Śmierć w lesie deszczowym. Ostatnie spotkanie z językiem i kulturą ebook

Wstęp

Przez ponad trzydzieści lat odwiedzałem małą wioskę położoną w głębi lasu deszczowego w Papui-Nowej Gwinei – kraju, który wbrew temu, co wielu się wydaje, nie leży wcale w Afryce, lecz na Oceanie Spokojnym, na północ od Australii. Chciałem obserwować, jak umiera język. Wieś, do której przyjeżdżałem przez ten okres, nazywa się Gapun. Zamieszkujący ją ludzie mówią jedynym w swoim rodzaju językiem, który zwą tayap. Z tego, co można sądzić, tayap może być równie stary jak greka, język chiński czy łacina. Jednak najbliższe dekady będą świadkami jego śmierci – obecnie używa go aktywnie niespełna pięćdziesiąt osób. Niedługo tayap pozostanie już tylko na nagraniach, których dokonywałem przez wiele lat. Będzie majaczyć w przestrzeni niczym ektoplazma, gdy ci, którzy nim mówili, już dawno odejdą, a język popadniew zapomnienie.

Po raz pierwszy pojechałem do Gapunu jako student antropologii w połowie lat osiemdziesiątych i spędziłem tam wówczas ponad rok. Napisałem książkę o tym, co odkryłem. To dobra książka, porządne studium, wciąż godne lektury. Lecz jest to praca naukowa, skierowana do zawodowych antropologów, lingwistów i studentów. Jej tytuł, od którego drętwieją oczy: Language Shift and Cultural Reproduction (Przemieszczanie się języka a reprodukcja kulturowa) – składam go na karb pechowego połączenia rozbuchanej młodzieńczej ambicji zaprezentowania się jako uczony tudzież fatalnych rad redakcji – mówi wszystko.

Tym razem piszę bogatszy o doświadczenia. To innego rodzaju książka – opowiadająca o tym, co wydarzyło się w Gapunie od czasu mojego pierwszego pobytu, oraz o tym, jak język tayap wygasa aż do swego nieubłaganego końca.

Ale książka ta mówi też o mojej pracy we wsi i o tym, dlaczego ona również dobiegła końca.

Obydwa końce wiążą się z przemocą. Z jednej strony mamy fizyczną i symboliczną przemoc, jakiej dopuścili się przybywający do Papui-Nowej Gwinei biali ludzie wobec tutejszych mieszkańców, ich kultur i ich języków. Z drugiej strony mamy lokalne akty przemocy, popełniane przez samych wieśniaków i ich sąsiadów, które wyrządzają krzywdę im samym, ale wyrządziły krzywdę i groziły krzywdą także mnie. Wszystkie te formy przemocy krążą niczym podziemne strumienie magmy, od czasu do czasu wydobywającej się na wierzch i tryskającej przez powierzchnię historii, które tutaj opowiadam. Historie te mówią o tym, jak mieszka się w trudno dostępnej wiosce liczącej dwustu mieszkańców, wykrojonej niczym rozpadlina na moczarach pośrodku tropikalnego lasu deszczowego. To historie o tym, co ludzie żyjący w tej wsi jedzą na śniadanie i jak sypiają. O tym, jak wieśniacy wychowują swoje dzieci, jak żartują ze sobą i jak na siebie klną. Jak wieśniacy ze sobą romansują, jak wyznają swoją religię, jak się kłócą i jak umierają. A także – jak tłumaczą sobie białego antropologa, który pewnego dnia wyrósł jak spod ziemi, twierdząc, że interesuje go ich język, i prosząc o pozwolenie, aby mógł się koło nich przez jakiś czas pokręcić.

„Jakiś czas” rozciągnął się w końcu do ponad trzech dekad.

Czy można mówić w imieniu kogoś? Od czasu, gdy przed dwudziestu pięciu laty napisałem swoją pierwszą książkę o Gapunie, rozgorzała hałaśliwa nieraz dyskusja, zarówno w świecie naukowym, jaki poza nim, na temat sensu pisania o grupie ludzi, do której sam badacz nie należy. Minęły już dyktatorskie czasy dawnych antropologów w rodzaju Margaret Mead – jej podejście do ludzi, z którymi pracowała, znalazło zgrabne podsumowanie w artykule opublikowanym przez nią w roku 1939 w periodyku naukowym „American Anthropologist”. Mead pisała w odpowiedzi na tezę jednego z jej kolegów, że wiarygodność pracy antropologów wymaga, aby uczyli się oni języków ludzi, wśród których prowadzą badania w terenie.

Margaret Mead uważała tę udzieloną w dobrej wierze radę za absurdalną, opędzała się od niej jak od natrętnej muchy. Cały ten rejwach wokół uczenia się języka tubylców służy tylko zastraszaniu studentów antropologii i jest pospolitą złośliwością. To nie jest konieczne. Chcąc wykonywać swoją robotę, antropolodzy nie muszą wcale „znać” języka – przekonywała Mead, muszą go jedynie „używać”. A „używanie” języka wymaga tylko trzech rzeczy.

Po pierwsze, trzeba umieć zadawać pytania, aby „uzyskać odpowiedź przy minimum gadaniny”. (Jak zrozumieć te odpowiedzi, skoro nie włada się językiem, w którym są one wygłaszane? Mead najwyraźniej nie zawracała sobie tym głowy).

Drugą rzeczą, do której według Mead antropolog potrzebował używać języka, było nawiązanie nici porozumienia („Zwłaszcza w domach obcych ludzi, kiedy to życzylibyśmy sobie maksymalnej nieingerencji w nasze robienie notatek i fotografowanie”).

Ostatnią dziedziną, w jakiej potrzebujemy używać języka, jest – uwaga, mój faworyt – udzielanie pouczeń. Przywołując czasy, gdy tubylcy znali swoje miejsce i nie ośmielali się zadzierać z szarogęszącymi się antropologami, Mead dała taką oto rzeczową radę: „Jeśli etnolog nie potrafi udzielić szybkich i precyzyjnych instrukcji swym tubylczym sługom, informatorom i pomocnikom – nie potrafi im kazać znaleźć krótkiego teleobiektywu do swojej leiki przy dokładnym opisie jej położenia, ustawić statywu tyłem do słońca w stosunku do miejsca, gdzie będą się odbywać obrzędy, przynieść świeżą żyletkę i nadmanganian potasu, i to szybko w przypadku ukąszenia węża [któż nie pragnąłby wiedzieć, jak wykrzykiwała to po samoańsku?], zagotować i przefiltrować wodę potrzebną do rozrobienia wywołacza – to straci mnóstwo czasu i energii na wykonywanie mechanicznych zadań, które mógłby zlecić, gdyby jego język był choć trochę lepiej wyszkolony”1.

Od czasów Mead (zmarła w 1978 roku) – i po części w reakcji na władczą butę, z jaką wrazz innymi antropologami tamtej doby prezentowała ludzi, o których pisała – badacze, a także osoby dostarczające antropologom materiały, o których ci pisali, podnieśli drażliwą kwestię „przemawiania w imieniu” innych. Czy można to robić? Czy powinno się?

Jestem białym amerykańskim i europejskim profesorem wywodzącym się z klasy średniej, a piszącym o czarnych wieśniakach bez grosza przy duszy (co nie znaczy, że biednych), którzy żyją na moczarach na zapadłej prowincji gdzieś w dalekiej Oceanii. Ogromne różnice między mną a ludźmi, których opisuję, oznaczają, że wszystkie impulsy wyzwalające są gotowe już na samym początku. Teren roi się od łatwo dostrzegalnych min. Jednak jak większość zawodowych antropologów, pozostaję wierny duchowi przeświadczenia Margaret Mead, że nie tylko możemy, ale i powinniśmy – ba, mamy wręcz taki obowiązek – nawiązywać stosunki z ludźmi, którzy są od nas bardzo odmienni, i reprezentować ich. Jeśli antropologia jako sposób podchodzenia do świata miałaby do zakomunikowania jeden konkretny przekaz, to byłoby nim to, że uczymy się z odmienności. Odmienność wzbogaca. Niepokoi, poszerza, wzmacnia, przeobraża. Pełne respektu nawiązywanie relacji z odmiennością zawsze rodzi różne rodzaje ryzyka – politycznego i epistemologicznego (można wszystko zrozumieć opacznie), reprezentacyjnego (jak opisujemy ludzi, w tym ich ekscentryzmy czy wady, z szacunkiem, bez protekcjonalności, hagiografii czy sentymentalizmu) i osobistego (spotkania z odmiennością potrafią nierzadko przeobrażać nas w sposób zaskakujący i nieraz wręcz niepożądany. Do tego dochodzą nowe zobowiązania i długoterminowe pożyczki, często nie do odzyskania).

Każde takie ryzyko jest poważne. Trzeba je dostrzec, uznać i nieustannie mieć je w pamięci. Biorąc jednak pod uwagę alternatywę – nienawiązywanie dialogu z odmiennością, ignorowanie jej, odrzucanie, trzymanie się od niej z daleka bądź wypieranie jej – stajemy wobec pytania, czy niepodejmowanie tych wszystkich rodzajów ryzyka nie jest czasem jeszcze większym ryzykiem.

Poza tym zamiast „przemawiać w imieniu” wieśniaków, o których piszę, w tej książce „nawiązuję z nimi dialog”. Poświęciłem ją temu, jak to jest pracować jako antropolog w lesie deszczowym w Papui-Nowej Gwinei, żyć wśród grupy ludzi, którzy nieustannie przypominają mi – bez względu na mój lub czyjkolwiek inny pogląd na tę sprawę – że wcale aż tak bardzo się od nich nie różnię. W oczach tych wieśniaków moja biała skóra i związane z nią przywileje wcale nie symbolizowały przede wszystkim odmienności. Przeciwnie, fakt, że pojawiłem się wśród nich, był znakiem, że w istocie jestem jednym z nich, a w trakcie moich pobytów wśród nich wciągali mnie konsekwentnie w swe kręgi wymiany, obowiązków i odpowiedzialności.

W książce tej podjąłem próbę rozszerzenia owej wymiany, spełnienia tych obowiązków i rozliczenia się z odpowiedzialności. Mam nadzieję, że historia, którą tutaj opowiadam, przedstawi nie tylko wyjaśnienie, ale i poczucie tego, jak to jest, gdy ten szczególny los, który opisuję, spotyka język tayap i Gapun – konkretnych ludzi w konkretnym czasie i w konkretnym miejscu.

Mam też nadzieję, że książka odda co nieco z tej ciekawości i zachwytu – a także frustracji, niepokoju, a nierazi bladego strachu – jakich doświadczyłem podczas kolejnych pobytów w wiosce na przestrzeni lat. Pisząc o swojej pracy, antropolodzy mają skłonność do podkreślania pozytywów i retuszowania najtrudniejszych aspektów życia przez długi czas wśród ludzi, do których domu de facto się włamali i rozstawiliw nim swój stragan.

Ta książka jest inna.

1

Powietrze, którym oddychamy

– Musicie tylko wypełnić ten formularz, a firma przyjedzie i zacznie pobierać wasze powietrze – tłumaczył wieśniakom tłusty polityk aspirujący do rangi koruptora. Siedział na podłodze w domu mężczyzn – wielkiej otwartej konstrukcji, postawionej na palach, wykonanej z kory i zadaszonej liśćmi palmy sagowej.

Polityk aspirujący do rangi koruptora, pochodzący z jednej z sąsiednich wsi, był łysiejącym mężczyzną po czterdziestce. Kilkakrotnie ubiegał się o mandat w parlamencie prowincji, zawsze jednak przegrywał z kimś, kto przybywał na ten teren tuż przed wyborami i obiecał ludziom więcej pieniędzy i silników zaburtowych, niż Panu Aspirującemu przyszło do głowy obiecać. Zwycięzca przechodził następnie do zasilania swojego prywatnego konta bankowego dzięki dostępowi do przeznaczonych na rozwój pieniędzy rządu i organizacji pozarządowych, uzyskanemu za sprawą wygranych wyborów. Później słuch o nim zazwyczaj ginął.

Ambicją Pana Aspirującego było zostać właśnie takim politykiem, a miał przekonanie, że pewnego dnia to mu się uda. Tymczasem przypochlebiał się skorumpowanym politykom, którzy jednak zdołali zdobyć mandat w wyborach w prowincji, i koncentrował się chwilowo na bardziej lokalnych sposobach wywłaszczania. Wydatny brzuszek zaświadczał o długich latach pomyślnego wyłudzania pieniędzy od wieśniaków za pomocą programów, które – jak wierzyli – według jego zapewnień miały przynieść zmianę. Lecz jedyną zmianą, jaką obserwowali, było uszczuplenie ich zasobów pieniężnych po jego wizycie w stosunku do tego, co mieli przed nią. Odpowiedzialność za nieziszczenie się obiecanych zmian zawsze można było zrzucić na kogoś innego – jakiś przekupny polityk go okłamał, ktoś ukradł pieniądze, czarownik rzucił na nie urok i znikły.

Siedząc tak w domu mężczyzn i drapiąc plecy o narożny pal, Pan Aspirujący pocił się obficie. Nie ze zdenerwowania. Bywał w tym miejscu już wiele razy wcześniej i umiał przymilać się wieśniakom. Pocił się, ponieważ był gruby, a popołudniowe słońce mocno przypiekało. Pocił się też dlatego, że usta miał pełne orzecha betelowego, który pobudza jak kofeina, co działa też napotnie. Poza tym wargi robią się od niego szkarłatne, a zęby jak pokryte czarną rdzą.

Wieśniacy, którzy przyszli na spotkanie, niewiele się odzywali. Słuchali tylko, jak Onjani (którego za jego plecami zwą Brzuchatym) mówi, po co przyjechał.

Ze dwudziestu mężczyzn rozsiadło się po całym pomieszczeniu podobnie jak Brzuchaty – po turecku na podłodze. Skupieni w małych półkolistych kręgach, również żuli betel, od czasu do czasu pochylając się do przodu, by strzyknąć dobrze wycelowaną krwistoczerwoną śliną przez szpary w podłodze z kory. Kobiety przysiadły na gankach okolicznych domów w takiej odległości, by słyszeć, co się mówi. Też żuły betel, jednym uchem nasłuchując odgłosów dobiegających z domu mężczyzn, drugim kąśliwych komentarzy sąsiadek burczących pod nosem podczas przemowy Onjaniego.

– Jestem tu, żeby was uświadomić – oznajmił Onjani w tok pisin, języku urzędowym Papui-Nowej Gwinei, używając nowego słowa: ewenes*, podchwyconego na którymś z kursów sponsorowanych przez organizację pozarządową, kościół czy rząd, na jakie – co rozgłaszał wszem i wobec – ciągle uczęszczał w odległej stolicy prowincji, którą niewielu wieśniaków miało kiedykolwiek okazję odwiedzić. Właśnie wraca ze stolicy – oświadczył. Uczestniczył tam w trzydniowym kursie jeszcze innej nowinki, która zwie się handlem emisjami.

Onjani powiedział wieśniakom, że powinni wiedzieć, iż handel emisjami stał się grubą sprawą w „krajach” (ol kantri) – czyli we wszystkich innych miejscach na świecie poza Papuą-Nową Gwineą. Krajom – mówił – zaczyna brakować powietrza. Fabryki zajęły praktycznie każdy cal ich powierzchni i zużywają całe powietrze. Nie ma już drzew. A drzewa wytwarzają powietrze – przypomniał wszystkim Onjani. Bez drzew nie byłoby powietrza. Ludziom w krajach coraz trudniej oddychać.

Natomiast w Papui-Nowej Gwinei jest pełno drzew. Onjani pochylił się do przodu nad swymi skrzyżowanymi nogami i splunął czerwoną śliną przez dziurę w podłodze. Otarł usta grzbietem dłoni, plamiąc brodę na czerwono. Wyrzucił ramiona w przód, w stronę lasu deszczowego, który tu wszystkich otaczał.

– Rozejrzyjcie się – mówił. – Same drzewa. Papua-Nowa Gwinea jest pełna drzew. Mamy nadmiar (obaplo**) powietrza.

Dostrzegając tę obfitość, kraje wyprawiły swoich wysłanników do Papui-Nowej Gwinei w poszukiwaniu powietrza. Władze Papui-Nowej Gwinei zlitowały się nad krajami – oznajmił Onjani – i ubiły z nimi interes. Spółka zaakceptowana przez rząd przywiezie do lasu deszczowego potężne zbiorniki na gaz i napuści do nich powietrza. Wypełnione nim zbiorniki zostaną następnie przetransportowane do krajów, gdzie zawarte w nich powietrze zostanie zabutelkowane i będzie sprzedawane w sklepach. Na tym właśnie polega handel emisjami – wyjaśnił.

– Tam masz tyle powietrza, za ile możesz zapłacić. – Uśmiechnął się, dając wieśniakom wgląd w swą zaawansowaną wiedzę o tym, jak się przedstawiają sprawy w krajach. – Nie masz dużo pieniędzy, to nie dostaniesz dużo powietrza i szybko nie będziesz miał czym oddychać.

Przyczyną, dla której powinno to było zainteresować wieśniaków z zabitej dechami wsi na moczarach w dziewiczym lesie deszczowym, był fakt, że ziemia ich przodków okazała się najlepszą kandydatką do napełniania zbiorników powietrzem. Była to okazja – powtarzał Onjani – nadeszła chwila, na którą czekali. Dzięki handlowi emisjami zarobią góry pieniędzy. Nie umiał powiedzieć, ile dokładnie tysięcy milionów kin (kina jest walutą w Papui-Nowej Gwinei), ale będzie to z pewnością znaczna kwota. Do tego spółka wniesie do wsi rozwój. Trzeba będzie naścinać mnóstwo drzew (zbiorniki na gaz są przecież wielkie i potrzebują miejsca), a wieśniakom nie będzie wolno polować ani uprawiać ogrodów na swojej ziemi. Ale nie będą już potrzebowali tego robić, spółka da im nieopisane sumy pieniędzy, a do tego jeszcze drogę i pas startowy dla samolotów. Pobuduje im domy z blachy falistej i cementu, a także sklepy i ośrodek turystyczny. Postawi im uniwersytet.

Wieśniacy muszą tylko teraz podpisać formularz, który Onjani wyjął ze swej siatki i rozłożył przed sobą na podłodze. Formularz napisano na maszynie w języku angielskim, którego nikt z wieśniaków nie zna. Drobnym druczkiem stało, że 100 procent zysku z umowy na handel emisjami pójdzie do spółki o nazwie Pacific Carbon Trade Limited. Właścicielem firmy był sam Onjani wraz z trójką innych ludzi z jego wsi. O takich detalach Brzuchaty nie wspomniał ani razu podczas spotkania. Wzywał tylko wieśniaków do podpisania formularza, jeśli pragną zmiany.

Pewnie, że pragnęli, i to jak! Jeśli poza czarami można wymienić jakiś inny temat stale obecny w ich rozmowach i myślach, to jest to właśnie zmiana. Rozpaczliwie chcą się zmienić. Lecz nie chcą zmienić się ot tak, chcą się przemienićw coś innego. Chcą się mianowicie przemienić – jak z wolna odkrywałem – z ludzi czarnych (podobnie jak australijscy Aborygeni większość Papuasów z Nowej Gwinei ma czarną skórę) w ludzi białych.

Ja jestem przedstawicielem rasy białej. Urodziłem się i wychowałem w Stanach Zjednoczonych, a jako dziewiętnastolatek przeniosłem się do Szwecji, gdzie od tamtej pory mieszkam. Po raz pierwszy do Papui-Nowej Gwinei przybyłem w 1985 roku jako dwudziestoczteroletni doktorant, zapalony, oszołomiony – i komicznie niedoświadczony. O Papui-Nowej Gwinei wiedziałem bardzo niewiele, a już zgoła nic o życiu w tropikalnym lesie deszczowym. Mimo to przemierzyłem pół świata, by się tutaj dostać, ponieważ postanowiłem badać, jak umiera język.

W Papui-Nowej Gwinei jest więcej języków niż w jakimkolwiek innym kraju świata. Na obszarze o wielkości stanu Kalifornia, liczącym niewiele ponad osiem milionów mieszkańców, mówi się prawie tysiącem odrębnych języków – podkreślę: odrębnych języków, a nie odrębnych narzeczy czy gwar. Większość z nich pozostaje nieudokumentowana, wieloma z nich mówią grupy liczące po pięćset osób, a nawet mniej.

Skierował mnie do tej wioski australijski językoznawca Don Laycock. Laycock, wylewny, ostro popijający i z nieszczególnym zamiłowaniem do higieny, przemierzył na początku lat siedemdziesiątych cały obszar nad dolnym Sepikiem na północy Papui-Nowej Gwinei, przemieszczając się czółnem wydrążonym z pnia. Zbierał spisy słów od ludzi władających różnymi językami, jakimi się mówi w tych rejonach, chcąc sporządzić ich mapę i podjąć próbę ich klasyfikacji.

Od dwóch ludzi spotkanych w pewnej wsi u ujścia potężnej rzeki Sepik Laycock dowiedział się, że w głębi lasu deszczowego leży samotna wioska, w której niewielka grupa mieszkańców posługuje się językiem najwyraźniej niespokrewnionym z żadnym innym. Wioska ta zwie się Gapun. Sam Laycock nigdy nie dotarł do Gapunu, zbyt trudno było się tam dostać. Przed moją wyprawą wieś odwiedziło jedynie około dziesięciu białych – w latach trzydziestych i po drugiej wojnie światowej zawędrowało tam kilku australijskich oficerów patrolowych oraz małżeństwo niemieckich misjonarzy. Wszyscy oni podkreślali, jak trudno było tam trafić, i mało kto z nich wybrał się tam po raz drugi. Wśród reszty białych, którzy zdołali przedrzeć się do Gapunu, znalazło się kilku katolickich księży – też zawitali tam tylko po jednym razie, poczynając od końca lat czterdziestych. Zazwyczaj zaraz po przybyciu do wioski prędko odprawiali mszę, chrzcili kilkoro niemowląt i odchodzili, by nie wrócić już więcej. Tylko pewna niezmordowana zakonnica z katolickiej misji w Marienbergu – odległej o osiem godzin żeglugi czółnem – wytrwale powracała, na przestrzeni dekad przybywała do wsi raz, dwa razy do roku na oględziny medyczne. Pozostawała na noc, rozstawiała małą lecznicę, w ramach której wydzielała tabletki chlorochiny na malarię, wyduszała wrzody oraz robiła zastrzyki z antybiotyków każdemu, kto zdawał się ich potrzebować.

Gdy po drodze do Papui-Nowej Gwinei odwiedziłem Australijski Uniwersytet Narodowy w Canberrze i zapukałem do gabinetu profesora Laycocka, aby się poradzić, dokąd się udać w ramach moich badań doktoranckich nad śmiercią języka, zaproponował Gapun. Stwierdził, że nic nie wie o tej wsi ani o tym, co się tam dzieje, zapamiętał jednak, jak mówiono o tamtejszym hermetycznym języku.

– Jest tak niewielki, że coś musi się z nim dziać – argumentował. – Może więc jedź tam i ustal, co to takiego.

Poszedłem za jego radą i tak oto trafiłem do Gapunu. Za pierwszym razem, w 1985 roku, zostałem tam miesiąc, chcąc sprawdzić, czy dam radę zostać dłużej.

Gapuńscy wieśniacy rzecz jasna zachodzili w głowę, czemu pewnego popołudnia zjawił się znikąd dziwny biały człowiek i łamanym tok pisin – językiem, na który przechodzą mieszkańcy tej wsi – oznajmił, że chce wśród nich zamieszkać i napisać książkę o ich mowie. Jedynymi książkami, jakie kiedykolwiek widzieli na oczy, były Biblia oraz notatniki australijskich oficerów patrolowych, którzy przybywali tu przed uzyskaniem niepodległości przez Papuę-Nową Gwineę w 1975 roku. Jeden z wieśniaków słyszał opowieść o tajemniczych przedmiotach zwanych comic books [ang. komiksy]. Wszystkie te książki w przekonaniu mieszkańców wsi musiały mieć w sobie magiczne moce, pozwalające zdobywać pieniądze, samoloty, silniki zaburtowe i inne towary, które mają biali ludzie, lecz nie mają ich Papuasi z Nowej Gwinei, tacy jak oni.

To, że nagle ukazał im się biały człowiek i zaczął mówić o książce, zaintrygowało ich, brzmiało obiecująco. Tylko dlaczego zjawiłem się akurat u nich? Dlaczego przybyłem do Gapunu, a nie do jakiejś innej wsi?

Wieśniacy roztrząsali między sobą tę kwestię i szybko doszli do konkluzji. Podzielili się nią ze mną po kilku tygodniach mojego pobytu, ujawniając prawdziwy powód mojego przybycia. Jestem mianowicie zmarłym mieszkańcem tej wsi, który powrócił do Gapunu, aby powieść ich „drogą” ku zmianie – zakomunikowali.

Chwila, w której postanowili podzielić się ze mną tą informacją, była daleka od ideału – noc i sam środek wielkiej burzy z piorunami. Deszcz walił w strzechę nad chatą, w której siedziałem wraz z trudną do określenia liczbą osób. Jedynym źródłem światła był pomarańczowy żar w papierosach ręcznie zwijanych z gazet, które palili wszyscy we wsi, rozbłyskiwał tu i tam w ciemnościach niczym pozbawione ciała oczy. Od czasu do czasu uderzał piorun, na moment zamrażając wszystkich w bezkrwistą, niebieskawą płaskorzeźbę. Ta sceneria działała mi na nerwy, przywodziła na myśl zakończenie jednego z tych tandetnych makabrycznych horrorów, jakich się naoglądałem jako nastolatek.

I oto teraz, podczas takiej właśnie sceny, w filmie zawsze wieńczonej przez przeszywający krzyk, tkwiłem w samym środku gęstwiny lasu deszczowego, w samym środku nocy, bez możliwości ucieczki, wśród ludzi, których przodkowie odcinali innym głowy jako trofea, i na dodatek słysząc wypowiadane z pełną świadomością słowa, że nie żyję.

Z trudem tłumiłem w sobie przeraźliwy wrzask.

Choć jednak powiedziano mi, że jestem duchem, i pomimo wszystkiego, co wiązało się z tą wsią – wszechobecne błoto, chmary komarów (wieśniacy rozróżniali ich osiem gatunków), zaświerzbione psy bez sierści, o niebieskawej skórze, które nieraz obserwowałem, jak kąpią się w płytkich sadzawkach, skąd mieszkańcy czerpią wodę do picia i gotowania, tudzież miejscowa żywność, złożona prawie wyłącznie z kleistego krochmalu, po przygotowaniu na ulubiony tutaj sposób przyjmującego różową barwę oraz konsystencję gęstego śluzu – po upływie miesiąca postanowiłem, że jednak powrócę do Gapunu.

Sytuacja lingwistyczna była dokładnie tak intrygująca, jak to przedstawił Don Laycock. Jak zdążyłem zauważyć, wydawało się, że żadne z dzieci poniżej dziesiątego roku życia nie włada tubylczym językiem tayap. Wyglądało na to, że wszyscy go rozumieją, jednak żadne dziecko się nim nie posługuje. Mówiły językiem urzędowym, tok pisin. Zrozumiałem, że to kluczowy moment, niepodobny do niczego, co opisywali dotąd badacze studiujący śmierć języka. W tamtych badaniach skupiano się raczej na ostatnich użytkownikach umierającego języka, analizowano języki w ich końcowych stadiach, dokumentowano je na chwilę przed tym, nim wyzionęły ducha i znik­ły na zawsze. W Gapunie miałem okazję przyjrzeć się początkowi takiej zmiany. Wieśniacy wychowywali właśnie pierwsze pokolenie dzieci, które z jakiejś przyczyny – po raz pierwszy w historii tego języka – nagle przestały uczyć się tayapskiego jako mowy ojczystej.

Jeszcze bardziej zdumiewało mnie wyjaśnienie tego nagłego przesilenia proponowane przez mieszkańców wioski. Kiedy ich spytałem, dlaczego ich dzieci nie mówią po tayapsku, matki i ojcowie zgodnie upierali się przy tym, że chcieliby, aby ich potomkowie mówili tym językiem, i że wychowują swoje pociechy dokładnie tak, jak ich rodzice wychowywali ich samych. Tym jednak, co się zmieniło – twierdzili ci rodzice – są same dzieci. Nie chcą już uczyć się tayapu. Zanadto pozjadały rozumy – mówili dorośli, mając na myśli zbytnią krnąbrność i upór, które nie pozwalają im mówić tym językiem. Tak oto zwerbalizowała się pewna tajemnica: Przypadek zarozumiałych niemowląt.

Postanowiłem powrócić do Gapunu również dlatego, że polubiłem tę ponad setkę ludzi, którzy tam mieszkali – okazali się gościnni, intrygujący i zabawni. W chwilach, gdy nie straszyli mnie mówieniem o tym, że nie żyję, potrafili mnie rozśmieszyć.

Poza tym nie ulegało wątpliwości, że wieśniacy chcą mojego powrotu. Pod koniec mojego pierwszego, miesięcznego pobytu obiecali, że zbudują mi dom, w którym – jak zapewniali – będę mógł trzymać swoje rzeczy, nie martwiąc się ich znikaniem w dłoniach bezmyślnych dzieci bądź chciwych gości. I tuż przed moim wyjazdem starzy, mądrzy mężczyźni – nazywani „dużymi ludźmi” (ol bikmanw tok pisin, mundżenum suman po tayapsku) – przyodziali mnie w pióra i kły dzika, po czym polecili mi wypić zaklętą wodę, którą nalali na liść taro. Ta magiczna woda – tłumaczyli – rozwiąże mi język i sprawi, że będę mówić po tayapsku, którego nie mogłem opanować poprzednim razem z powodu zbyt wczesnego zgonu.

Przy okazji mężczyźni oznajmili, że mają zamiar nadać mi imię w tayapie. Nie takie, jakie miałem w poprzednim wcieleniu, kiedy to zwano mnie Kundżi, a zmarłem w wieku ledwie kilku miesięcy. Nowe imię, którym postanowili obdarzyć mnie po reinkarnacji duzi ludzie, było imieniem dostojnym, należało do jednego z przodków – założycieli wioski.

Brzmiało ono Saraki. Spodobało mi się. Falisty początek, przerwany nagłym zwarciem krtaniowym, które ześlizguje się po zboczu przechylającej się, podekscytowanej samogłoski – kojarzyło mi się to z czymś, co mógłby sobie wymarzyć J.R.R. Tolkien dla jakiegoś nie całkiem poczciwego elfa.

Następnego roku udałem się więc z powrotem do Gapunu. Spędziłem tam piętnaście miesięcy, mieszkając w ogromnej, wygodnej chacie na palach, którą postawili dla mnie wieśniacy. Skończyłem pracę doktorską oraz napisałem książkę o tym, co odkryłem na temat tayapu i dlaczego język ten umiera.

Od tamtej pory powracałem do Gapunu pięciokrotnie i łącznie spędziłem tam prawie trzy lata1.

Wieśniacy zawsze uważali mnie za ducha. Byłem duchem dość bezużytecznym i krnąbrnym, ponieważ pomimo wszystkich moich przyjazdów i odjazdów nigdy nie wyjawiłem tajników drogi do zmiany, choć wieśniacy byli pewni, iż je znam. Nie przeszkadzało im to jednak uważnie obserwować mojego zachowania i rozważać moich słów, w nadziei, że pewnego dnia noga mi się powinie i wyjdzie szydło z worka. Wierzą w to, że gdy już znajdą tę „drogę”, do której mam dostęp – bądź gdy umrą, bez względu na to, co nastąpi wcześniej – ich czarna skóra otworzy się niczym skorupa kraba, a oni wyjdą z niej na zewnątrz delikatni, biali, bogaci. Ponieważ wraz z białą skórą przychodzi dostęp do wszystkich pieniędzy i wszystkich dóbr, które mają ludzie biali.

Gdy później Brzuchaty Onjani został nakarmiony, opuścił Gapun i wyruszył w drogę powrotną do swojej wsi, dwie godziny na piechotę, wieśniacy cicho debatowali nad tym, co powiedział. Kobiety nie zostawiły na tym suchej nitki.

– Więc co się z nami stanie, gdy przyjdzie spółka i zabierze nam całe powietrze? – dopytywały. Deklaracja Onjaniego, że Papua-Nowa Gwinea ma nadmiar powietrza, jakoś ich nie przekonała.

– A co się stanie ze świniami w lesie deszczowym, gdy już zabiorą nam całe powietrze? – drążyły. – A z palmami sagowymi? Z naszymi ogrodami bananowymi, z taro i tytoniem?

– Jakim powietrzem będą oddychać nasze dzieci?

Mężczyźni przyznawali, że nie są to być może troski błahe, byli jednak nastawieni bardziej pojednawczo. Tysiąc milionów kin to strasznie dużo pieniędzy. Do tego droga i pas startowy. A nawet uniwersytet. Wiedzieli, że Onjani to podstępny blagier, który już wiele razy wyłudził od nich pieniądze, ale nie chcieli tak od razu odrzucać jego propozycji. To prawda, nikt z nich nie zrozumiał nic a nic z formularza, który Onjani im dał, zapowiadając, że powróci w przyszłym tygodniu, aby zebrać podpisy wszystkich mieszkańców. Lecz bądź co bądź był to jednak formularz. Napisany na maszynie, wydrukowany. Wyglądał oficjalnie. Poprosili mnie, abym go przeczytał i wytłumaczył. Przetłumaczyłem słowa wydrukowane na papierze i powiedziałem im, że Onjani znowu usiłuje ich oszukać. Zareagowali tak jak zwykle, gdy próbowałem wyperswadować im oszustwo – zignorowali mnie.

W momencie gdy Onjani nawiedził dom mężczyzn w Gapunie, w połowie 2009 roku, przeżyłem już w tej wsi dostatecznie dużo czasu, by pogodzić się z tym, że moje poglądy na takie sprawy jak handel emisjami nie mają większego znaczenia. Wprawdzie fakt, że miałem większy bezpośredni kontakt z krajami niż którykolwiek z wieśniaków, budził ich respekt, ale ponieważ właściwie nie wyglądało na to, iż staram się jakoś otworzyć im drogę do tego rodzaju zmiany, jakiej wszyscy oni oczekiwali, zdawali się nastawieni negatywnie do moich obiekcji wobec takich zakusów jak plany Onjaniego. Jeśli dobrze przeczuwałem, uważali, że nic nie wiem o owej pożądanej „drodze”. Podczas moich pierwszych wizyt w Gapunie moją ignorancję przypisywano młodemu wiekowi, temu, że duzi ludzie w moim własnym kraju nie odsłonili jeszcze przede mną stosownych tajemnic.

Sądzę, że podczas moich późniejszych wizyt wieśniacy uznali po prostu, iż jestem tępy.

Bądź też że jestem podstępnym obstrukcjonistą. Tak czy inaczej, wtłoczyli mnie w swoje ugruntowane już rozumienie otaczającego ich świata, moje zaś protesty, że znaczna część ich wyobrażeń o życiu w krajach nie do końca odpowiada rzeczywistości, grzecznie zbywano, po czym o nich zapominano. Moje obstawanie przy tym, że większość ludzi w krajach musi w istocie pracować, by mieć jakieś pieniądze, że są tam ludzie biedni bądź że biali ludzie czasami naprawdę chodzą (a nie tylko obwożą się wszędzie w samochodach z szoferami), zawsze spotykało się z niedowierzaniem malującym się w ich oczach.

Z drugiej jednak strony moje opowieści o rzeczach takich jak metro przyjmowano z entuzjazmem i powtarzano każdemu, kto tylko zechciał słuchać – wieśniacy z uśmiechem mi przytakiwali, gdy opowiadałem o podziemnych tunelach, wiedzieli już wszystko na ich temat. Właśnie tunelami biegnącymi pod miejscowymi cmentarzami umarli Papuasi z Nowej Gwinei przemieszczają się do Rzymu, gdzie robią się biali. Moje opisy wielkich aut mknących przez tunele głęboko pod ziemią potwierdzały to, do czego wieśniacy sami już wcześniej doszli – rzeczy, które zrozumieli dzięki analizowaniu pogłosek rozgłaszanych przez mieszkańców innych wsi, twierdzących, że coś wiedzą, dzięki starannemu przesiewaniu opowieści owych osobliwych księży raz na parę lat nocujących we wsi oraz dzięki próbom zrozumienia, o co chodzi na rysunkach i zdjęciach w kilku starych australijskich podręcznikach ze szkoły podstawowej, która działała w sąsiedniej wsi przez jakąś dekadę.

Tak oto wyglądały moje stosunki z wieśniakami. Ja słuchałem wszystkiego, co mówili, znaczną część tego zapisywałem i dokonywałem transkrypcji słowa po słowie w wielkich notatnikach w linie.

Nie można powiedzieć, żeby nasze stosunki opierały się na zasadzie wzajemności. Mnie słuchano bardziej wybiórczo.

2

Wiosna na moczarach

Kiedy Don Laycock zasugerował, żebym udał się do Gapunu, nie zdołałem zlokalizować tej wsi na żadnej mapie, nie oznaczało to jednak, że będę musiał jej szukać, wyruszając w głąb lasu deszczowego w hełmie korkowym, z kompasem i mapą topograficzną.

Gapun leżał (i nadal leży) z dala od wydeptanych szlaków i nawet trzy dni może potrwać dotarcie tam z Wewaku, stolicy prowincji Wschodni Sepik, w której leży wioska, bądź z miasta Madang, stolicy sąsiedniej prowincji o tej samej nazwie. Ale wiele osób mieszkających w promieniu około pięćdziesięciu kilometrów od Gapunu mniej więcej wie, gdzie się on znajduje, a kilku właścicieli łodzi z silnikiem zaburtowym może podwieźć nas przynajmniej do ogromnej namorzynowej laguny tuż obok ujścia rzeki Sepik, tamtędy bowiem trzeba przepłynąć, by dostać się do Gapunu. Znalazłszy się już w lagunie, można pobłądzić, bo trzeba wiedzieć, jak w gąszczu namorzyn dostrzec prześwit, a w nim płytki, kręty strumień, który wije się przez las deszczowy. Po około półgodzinnej żegludze czółnem w górę tego strumienia dociera się na przystanek końcowy. Tam wychodzi się na brzeg i, zebrawszy się w sobie, wyrusza przez moczary na kolejną godzinną wyprawę.

Gdy jadąc tam za pierwszym razem, szukałem Gapunu, najpierw udałem się do Wewaku. W Australii dano mi kontakt do pewnego Australijczyka w Wewaku, ożenionego z Papuaską. Człowiek ów był tak uprzejmy, że zorganizował mi pomoc swojego szwagra, który zawiózł mnie aż do wsi Taway nad rzeką Sepik, gdzie z kolei mogłem wypożyczyć łódź z silnikiem zaburtowym, którą dotarłem do Gapunu. Wynajęci przeze mnie dwaj ludzie, którzy mieli mnie doprowadzić do tej wioski, znali drogę, ponieważ jakiś ich daleki krewny ożenił się z gapunką. Byli raz u niego w odwiedzinach.

Ze wsi Taway wyruszyliśmy zaraz po wschodzie słońca, a do Gapunu dotarliśmy późnym popołudniem. Kiedy się już tam znaleźliśmy, byłem wykończony męczącą podróżą przez moczary i popadłem w jakieś półprzytomne otępienie z powodu głodu i zdezorientowania. Moi dwaj przewodnicy odstawili mnie do domu mężczyzn – konstrukcji bez ścian – i wysłali jakieś dziecko, żeby poszukało ich krewniaka.

W tamtym momencie przebywałem w Papui-Nowej Gwinei dopiero od dwóch tygodni i moja znajomość tok pisin była minimalna. Zaciekawionym wieśniakom, którzy przyszli mnie obejrzeć, mogłem powiedzieć tylko tyle: nie, nie jestem księdzem – było to pierwsze pytanie, jakie mi tam wszyscy zadawali. Ospale trzymałem się z boku, gdy moi przewodnicy usiłowali jakoś wytłumaczyć mieszkańcom, kim jestem i po co przyjechałem oraz że chciałbym tutaj zostać. Historię tę usłyszeli wpierw ludzie, którzy zaczęli się gromadzić w domu mężczyzn i wokół niego, potem zaś została ona dokładnie powtórzona krewniakowi moich przewodników, kiedy już się zjawił. Ten właśnie ich krewny – jak postanowili przewodnicy – miał się mną opiekować podczas mojego pobytu w Gapunie.

Wioska, której Don Laycock nigdy nie odwiedził i o której nic nie wiedział, okazała się maleńką, osłoniętą od wiatrów szczeliną wyciętą w lesie deszczowym. Ze wszystkich stron otaczały ją potężne drzewa wyrastające z rozległych moczarów, które zdawały się ciągnąć bez końca. Przeprawiwszy się dopiero co przez kawał chlupoczącej brei tego cuchnącego, wsysającego trzęsawiska, przekonałem się na własnej skórze, że często spotykane romantyczne wyobrażenia lasu deszczowego, mówiąc oględnie, mijają się z prawdą.

Lasy deszczowe zwano niegdyś dżunglami. Nie wiem, od kiedy poprawność polityczna nakazała nagle mówić „las deszczowy” zamiast „dżungla”, wiem jednak, że skojarzenia z brutalnym otoczeniem i zagrożeniem, przychodzące na myśl na dźwięk słowa „dżungla”, o wiele lepiej oddają doświadczenia związane z pobytem w takim miejscu.

Lasy deszczowe kojarzą się idyllicznie. To płuca naszej planety, jak się nas często informuje. Ta szlachetna metafora przywodzi na myśl świeże powietrze, piękne kwiaty, trzepoczące skrzydełkami motyle oraz łagodnych, promieniejących tubylców, którzy żyją w szczęśliwej harmonii z bujną, kwitnącą przyrodą.

Dżungle natomiast to nie są miejsca przyjazne. Dżungle budzą skojarzenia z roślinnym gąszczem i jadowitymi wężami, z pomniejszonymi głowami i kanibalami, z chmarami oszalałych piranii w parę minut objadającymi bawołu do kości, z falami agresywnych mrówek, które niczym smoła oblewają każde żywe stworzenie na swojej drodze, tnąc je boleśnie aż na śmierć dziesiątkami tysięcy mikro­skopijnych żuwaczek przypominających nożyczki.

Dżungle to miejsca, gdzie ludzie zapadają się w ruchome piaski i są pożerani przez krokodyle. Lasy deszczowe to miejsca, gdzie ludzie obcują z przyrodą i jednoczą się z biosferą.

Obszar wokół Gapunu znacznie bardziej przypomina dżunglę niż las deszczowy. Są tu plagi komarów, są i krokodyle, są czarne pijawki, które wpełzną ci aż do oczu, nie brak też groźnych, jadowitych węży (o trafnej nazwie zdradnica śmiercionośna). Gdziekolwiek się obrócisz, widzisz drzewa o kolcach niczym długie igły oraz zwieszające się i płożące pnącza o ząbkowanych kolcach, w które możesz się zaplątać i przewrócić i które mogą ci po drodze rozciąć twarz czy skórę. No i błoto, niekończące się połacie błota. Błota, które skrywa w sobie ostre, cierniste, kolczaste, ząbkowane, a nieraz i jadowite stworzenia oraz ich szczątki, czające się tuż pod jego powierzchnią. Błota, na którym można się poślizgnąć i wylądować na krokodylu czy zdradnicy śmiercionośnej, albo też rąbnąć o drzewo o kolcach jak igły czy wpaść w plątaninę lian uzbrojonych w szorstkie ciernie.

Do tego dochodzi skwar oraz przytłaczająca, nieustępliwa, pulsująca, wysysająca z sił wilgotność, która zdaje się wyszarpywać pot z każdego poru twojego ciała, w tym i z tych jego obszarów, o których nie miałeś pojęcia, że posiadają pory.

W takim oto świecie się znalazłem, gdy zasiadłem na podłodze z kory w domu mężczyzn niczym dama na siodle bocznym, podwinąwszy stopy pod prawą stronę tylnej części ciała i podparty na lewej ręce, wychylając się lekko do przodu. (Podczas kolejnych pobytów w wiosce miałem wprawdzie zwyczaj siadać na podłodze, ale nigdy jakoś nie opanowałem sztuki wygodnego usadawiania się po turecku). Chłonąłem dobiegające mnie dźwięki – przenikliwy szum cykad, okazjonalne skrzeczenie papug oraz przypominające małpi jazgot odgłosy kolonii latających lisów***, które za dnia wisiały głowami w dół na gigantycznym figowcu tuż za wsią. Od czasu do czasu do domu mężczyzn przywiewało ich słaby odór, gryzący, przesiąknięty moczem, woń palonej gumy z akcentami brudnych skarpetek. W okamgnieniu przedzierał się on przez intensywny, przejrzały zapach tropikalnej bujności, ciążący w powietrzu niczym przemoczony płaszcz.

Wszyscy wieśniacy tłumnie ściągający do domu mężczyzn, aby obejrzeć sobie białego przybysza, mieli na głowach równiutkie okrąg­łe hełmy kręconych czarnych włosów oraz zęby barwy czerwonej bądź czarnej. Orzechy betelu, które wszyscy tutaj żuli, miały lekko miętowy posmak, sami zaś mieszkańcy pachnieli świeżym, czystym, przyjemnie ostrym potem. Dzieci mniej więcej do siódmego roku życia biegały nago, starsi chłopcy i mężczyźni nosili krótkie płócienne spodenki o różnym stopniu postrzępienia. Kobiety, którym nie wolno było wspinać się do domu mężczyzn, mogły jednak stać na ziemi i opierać łokcie o jego podwyższoną podłogę, miały przeważnie odkryte piersi, a wokół bioder luźno owinięty dłuższy kawałek materiału. Nikt nie nosił butów, a jedną z rzeczy, która szybko zwróciła moją uwagę, były ich stopy o niebywałych rozmiarach. Szerokie, grube, imponujące. Rozdzielały się na grube, elastyczne palce, które zdawały się zdolne do rozcapierzania się i chwytania różnych rzeczy. W niczym nie przypominały moich własnych chudych kończyn z ich wydelikaconymi, ściśniętymi palcami. Spoglądając w dół, czułem się niczym chińska kurtyzana, której skrępowano stopy.

Większość wieśniaków (podobnie jak większość Papuasów z głębi lądu) jest niskiego wzrostu, niespełna półtora metra, a wielu z nich wręcz bliżej metra dwadzieścia. Co zdumiewające, na ich miniaturowe rozmiary zwróciłem uwagę dopiero po wyjeździe z wioski i wywołaniu zdjęć (przypomnę, że moja pierwsza wizyta przypadła na połowę lat osiemdziesiątych, prymitywne czasy, kiedy to trzeba było wysłać film do zakładu fotograficznego i zaczekać, aż przyślą nam odbitki fotografii). Gdy zobaczyłem własne zdjęcia wykonane przez kilku młodych ludzi, których tego nauczyłem, nie wierzyłem własnym oczom, widząc, że większość mieszkańców wsi sięga mi mniej więcej do piersi. Na miejscu odnosiłem wrażenie, że wieśniacy górują nade mną wzrostem. To prawda, większość czasu spędzałem z nimi, siedząc na podłodze, pochylony w tej niewygodnej pozie niczym na siodle bocznym, co – jak sądzę – niwelowało różnice we wzroście, które uwidoczniłyby się lepiej, gdybym stał. Lecz przecież od czasu do czasu wstawałem, chodziłem z wieśniakami po lesie deszczowym, przychodziłem w gościnę od domu do domu. Te zdjęcia dowodziły, że stawałem obok nich. I nie zauważałem różnicy we wzroście. Doszedłem do wniosku, że bez względu na ich faktyczny wzrost fizyczny wieśniacy de facto nade mną górowali, przynajmniej w moim poczuciu, z powodu swej świetnej znajomości lasu deszczowego oraz z uwagi na moją całkowitą zależność od nich w kwestii przetrwania w tym miejscu.

Sama wioska Gapun stanowiła miszmasz około dwudziestu niedużych chat ustawionych z pozoru na chybił trafił pośrodku wąskiej polany. Domki stały grupkami, rozdzielonymi od siebie pasami palm kokosowych, smukłych palm betelowych oraz drzew o spękanej korze, rodzących mnóstwo pokrytych woskiem różowych owoców, w tok pisin zwanych laulau**** (malajskie jabłka). Samego terenu wsi nie porastała trawa, a pokrywało go głównie błoto. Nieładne czarne świnie o nastroszonej szczecinie wałęsały się tu i tam, hałaśliwie węsząc w błocie i skwapliwie pożerając wszelkie odpadki rzucane im przez mieszkańców. Krępe psy wielkości szakali (wszystkie cierpiące na zaawansowaną fazę świerzbu) wskakiwały do domu mężczyzn, gdzie usiadłem w dniu przybycia, i układały się w pobliżu paleniska. Ilekroć ktoś je spostrzegł, walił je kijem. Wtedy skowyczały, zrywały się na równe nogi i przechodziły kawałek dalej, gdzie po kilku minutach ten, przy którym się akurat ułożyły, znów je okładał.

Domy we wsi wykonano z budulca roślinnego, jak tyczki bambusowe, liany, kora czy liście palmy sagowej*****. Wszystkie wznosiły się na wysokość od jednego do półtora metra nad ziemią, ponieważ częste ulewy (to im lasy deszczowe zawdzięczają swą nazwę) nagminnie zalewały grunt, na którym zbudowano wioskę, zmieniając ją w rozległe błotniste bajoro. Niektóre chaty miały ściany z bambusowych tyczek albo z mat utkanych po ich rozwarstwieniu i spłaszczeniu. Większość jednak stanowiła konstrukcje otwarte, o jednej bądź dwóch krótkich ściankach, by chronić przed wiatrem palenisko, umiejscowione na podłodze przy jednym skraju chaty, wokół którego koncentrowała się większość zajęć domowych.

Zafascynowały mnie podłogi w chatach. Twarde i grube, lecz poprzecinane długimi, pokaźnymi szczelinami. Później odkryłem, że podłogi wykonuje się z pewnego rodzaju palmy, którą mężczyźni obrabiają w ten sposób, że po jej ścięciu dziurawią ją wzdłuż włókien kory, a gdy już podziurawią ją dokumentnie, robią głębokie cięcie wzdłuż drzewa. Wówczas kora odpada, a resztki rdzenia drzewa oskrobuje się z niej szpadlem. Pozostałą zewnętrzną część kory zwija się niczym dywan i zanosi się do wioski, gdzie rozciąga się ją na listwach przymocowanych pnączami do pali. W przeciętnej chacie potrzeba na podłogę około dziewięciu takich rolek (o wymiarach półtora na trzy metry trzydzieści centymetrów).

Dziury wiercone przez mężczyzn w palmie w miarę wysychania kory poszerzają się i twardnieją i to one właśnie tworzą owe szerokie szczeliny biegnące wzdłuż podłogi. Szczeliny te przydają się do zmiatania odpadków, a wieśniacy zawsze lubią usadowić się przy szczególnie okazałej, by wypluwać do niej gorzki czerwony sok gromadzący im się w ustach, gdy tak siedzą i żują betel. Przez szczeliny w podłodze łatwo też pozbyć się odchodów małych dzieci, a ilekroć niemowlę załatwi się na podłogę, nieczystości zmywa się przez szczelinę w podłodze za pomocą kubka wody.

W środku wszystkie chaty wyglądały z grubsza tak samo. W żadnej nie było mebli, tylko kilka aluminiowych garnków i kotłów, w których kobiety gotowały wodę i jedzenie, zawsze leżało na podłodze obok paleniska. Garnki te nabywano za pieniądze, które wieśniacy zarabiali dzięki zabiciu włócznią krokodyla i sprzedaży jego skóry albo dochodowym uprawom kawy czy kakao. Tego rodzaju zajęcia od czasu do czasu przynoszą im skromne sumy, lecz kupcy z innych okolic rzadko uznają, że opłaca im się wyprawiać aż do Gapunu, sami zaś wieśniacy nie mają sposobu dowiezienia tego, co uprawiają, do kupców. Większość z upraw na zarobek ostatecznie gnije wciąż na pnączach bądź wysycha na drzewach.

Wprawdzie od czasu mojej pierwszej wizyty rozkład wnętrza chat zmienił się nieco (niektórzy mężczyźni, dowiedziawszy się, że biali ludzie mają w domach pokoje, zaczęli również dzielić swoje domy na izby), ale typowa chata nadal składa się z wielkiej pojedynczej izby, w której mieszkańcy zajmują się najrozmaitszymi rzeczami, często jednocześnie. Siedzą i jedzą sago, spluwają sokiem z betelu, polewają wodą krnąbrne dziecko, usuwają środkowy nerw z liścia tytoniu, strzępią kokos, obierają taro, klepią psa, zwijają papierosa, usuwają nożem brud zza paznokci lub spomiędzy palców u nóg, by za chwilę tym samym nożem jak gdyby nigdy nic pokroić dopiero co obrane taro – a wszystko to w tej samej przestrzeni, w której na koniec dnia rozciągają moskitiery, tłoczą się wraz z dziećmi na matach do spania i zasypiają.

Poza domami, w których mieszkają rodziny, są jeszcze domy mężczyzn – relikt tradycyjnych wierzeń religijnych mieszkańców wsi i ich organizacji politycznej. Do czasów drugiej wojny światowej, która nieodwracalnie zmieniła dotychczasowy stan (w 1942 roku Papuę-Nową Gwineę najechali japońscy żołnierze i utworzyli tu swoje bazy, w tym jedną nie tak daleko od Gapunu), życie religijne i polityczne w Gapunie obracało się wokół kultów męskości. W kultach tych czczono budzące grozę, krwiożercze bóstwa, które przywoływano, ilekroć mężczyźni grali na ogromnych bambusowych fletach przy okazji styp, inicjacji chłopców czy zwycięstwa w bitwie. Kult owych bóstw, rozpowszechniony w całym regionie i znany w literaturze antropologicznej jako kult tambaran (nazwa w języku tok pisin), wiązał się z niekończącymi się walkami pustoszącymi ten obszar. Napędzał zabijanie wrogów i ścinanie głów, aby zaspokoić żarłoczne bóstwa.

Kult tambaran wymagał również ścisłego rozdziału płci – kobiety wraz z dziećmi żyły w niewielkich chatach, a mężczyźni i chłopcy po inicjacji mieszkali razem w domach mężczyzn. Kobiety gotowały i posyłały jedzenie mężczyznom i chłopcom, mężczyźni za dnia chodzili do lasu deszczowego razem z żonami, by pozyskiwać mączkę sago i uprawiać ogrody. Kobiety obowiązywał zakaz wstępu do domu mężczyzn, gdy zaś dom mężczyzn opieczętowywano liśćmi sago i miały rozbrzmiewać w nich święte flety, kobietom nakazywano trzymać się z daleka od terenu wokół pod groźbą śmierci.

Kilka lat po zakończeniu drugiej wojny światowej do Gapunu zaczęli docierać misjonarze katoliccy i szybko nawrócili jego mieszkańców na chrześcijaństwo. Kult tambaran praktycznie zanikł, a domy mężczyzn straciły na znaczeniu. Do dziś jednak bóstwa tambaran nie zostały pokazane kobietom, a w głębi lasu deszczowego wciąż przechowuje się święte flety, nad którymi pieczę sprawuje kilku mężczyzn z wioski. Domy mężczyzn (zawsze jest ich po dwa, trzy we wsi) do dziś zachowały aurę tabu, a kobietom do nich wchodzić nie wolno.

Swój pierwszy kościół wieśniacy postawili w latach pięćdziesiątych. Mniej więcej co dziesięć lat wznoszą nowy, gdy stary się zawali, pożarty przez termity bądź zniszczony przez tropikalne burze. Po drodze do Gapunu mijałem najnowszą wersję kościoła – stał na skraju wsi, pierwsza budowla, jaką ujrzałem po wychynięciu z moczarów. Była największa we wsi, skonstruowana tak, aby pomieścić ponad sto osób, które wówczas żyły w Gapunie. Jedyny budynek nie na palach, co oznaczało, że w niedziele po szczególnie ulewnych deszczach wieśniacy nie mogli siadać na niskich ławkach, które skonstruowali. Przez całą mszę trzeba było wystawać – mężczyźni po prawej stronie, kobiety i dzieci po lewej – w kałużach.

Ktoś z miejscowych potrafiący czytać co niedziela czytał mszał, wieśniacy zaś śpiewali i modlili się pod miłościwym okiem zapadającego w pamięć wizerunku Jezusa, ongiś w kolorze kości słoniowej, lecz dziś zbłękitniałego, podarowanego przez pewnego misjonarza, który dawno, dawno temu odwiedził wioskę.

Gdy już zamieszkałem w Gapunie, karnie chodziłem do kościoła wraz z mieszkańcami wsi. W każdy niedzielny poranek lider modlitwy walił w ogromny bęben szczelinowy ustawiony pośrodku wsi, wzywając wszystkich na mszę. Szedłem za ogonkiem wieśniaków, z wolna podążających z domów do tonącego w błocie kościoła. Matki niosły niemowlęta w ramionach, mężczyźni, młodzież i dzieci lawirowali dwójkami i trójkami pomiędzy wszechobecnymi kałużami. Siadywałem lub stawałem po stronie męskiej, w tyle, milcząc z respektem. Ponieważ sam nie jestem religijny, z początku irytowały mnie te niedzielne obowiązki, uciążliwości przeszkadzające w pracy, którą miałem tutaj wykonać. I prawdę powiedziawszy, nigdy nie lubiłem tych ceremonii, obejmujących beznamiętne odczytywanie katolickiej liturgii, przerywane krótkimi hymnami odśpiewywanymi bez większego zaangażowania cienkimi falsetami. Dopiero z czasem zdołałem zajrzeć poza tę mgłę znudzenia i uświadomić sobie, że życie religijne mieszkańców tej wsi nie jest bynajmniej pozbawione znaczenia. Wręcz przeciwnie, jego sens był absolutnie kluczowy dla zrozumienia dokładnie tego, czego ustalenie najbardziej mnie interesowało. Byłem bowiem w Gapunie po to, aby odpowiedzieć sobie na konkretne pytanie, mianowicie: Dlaczego umiera język? Dopiero po długim czasie uprzytomniłem sobie, że nie takie pytanie należy zadać. A może raczej – jest to pytanie, które ma oczywistą odpowiedź: język umiera, ponieważ ludzie przestają nim mówić.

Oczywiście można by zapytać, dlaczego ludzie przestają mówić jakimś językiem – i to byłoby już bardziej interesujące. Kiedy jednak pytanie takie zadają językoznawcy, którzy należą do nielicznych ludzi poważnie przejętych śmiercią języka (pomijając nielicznych aktywistów językowych, którzy odkryli, zwykle poniewczasie, że język ich przodków kruszy się i chyli ku upadkowi), w jego tle pobrzmiewa zwykle zawód bądź nagana.

Gdy lingwista lub aktywista językowy pyta: „Dlaczego użytkownicy jakiegoś języka przestają nim mówić?”, chodzi mu zwykle tak naprawdę o to: „Dlaczego użytkownicy tego języka tak nas zawiedli? Dlaczegóż dopuścili do tego, że niezastąpiony artefakt, bezcenny klejnot w