zbawienie/wyzwolenie. Według ekskluzywistów, fundamentalną prawdę odnaleźć można tylko w jednej religii, a zbawienie/wyzwolenie może mieć miejsce wyłącznie poprzez tę jedną religię. Inkluzywiści się z tym nie zgadzają. Chociaż twierdzą, że tylko jedna religia jest uprzywilejowana, uznają, że także inne religie głoszą ważne prawdy. Zazwyczaj sądzą też oni, że prawdziwie poszukujący wiary – z jakiejkolwiek tradycji – odnajdą, przynajmniej na końcu czasów – zbawienie/wyzwolenie. Teistyczni inkluzywiści twierdzą, że Bóg, mimo iż najwyraźniej manifestuje się w jednej religii, jest obecny we wszystkich pozostałych religiach i działa poprzez nie. Utrzymują, że pozostałe religie teistyczne mają rację co do istnienia osobowego Boga (w przeciwieństwie, powiedzmy, do buddystów), ale nie zgadzają się z nimi w innych kwestiach, takich jak sposoby osiągnięcia zbawienia/wyzwolenia. Nieteistyczni inkluzywiści utrzymują, że Ostateczną Rzeczywistość odnaleźć mogą poszukujący prawdy należący do wszystkich religii świata, ale najlepiej artykułuje je i rozumie tylko jedna uprzywilejowana religia32.

Obiekcja wobec inkluzywizmu i ekskluzywizmu: mit neutralności

Główną obiekcję wobec inkluzywizmu i ekskluzywizmu religijnego określa się czasem mianem mitu neutralności. Wyrażano ją w wielu postaciach. Zasadniczo polega ona na założeniu, że nie istnieją religijnie neutralne czy obiektywne kryteria, za pomocą których można byłoby określić, czy dana religia (bądź światopogląd) jest prawdziwa, a inne fałszywe, lub czy dana religia (bądź światopogląd) jest bardziej prawdziwa bądź fałszywa od innej. Zatem twierdzenie, że jedna religia jest prawdziwa i stanowi jedyną drogę zbawienia, jest niestosowne, a być może nawet moralnie oburzające.

Niektórzy ekskluzywiści i inkluzywiści odpowiadają, że brak kryteriów takiej oceny nie ma znaczenia, ponieważ przekonania religijne nie należą do rzeczy, które należy poddawać racjonalnej ocenie, i ocenianie ich świadczyć może o braku wiary. Ten pogląd znany jest jako fideizm i omówimy go w rozdziale 8. Inni ekskluzywiści i inkluzywiści sądzą inaczej; utrzymują oni, że posiadają uzasadnienie dla tezy, że ich przekonania są ekskluzywnie (inkluzywnie) prawdziwe – uzasadnienie opierające się albo na dowodach z teologii naturalnej, albo na fakcie, że są one we właściwy sposób podstawowe (to też omówione zostanie w rozdziale 8)33.

Zarzut niesprawiedliwości

Twierdzi się czasami, że ekskluzywiści reprezentują stanowisko, które jest niesprawiedliwe. Problem jest złożony, ale jednym z jego aspektów jest to, że współcześnie i historycznie żyły na świecie miliardy ludzi nieznających żadnej religii poza ich własną. Według ekskluzywistów, ludzie ci są moralnie i/lub epistemologicznie odpowiedzialni za uznawanie prawd religijnych, których nie są nawet świadomi. Zarzut ten formułuje się na ogół wobec religii monoteistycznych, których elementem jest sąd ostateczny po śmierci. Jak, na przykład, Bóg chrześcijaństwa (jeśli istnieje) może odmawiać zbawienia niezliczonym ludziom, którzy nigdy nawet nie słyszeli o wierze chrześcijańskiej? Wydaje się niesprawiedliwe, by Bóg mógł skazać ludzi na wieczne potępienie tylko dlatego, że zabrakło im wiedzy. A przecież wśród wyznawców wszystkich głównych religii świata z pewnością są dobrzy, uczciwi i oddani ludzie. Nie jest to tak wielki problem dla inkluzywistów, ponieważ nie zgadzają się oni z tezą, jakoby nie było zbawienia/wyzwolenia dla tych, którzy w swoim życiu nie natrafili na jedyną prawdziwą religię. Niektórzy chrześcijańscy inkluzywiści utrzymują, na przykład, że zbawienie przynosi wiara w Boga, jaki objawia się jednostce, i pojednawcze działanie Chrystusa, a to może mieć miejsce zarówno w tym życiu, jak i w życiu przyszłym34.

Ekskluzywiści również przedstawili odpowiedzi na zarzut niesprawiedliwości. Czasami odwołują się oni, na przykład, do pojęcia wiedzy pośredniej Boga i okresów kontrfaktycznych o wolności, aby wyjaśnić, jak kochający, wszechwiedzący i wszechmocny Bóg mógł dopuścić do tego, że ci, którzy o Nim nie słyszeli, nie osiągną soteriologicznego celu. Jak dowodzi William Lane Craig, możliwe jest, że nie ma takich osób pośród tych, które nie słyszały przesłania zbawienia, które nie odpowiedziałyby wiarą, gdyby tylko usłyszały to przesłanie35. Inna odpowiedź odnosi się do tego, że nasze ludzkie poczucie sprawiedliwości nie musi być zgodne z boskim poczuciem sprawiedliwości, ponieważ „myśli moje nie są myślami waszymi ani wasze drogi moimi drogami” (Iz 55:8–9). Jeszcze inna odpowiedź ekskluzywistów mówi o tym, że z powodu grzechu wszyscy ludzie zasługują na Boży osąd i gniew i jedynie dzięki łasce Boga możemy zostać zbawieni. Bóg wybiera zatem, dla swoich własnych celów, tych, którzy otrzymają zbawczą łaskę, i tych, którzy jej nie otrzymają36. Prowadzi to do sformułowania kolejnego zarzutu.

Okresy kontrfaktyczne o wolności: zdania kontrfaktyczne (hipotetyczne twierdzenia w trybie łączącym), które wyrażają treść wolnego wyboru (na przykład: gdybyś jutro o 5:30 po południu zaproponowała mi latte, chętnie bym je wypił).

Wiedza pośrednia: boska wiedza, logicznie wcześniejsza od decyzji o stworzeniu świata, o wszystkich okresach kontrfaktycznych o wolności dotyczących stworzeń; czyli wcześniejsza od stworzenia wiedza Boga na temat tego, co każde możliwe wolne stworzenie zrobiłoby w każdych danych okolicznościach.

W kontekście naszej obecnej wiedzy o innych wiarach religijny ekskluzywizm nie jest już ani możliwy do utrzymania, ani intelektualnie uczciwy.

Joseph Runzo37

Skandal partykularności

Określenie „skandal partykularności” stosuje się zazwyczaj do chrześcijańskiego poglądu, że Bóg stał się człowiekiem wyłącznie poprzez postać Jezusa z Nazaretu. Pogląd ten uważa się za „skandaliczny”, ponieważ nieprawdopodobne, a nawet niepokojące wydaje się, by jedno konkretne, izolowane wydarzenie sprzed około 2000 lat miało być sposobem, w jaki Bóg objawia się światu. Jak zauważyliśmy, miliardy wyznawców nie mają pojęcia o chrześcijaństwie – lub jakiejkolwiek innej religii poza ich własną – i nie wiedzą nic o Bogu chrześcijaństwa. Podobnie jest z innymi religiami rozpatrywanymi z ekskluzywistycznego punktu widzenia. Czy mamy wierzyć, że tylko członkowie jednej religii mają rację? Czy mamy wierzyć, że oni i tylko oni znają absolutną prawdę na temat Boga/Ostatecznej Rzeczywistości i zbawienia/wyzwolenia, podczas gdy wszyscy inni całkowicie się mylą? Co więcej, czy pogląd, wedle którego tylko jedna religia oferuje prawdziwy cel soteriologiczny, nie wydaje się arogancki, imperialistyczny, a być może nawet niemoralny i opresywny?

Jedna z odpowiedzi na ten zarzut mówi, że jeśli Bóg istnieje, może się on objawić w dowolny sposób38. Mogą istnieć ważne powody, dla których Bóg decyduje się objawić w taki czy inny sposób. Co więcej, to, że ludzie nie są świadomi danego faktu, nie świadczy o tym, że jest on fałszywy. Istnieje wiele ważnych spraw, o których wielu ludzi nic nie wie. Mnóstwo osób ciągle nie wie, na przykład, że wirus AIDS przenosi się z osoby zarażonej na osobę niezarażoną poprzez seks bez zabezpieczeń. Niewiedza tego rodzaju powinna sprawić, że ci, którzy „wiedzą”, będą się bardziej starać, by przekazać „prawdę”. Tak samo, twierdzą ekskluzywiści, ci, którzy posiadają „wiedzę duchową”, powinni starać się przekazywać prawdy religijne tym, którzy nie są ich świadomi.

Według jeszcze innej odpowiedzi na ten zarzut, to, że ktoś zgłasza roszczenie do wyłączności, nie czyni z niego osoby aroganckiej, imperialistycznej, niemoralnej czy opresywnej39. W gruncie rzeczy, jeśli ktoś twierdzi, że ekskluzywizm jest stanowiskiem fałszywym, to w zasadniczy sposób czyni dokładnie to samo, co ekskluzywista: stawia tezę, że pogląd przeciwny jest fałszywy. Wydaje się więc, że nie można na tej podstawie w spójny sposób ocenić ekskluzywizmu bez popadania w hipokryzję.

PLURALIZM RELIGIJNY

Wziąwszy pod uwagę te i inne zastrzeżenia, niektórzy zaprzeczyli ekskluzywizmowi i poszli jeszcze dalej niż