Historia filozofii muzułmańskiej ebook

Henry Corbin

Historia filozofii muzułmańskiej

Przekład:

KatarzynaPachniak

WARSZAWA 2005

Tytuł oryginału:Histoire de la philosophie islamique

Konsultacja filozoficzna: doc. dr hab. Mikołaj Olszewski

Przekład: Katarzyna Pachniak

Redakcja i korekta: Gabriela Michalczewska

Skład, łamanie i projekt okładki: Ewa Majewska

Redaktor prowadzący: Magdalena Pluta

Na okładce:Sokrates z dwoma uczniami. Syria, XIII wiek. Biblioteka Muzeum Topkapõ Saraõ

KONWERSJA DO EPUB/MOBI:

http://www.epubio.pl

https://www.facebook.com/epubio

© Copyright by Editions Gallimard 1986

© Copyright for the Polish edition by Wydawnictwo Akademickie DIALOG 2005

Podręcznik akademicki dotowany przez Ministra Edukacji i Nauki

EPUB: 978-83-8238-024-8

MOBI: 978-83-8238-025-5

Wydawnictwo Akademickie DIALOG 

00-112 Warszawa, 

ul. Bagno 3/218 

tel./faks 620 87 03

e-mail: [email protected] 

http://www.dialog.edu.com.pl

Kto wyrusza z domu w poszukiwaniu nauki, będzie szedł pod opieką Boga tak długo, póki nie wróci. 

Mahomet, Mądrości Proroka

przekł. Janusz Danecki

Część pierwsza

OD POCZĄTKÓW DO ŚMIERCI IBN RUSZDA (595-1198)

Uwagi wstępne

Na początku jestem winien czytelnikowi pewne wyjaśnienia dotyczące tytułu i struktury niniejszego studium, które jest pierwszą pracą tego typu.

1. Przede wszystkim, będziemy mówić o filozofii muzułmańskiej, a nie, jak zwykło się utrzymywać od średniowiecza, o filozofii arabskiej. Prorok islamu był Arabem z Półwyspu Arabskiego, dawny arabski język pisany to język objawienia koranicznego, język modlitwy, język i narzędzie pojęciowe używane przez Arabów i nie-Arabów, którzy za jego pomocą stworzyli jedną z najbogatszych literatur na świecie, literaturę, w której wyraża się kultura islamu. Jednakże znaczenie określeń dotyczących przynależności etnicznej zmieniało się w ciągu stuleci. W naszych czasach termin „arabski” odnosi się, zarówno w użyciu bieżącym, jak i oficjalnym, do określonego pojęcia etnicznego, narodowego i politycznego, które nie odpowiada ani religijnemu pojęciu „islam”, ani granicom jego wszechświata. Ludy arabskie bądź zarabizowane stanowią jedynie niewielką część całego świata islamu. Ekumenizmu pojęcia religijnego „islam” nie da się ani przenieść, ani też ograniczyć do granic pojęcia etnicznego lub narodowego, świeckiego. Jest to oczywiste dla każdego, kto mieszkał w niearabskim państwie muzułmańskim.

Można było i można by jeszcze dzisiaj utrzymywać, że przez określenie „filozofia arabska” należy rozumieć po prostu filozofię pisaną w języku arabskim, to znaczy w tym dawnym arabskim pisanym, który jeszcze obecnie stanowi więź liturgiczną zarówno między niearabskimi członkami wspólnoty islamu, jak i odłamami arabskich nacji, które wyróżnia ich dialektalny arabski. Niestety, ta „językowa” definicja jest nieodpowiednia i nie ma wielkiego sensu. Gdybyśmy ją przyjęli, nie wiadomo by było, jak klasyfikować myślicieli irańskich, takich jak filozof isma’ilicki Naser-e Chosrou (XI wiek) bądź Afzal ad-Din Kaszani (XIII wiek), uczeń Nasira ad-Dina at-Tusiego, którego wszystkie dzieła powstały w języku perskim, nie mówiąc już o tych, którzy od czasów Ibn Siny (Awicenny) i As-Suhrawardiego aż do Mir Damada (XVII wiek), Hadiego Sabzawariego (XIX wiek) i nam współczesnych pisali bądź w języku perskim, bądź dawnym arabskim. Również język perski nigdy nie przestał odgrywać roli języka kultury (wręcz „języka liturgicznego” u isma’ilitów z Pamiru na przykład). Chociaż jest prawdą, że część traktatów Kartezjusza, Spinozy, Kanta, Hegla napisano po łacinie, ich autorzy nie są jednak filozofami „łacińskimi” czy „rzymskimi”.

Jeśli chcemy jakoś nazwać świat intelektualny, który omówimy na dalszych stronach, należy zastosować określenie wystarczająco szerokie, aby ocalić duchowy ekumenizm pojęcia „islam”, a jednocześnie utrzymujące pojęcie „arabski” na wysokości horyzontu profetycznego, na którym pojawiło się w historii wraz z objawieniem koranicznym. Zamiast przesądzać o opiniach bądź „ortodoksji” kwestionującej nasze określenie „muzułmański” w stosunku do takiego lub innego filozofa, będziemy mówić o „filozofii muzułmańskiej” jako o filozofii, której rozkwit i odmiany są związane przede wszystkim ze zjawiskiem duchowym i religijnym islamu, i która świadczy o tym, że nie jest prawdą, iż islam znalazł swój odpowiedni i decydujący wyraz jedynie w prawie, jurysprudencji zwanej fikh, jak często niesłusznie się utrzymuje.

2. Wynika z tego, że pojęcia filozofii muzułmańskiej nie należy ograniczać do tradycyjnego schematu przez wiele lat przeważającego w naszych podręcznikach historii filozofii, zachowując jedynie kilka wielkich imion należących do tych myślicieli muzułmańskich, których tłumaczenia łacińskie były znane dzięki naszej średniowiecznej scholastyce. Tłumaczenia dzieł arabskich na łacinę, w Toledo i na Sycylii, to epizod kulturowy o wielkiej wadze, lecz nie powinien on sugerować orientacji, która pozwoliłaby uchwycić znaczenie i rozwój refleksji filozoficznej w islamie. Z gruntu fałszywe jest bowiem przekonanie, że ta refleksja zakończyła się wraz ze śmiercią Awerroesa (Ibn Ruszda, zm. 1198). Później, pod koniec pierwszej części niniejszego szkicu, przedstawimy własny pogląd na to, co właściwie zakończyło się wraz z jego śmiercią. Łacińskie tłumaczenia twórczości filozofa z Kordoby zaowocowały na Zachodzie awerroizmem, który przysłonił to, co nazywano „awicennizmem łacińskim”. Na Wschodzie, szczególnie w Iranie, awerroizm przeszedł niezauważony, a krytyki filozofii autorstwa Al-Ghazalego nigdy nie postrzegano jako zakończenia tradycji rozpoczętej przez Awicennę.

3. Znaczenie i kontynuację refleksji filozoficznej w islamie zrozumiemy naprawdę dopiero wtedy, gdy nie będziemy się starać za wszelką cenę doszukiwać w niej tego, co na Zachodzie nazywamy od kilku wieków „filozofią”. Nawet terminy falsafa i fajlasuf, transkrypcja greckich terminów na arabski, w odniesieniu do perypatetyków i neoplatoników pierwszych wieków islamu, nie odpowiadają dokładnie naszym pojęciom „filozofia i „filozof”. Wyraźne rozróżnienie między „filozofią” a „teologią” sięga na Zachodzie do scholastyki średniowiecznej. Zakłada ono „sekularyzację”, której idea nie mogła zaistnieć w islamie przede wszystkim z tej przyczyny, że islam nie znał zjawiska Kościoła, z jego następstwami i konsekwencjami.

Jak uściślimy na dalszych stronach, termin hikma jest odpowiednikiem greckiej sophii, zaś terminhikmailahijja to dosłowny odpowiednik greckiej teozofii. Metafizykę oznacza się na ogół jako rzecz traktującą o ilahijjat, kwestiach związanych z Bogiem. Terminu ilm ilahi (scientia divina) nie można ani nie należy tłumaczyć przez „teodyceę”. Muzułmańscy historycy (od Asz-Szahrastaniego w XII wieku aż do Kutb ad-Dina Aszkewariego w wieku XVII) uważali, że mądrość tych „mędrców greckich ” także pochodzi z „niszy świateł proroctwa”. Z tego powodu, jeśli zadowalamy się przeniesieniem na islam kwestii relacji między filozofią a religią w kształcie stawianym tradycyjnie na Zachodzie, mija się to z celem, gdyż uwzględniamy jedynie część sytuacji. Sytuacja filozofii w islamie była trudniejsza, a trudności były inne niż w chrześcijaństwie. Refleksja filozoficzna (tahkik) była w islamie „u siebie” tam, gdzie zastanawiano się nad podstawowym faktem proroctwa i objawienia Bożego, wraz z problemami i hermeneutyką, która z tego podstawowego faktu wynika. Filozofia przyjmuje wtedy formę „filozofii profetycznej”. Dlatego na pierwszym miejscu w naszym szkicu omówiliśmy filozofię profetyczną szyizmu w jej dwóch głównych formach: szyizmu imamickiego i isma’ilizmu. Niniejsze studium jest pierwszą próbą podsumowania badań dotyczących tych kwestii. Informacji nie czerpaliśmy od „herezjografów”, lecz bezpośrednio ze źródeł szyickich i isma’ilickich.

Konsekwentnie, hikmy w islamie nie sposób wyłożyć, nie omawiając jednocześnie mistyki, to znaczy różnych aspektów sufizmu, zarówno z dziedziny jego doświadczenia duchowego, jak i teozofii spekulatywnej, która ma swoje źródło w teozofii szyickiej. Jak zobaczymy, wysiłki As-Suhrawardiego, a następnie całej szkoły iszrakijjun, zmierzały do połączenia refleksji filozoficznej z osobistą realizacją duchową. W islamie, bardziej niż gdzie indziej, nie sposób oddzielić historii filozofii i historii duchowości.

4. W tym studium narzucono nam ścisłe ograniczenia. Z tego powodu nie można było wyłożyć pewnych kwestii, u niektórych myślicieli, tak obszernie, jakby na to zasługiwały. Jednakże na ogół chodzi o doktryny bardzo mało znane, a często wręcz zupełnie nieznane, poza tym nasza książka jest zaadresowana nie tylko do orientalisty, lecz również do filozofa, nie mogłem zatem zadowolić się aluzjami ani też ograniczyć do prostych wzmianek encyklopedycznych. Sądzę, że udało mi się przekazać niezbędne minimum.

Rzecz jasna zwykły schemat, który dzieli historię filozofii, podobnie jak historię ogółem, na trzy okresy: starożytność, średniowiecze i czasy nowożytne, może być użyty dla periodyzacji historii filozofii muzułmańskiej jedynie umownie. Nie miałoby sensu mówić, że średniowiecze trwało aż do naszych dni, gdyż już samo jego pojęcie zakłada wizję historii utematycznionej na podstawie pewnej sytuacji. Istnieją poważniejsze i bardziej trwałe wyznaczniki służące charakteryzowaniu „typu myśli” niż tylko proste odniesienia chronologiczne, a w islamie odnajdujemy kilka typów myślenia, które przetrwały od początków aż do naszych dni. Toteż periodyzacja u naszych myślicieli muzułmańskich wyraziła się w schemacie, który jest dla nich właściwy (i który nie jest obcy ich wyobrażeniu o cyklach proroctwa). Na przykład Kutb ad-Din Aszkewari dzieli swoją historię myślicieli i mistyków w islamie na trzy wielkie cykle: myślicieli z okresu przedmuzułmańskiego, myślicieli islamu sunnickiego oraz myślicieli islamu szyickiego.

My z kolei nie możemy uczonych muzułmańskich na siłę wprowadzić do obcego schematu, dlatego rozróżnimy trzy wielkie okresy:

a) Pierwszy okres obejmuje czasy od początków do śmierci Awerroesa (1198). Pod pewnymi względami jest to okres znany najlepiej do czasów obecnych. W odpowiednim momencie sprecyzujemy przyczyny wyboru takiego właśnie datowania. Wraz z Awerroesem zakończyło się coś w islamie zachodnim. W tym samym okresie, wraz z As-Suhrawardim i Ibn al-Arabim, na muzułmańskim Wschodzie zaczęło się coś, co trwa do naszych dni, a przynajmniej trwało jeszcze do niedawna.

Jeśli chodzi o ten okres, ujawniliśmy już kilka aspektów, które są znane dopiero od czasu badań prowadzonych od jakichś 60 lat. Jednak narzucono nam tutaj ścisłe ograniczenia, które uniemożliwiły rozwinięcie spójnego wykładu filozoficznego, dlatego też nie mogliśmy wykroczyć poza koniec tego pierwszego okresu, który stanowi pierwszą część niniejszego studium.

b) Drugi okres obejmuje trzy stulecia, które poprzedzają safawidzki renesans w Iranie. Najważniejsze jest w nim to, co nazywamy „metafizyką sufizmu”: rozwój szkół Ibn al-Arabiego oraz Nadżm ad-Dina Kubry, połączenie sufizmu z szyizmem imamickim z jednej strony, z drugiej zaś - z isma’ilizmem reformowanym, po zburzeniu Alamutu przez Mongołów (1256).

c) Trzeci okres. Uznaje się, że po śmierci Awerroesa na niemal całym obszarze muzułmańskim filozofia umilkła (co stało się podstawą do przedstawionego wyżej uproszczenia), jednak w XVI wieku, wraz z renesansem safawidzkim, w Iranie doszło do wspaniałego rozkwitu myśli i myślicieli. Jego skutki trwały w okresie kadżarskim i można je było dostrzec w Iranie jeszcze do niedawna. Na dalszych stronach przeanalizujemy przyczyny, które sprawiły, że to zjawisko zaszło właśnie w Iranie i w środowisku szyickim. Na tym tle, a także w aspekcie innych szkół, które rozkwitły ostatnio w islamie gdzie indziej, postawimy pytanie o przyszłość.

W pierwszej części naszego szkicu wymienimy nazwiska myślicieli okresu drugiego i trzeciego. Nie sposób bowiem wyłożyć sedna myśli szyickiej na podstawie nauk imamów szyickich z trzech pierwszych wieków hidżry, nie uwzględniając filozofów, którzy te nauki później komentowali. Szczegółowe studium myślicieli drugiego i trzeciego okresu przedstawimy w drugiej części książki.

W przygotowaniu pierwszej części pomogło mi dwóch bliskich przyjaciół: Arab-sunnita z Syrii oraz Irańczyk-szyita. Dostarczyli oni cennych materiałów do wielu paragrafów ośmiu rozdziałów książki. Są to p. Seyyed Hossein Nasr, profesor na Wydziale Humanistycznym Uniwersytetu w Teheranie, oraz p. Osman Yahya, naukowiec z C.N.R.S. Mamy bardzo podobne poglądy na to, co stanowi sedno duchowego islamu, a ich odzwierciedlenie czytelnik znajdzie w mojej książce.

Teheran, listopad 1962 

Henry Corbin

I Źródła refleksji teozoficznej w islamie

1. Egzegeza duchowa Koranu

1. Na Zachodzie twierdzi się dość powszechnie, że w Koranie nie ma elementów mistycznych i filozoficznych, zatem filozofowie i mistycy nic mu nie zawdzięczają. Nie będziemy tutaj dyskutować nad tym, co ludzie Zachodu znajdują lub czego nie znajdują w Koranie, spróbujemy natomiast zastanowić się, co tak naprawdę znaleźli w nim muzułmanie.

Filozofia muzułmańska jawi się przede wszystkim jako dzieło myślicieli należących do społeczności religijnej, określanej koranicznym wyrażeniem ahl al-kitab: ludzie posiadający świętą Księgę, czyli ludzie, których religia oparta jest o księgę „pochodzącą z nieba”, objawioną prorokowi i przekazaną przez tego proroka społeczności. „Ludzie księgi” to przede wszystkim żydzi, chrześcijanie i muzułmanie (dzięki Aweście w większym lub mniejszym stopniu korzystali z tego przywileju także zoroastryjczycy, natomiast tak zwani sabejczycy z Harranu mieli mniej szczęścia).

Wszystkie te społeczności łączy kwestia wynikająca z podstawowego, wspólnego dla nich zjawiska religijnego: zjawiska świętej Księgi, która stanowi regułę życia w świecie doczesnym oraz przewodnik w świecie duchowym. Pierwsze i zarazem ostatnie zadanie polega na zrozumieniu prawdziwego znaczenia Księgi. Jednak sposób rozumienia jest uwarunkowany sposobem bycia tego, który ma ją zrozumieć, każde wewnętrzne zachowanie wierzącego wynika z tego sposobu zrozumienia. Przeżywana sytuacja jest przede wszystkim sytuacją hermeneutyczną, to znaczy taką, która zawiera w sobie prawdziwe dla wiernego znaczenie, nadające jednocześnie prawdę jego życiu. Prawda znaczenia, odpowiadająca prawdzie bytu, prawda, która jest rzeczywista, rzeczywistość, która jest prawdziwa - to wszystko wyraża się w jednym z kluczowych terminów muzułmańskiej leksyki filozoficznej: słowie hakika.

Wśród wielu innych funkcji termin ten określa prawdziwe znaczenie Objawień Bożych, czyli znaczenie, które będąc prawdziwym, stanowi ich esencję, a w konsekwencji ich znaczenie duchowe. Dlatego możemy powiedzieć, że zjawisko „objawionej świętej Księgi” implikuje właściwą antropologię, wręcz typ określonej kultury duchowej, a zatem jednocześnie wymusza, stymuluje i ukierunkowuje pewien typ filozofii. Istnieją wspólne punkty w problemach wynikających z poszukiwania prawdziwego znaczenia i znaczenia duchowego, odpowiednio w chrześcijaństwie i w islamie, w hermeneutyce Koranu i Biblii. Mamy też jednak głębokie różnice. Analogie i różnice należałoby przeanalizować i przedstawić w terminach struktury.

Jeżeli celem ma być zrozumienie znaczenia duchowego, można się domyślić, że istnieje też inne znaczenie, nieduchowe, a między nimi istnieje być może cała gradacja, prowadząca nawet do mnogości znaczeń duchowych. Wszystko zależy więc od początkowego aktu świadomości, który szkicuje nam perspektywę oraz związane z nią prawa. Ów akt, przez który świadomość objawia sobie samej perspektywę hermeneutyczną, objawia jej jednocześnie świat, który ma zorganizować i któremu ma nadać hierarchię. Z tego punktu widzenia zjawisko świętej Księgi doprowadziło do powstania podobnych struktur w islamie i chrześcijaństwie. Z kolei, ze względu na różny sposób podejścia do prawdziwego znaczenia, w obydwu religiach wytworzyły się odmienne sytuacje i trudności.

2. Pierwsza wskazówka - w islamie nie ma zjawiska Kościoła. Nie ma w nim kleru dysponującego „środkami łaski”, autorytetu dogmatycznego, ani pontyfikalnego, ani też soboru, który definiowałby dogmaty religii. W chrześcijaństwie od II wieku, po represjach wobec ruchu montanistów, profetyczną inspirację i w sposób ogólny wolność duchowej hermeneutyki zastąpił autorytet dogmatyczny Kościoła. Z drugiej strony, narodziny i rozkwit świadomości chrześcijańskiej zapowiedziały w istocie przebudzenie i rozwój świadomości historycznej. Myśl chrześcijańska koncentruje się na wydarzeniu z 1 roku ery chrześcijańskiej: Wcielenie Syna Bożego oznacza pojawienie się Boga w historii. W konsekwencji, świadomość religijna z rosnącą uwagą będzie się koncentrować wokół znaczenia historycznego, identyfikowanego ze znaczeniem dosłownym, prawdziwym znaczeniem Pism.

Później rozwinęła się słynna teoria czterech znaczeń, zawarta w klasycznej formule: littera (sensus historicus) gesta docet; quid credas, allegoria; moralis, quid agas; quid speras, anagogia. Jednak potrzeba dużo odwagi, aby dziś unieważnić wnioski wynikające ze wskazówek archeologicznych i historycznych w imię interpretacji duchowej. Zaledwie zarysowane tutaj zagadnienie jest bowiem złożone. Należy postawić sobie pytanie, w jakim stopniu zjawisko Kościoła, przynajmniej jego formy oficjalne, może być współodpowiedzialne za narzucenie przewagi znaczenia dosłownego i historycznego oraz za ściśle z tym związany upadek, prowadzący do pomieszania symbolu i alegorii, jakby poszukiwanie znaczenia duchowego było alegoryzacją, podczas gdy chodzi o coś zupełnie innego. Alegoria jest nieszkodliwa, natomiast znaczenie duchowe może być rewolucyjne. Hermeneutyka duchowa przetrwała i odnowiła się w duchowych formacjach, powstających na marginesie Kościołów. Sposób, w jaki Boehme czy Swedenborg pojmują Księgę Rodzaju, Księgę Stworzenia lub Apokalipsę, ma coś wspólnego ze sposobem, w jaki szyici i isma’ilici, a nawet suficcy teozofowie ze szkoły Ibn al-Arabiego, pojmują Koran i objaśniającą go tradycję. Ten wspólny punkt to perspektywa, w której piętrzy się kilka płaszczyzn wszechświata, mnogość światów symbolizujących się nawzajem.

Świadomość religijna islamu nie koncentruje się na wydarzeniu z historii, lecz na metahistorii (co oznacza nie posthistoryczność, lecz transhistoryczność). To główne zdarzenie, wcześniejsze od czasu naszej historii empirycznej, to pytanie, które Bóg postawił ludzkim duszom istniejącym przed naszym ziemskim światem: „Czy Ja nie jestem waszym Panem?” (K 7:172)1. Odpowiedzią na to pytanie był wybuch radości, który przypieczętował wieczny pakt wierności. Wszyscy prorocy w kolejnych okresach przypominali ludziom o wierności temu paktowi. Ich przyjścia tworzą kolejne „cykle proroctwa”. Z wypowiedzi proroków wynika tekst religii pozytywnych: Prawo Boże, szari’at. I tutaj pojawia się pytanie: czy mamy pozostać przy tym znaczeniu dosłownym? (Filozofowie nie mieliby wówczas co robić.) Czy raczej chodzi o zrozumienie prawdziwego znaczenia, znaczenia duchowego, hakika?

Słynny filozof Naser-e Chosrou (XI wiek), jedna z wielkich postaci isma’ilizmu irańskiego, wyraził to w kilku zdaniach: „Religia pozytywna (szari’at) jest egzoterycznym aspektem idei (hakika), a idea jest ezoterycznym aspektem religii pozytywnej... Religia pozytywna jest symbolem (misal), idea jest symbolizowana (mamsul). Egzoteryka nieustannie przeplata się z cyklami i okresami świata, ezoteryka to Boża energia, która nie jest podporządkowana powstawaniu”.

3.Hakika, jako taka, nie może być definiowana przez autorytet Kościoła na wzór dogmatów. Wymaga jednak przewodników, inicjatorów, którzy ku niej prowadzą. Zatem proroctwo jest zamknięte, Mahomet był ostatnim prorokiem. Rodzi się więc pytanie: w jaki sposób religijna historia ludzkości może trwać po „pieczęci Proroków”? Pytanie i odpowiedź należą przede wszystkim do domeny zjawiska religijnego islamu szyickiego, które opiera się na profetologii przechodzącej w imamologię. Dlatego w niniejszej pracy położymy nacisk na „profetyczną filozofię” szyizmu. Do jej podstawowych założeń należy biegunowość szari’atu i hakiki, jej misją jest przetrwanie i ochrona duchowego znaczenia Bożych objawień, znaczenia ukrytego i ezoterycznego. Od tej ochrony zależy istnienie duchowego islamu. W przeciwnym przypadku islam, wraz ze swoimi licznymi odmianami, ulegnie procesowi, który w chrześcijaństwie doprowadził do zeświecczenia systemów teologicznych w ideologie społeczne i polityczne, zeświecczenia, na przykład, mesjanizmu teologicznego w mesjanizm społeczny.

Jest pewne, że w islamie to zagrożenie powstaje w innych warunkach. Aż do teraz nie było filozofów, którzy poddaliby je głębokiej analizie. Prawie całkowicie lekceważono szyizm, podczas gdy dziejów muzułmańskiej filozofii, a w konsekwencji znaczenia sufizmu, nie sposób rozważać niezależnie od zjawiska szyizmu. W wywodzącym się z szyizmu isma’ilizmie gnoza muzułmańska, z jej wielkimi tematami i leksyką, powstała jeszcze przed systemem filozoficznym Ibn Siny (Awicenny).

Muzułmańska myśl filozoficzna nie musiała mierzyć się z problemami zwanymi przez nas „świadomością historyczną”, rozwijała się więc dwiema drogami: postępu od początku (mabda) i powrotu do początku (ma’ad), w wymiarze wertykalnym. Formy pojmuje się raczej w przestrzeni niż w czasie. Nasi myśliciele nie postrzegali świata w trakcie „rozwoju” w prostoliniowym kierunku horyzontalnym, lecz w ruchu wznoszącym: przeszłość nie jest za nami, lecz „pod naszymi stopami”. Wokół tej osi skupiają się znaczenia Bożych Objawień, znaczenia odpowiadające duchowym hierarchiom, poziomom wszechświata, otwierającym się od początku metahistorii. Myśl rozwija się tu swobodnie, gdyż nie musi się liczyć z nakazami autorytetu dogmatycznego. Trzeba jej natomiast przeciwstawić szari’at, w wypadku, gdy odrzuca on hakikę. Dla stanowiących prawo literalistów religijnych, doktorów prawa, charakterystyczne jest odrzucenie perspektyw wstępujących.

Jednakże całej dyskusji nie zaczęli bynajmniej filozofowie. Zaczęła się ona zaraz po śmierci Proroka. Nauka szyickich imamów, która dotrwała do naszych czasów w obszernym korpusie, pozwala nam prześledzić etapy tej drogi i zrozumieć, jak i dlaczego właśnie w środowisku szyickim w XVI wieku, w safawidzkim Iranie, filozofia tak wspaniale się odrodziła.

Najważniejsze idee profetologii szyickiej przewijają się nieustannie przez wieki. Wynika z nich wiele tematów: potwierdzenie identyczności anioła wiedzy (akl fa’al, inteligencji czynnej) z aniołem objawienia (ruh kuds, Duch Święty, archanioł Gabriel), temat profetycznej wiedzy w gnozeologii Al-Farabiego i Ibn Siny, idea, że mądrość mędrców greckich wynikała także z „niszy świateł proroctwa”, sama idea tej hikma ilahijja, co pod względem etymologicznym oznacza teozofię, a nie dokładnie filozofię bądź teologię, w dzisiejszym znaczeniu. Dokładniej mówiąc, oddzielenie teologii i filozofii, które na Zachodzie sięga okresu scholastyki łacińskiej, jest pierwszą wskazówką tej „metafizycznej laicyzacji”, która pociąga za sobą dwoistość wiary i wiedzy, na granicy idei „podwójnej prawdy” wyznawanej, jeśli nie przez samego Awerroesa (Ibn Ruszda), to w każdym razie w awerroizmie. Jednak ten awerroizm oderwał się od profetycznej filozofii islamu, wskutek czego sam się wyjałowił i przez długi czas uważano go za ostatnie słowo filozofii muzułmańskiej, chociaż był tylko jej ślepą uliczką, epizodem zignorowanym przez myślicieli islamu wschodniego.

4. Przytoczmy tutaj kilka wypowiedzi, poprzez które nauka imamów szyickich pozwala nam zrozumieć, jak hermeneutyka koraniczna i refleksja filozoficzna „posiłkowały” się sobą nawzajem. Na przykład, szósty imam szyicki, Dżafar as-Sadik (zm. około 765 roku) stwierdził: „W Księdze Boga znajdują się cztery rzeczy: jest wyrażenie wypowiedziane (ibara), znaczenie aluzyjne (iszara), znaczenia ukryte, odnoszące się do świata ponadzmysłowego (lata’if) oraz wysokie doktryny duchowe (haka’ik). Wyrażenie dosłowne przynależy do wspólnoty wiernych (awamm). Znaczenie aluzyjne dotyczy elity (chawass). Znaczenia ukryte są dostępne przyjaciołom Boga (aulija, por. niżej). Wysokie doktryny duchowe to domena proroków (anbija, l. poj. nabi)”. Według innego wyjaśnienia wypowiedź dosłowna skierowana jest do słuchu, aluzja - do rozumienia duchowego, znaczenia ukryte - do wizji kontemplacyjnej; wysokie doktryny to realizacja integralnego islamu duchowego.

W tych stwierdzeniach odzwierciedlają się słowa pierwszego imama, Alego Ibn Abi Taliba (zm. 661): „Praktycznie każdy werset koraniczny ma cztery znaczenia: egzoteryczne (zahir), ezoteryczne (batin), granicę (hadd) i Boży projekt (muttala). Znaczenie egzoteryczne służy recytacji ustnej, ezoteryczne - rozumieniu wewnętrznemu, granica to wypowiedzi ustalające, co jest dozwolone, a co nie; Boży projekt zaś to te rzeczy, które Bóg chce realizować w człowieku poprzez każdy werset”.

Liczba czterech znaczeń odpowiada liczbie tych, które składają się na zacytowaną wyżej formułę łacińską. Jednakże można się już domyślać czegoś zupełnie innego: zróżnicowanie znaczeń zależy od hierarchii duchowej między ludźmi, jej stopnie są określone przez ich zdolności wewnętrzne. Imam Dżafar uczynił jeszcze aluzję do siedmiu wariantów „zejścia” (objawienia) Koranu, następnie zdefiniował dziewięć możliwych sposobów odczytania i rozumienia tekstu koranicznego. Ten ezoteryzm nie jest więc w żadnym razie późnym tworem, ponieważ jest już istotny dla nauki imamów, która jest nawet jego źródłem.

Pierwszy imam przekazał, że jeden z najsłynniejszych towarzyszy Proroka, Abd Allah Ibn al-Abbas, wykrzyknął pewnego dnia pośród wielkiej liczby ludzi, zgromadzonych na górze Arafat (12 mil od Mekki), odwołując się do 12. wersetu koranicznego z sury 65. (dotyczącego siedmiu niebios i siedmiu ziem): „O ludzie, gdybym komentował wam ten werset, powtarzając komentarz Proroka, który słyszałem, obrzucilibyście mnie kamieniami”. Ta uwaga doskonale ilustruje pozycję islamu ezoterycznego wobec islamu dosłownego i praworządnego. Pozwoli nam to lepiej zrozumieć przedstawiony na dalszych stronach wykład profetologii szyickiej.

Hadis, tradycja, która stanowi deklarację wszystkich ezoteryków, odwołuje się do samego Proroka: „Koran ma pozór zewnętrzny i ukrytą głębię, znaczenie egzoteryczne i ezoteryczne; z kolei znaczenie ezoteryczne skrywa znaczenie ezoteryczne (ta głębia ma głębię, na wzór sfer niebieskich, umieszczonych w sobie nawzajem); i tak dalej, aż do siedmiu znaczeń ezoterycznych (siedmiu głębi tej głębi ukrytej)”. Ten hadis ma podstawowe znaczenie dla całego szyizmu, a później sufizmu, mistyki muzułmańskiej. Próba jasnego wyrażenia jego znaczenia podważa całą doktrynę szyicką. Talimu, posiadanej przez imama zdolności autorytatywnego nauczania, nie można porównać z kościelnym autorytetem w chrześcijaństwie. Imam, jako człowiek Boga, jest natchniony; talim odnosi się przede wszystkim do haka’ik (liczba mnoga od hakika), to znaczy do znaczenia ezoterycznego (batin). Ostatecznie, paruzja dwunastego imama (Mahdiego, czyli Mesjasza, imama ukrytego, imama oczekiwanego) pod koniec naszego aionu przyniesie pełne objawienie ezoterycznych znaczeń wszystkich Bożych objawień.

5. Idea znaczenia ezoterycznego, która leży u źródeł szyizmu i jest jednym z jego składników, rozkwitła też poza środowiskami ściśle szyickimi (zobaczymy, że dotyczy to też innych kwestii). I tak rozwinęła się u sufich, czyli mistyków, oraz u filozofów. Mistyczna interioryzacja dążyć będzie do odrodzenia w tekście koranicznym tajemnicy jego pierwotnego wyrazu. Jednak nowatorstwo sufizmu polega na czymś innym. Możemy się tutaj odwołać do przykładu imama Dżafara, którego uczniowie ujrzeli pewnego dnia pogrążonego w długim, ekstatycznym milczeniu po modlitwie (sala). Imam rzekł im: „Nieustannie powtarzałem ten werset, aż w końcu usłyszałem go od samego anioła, który przekazał go Prorokowi”.

Trzeba zatem powiedzieć, że najstarszy duchowy komentarz do Koranu stanowiły nauki imamów szyickich, przekazywane w czasie ich spotkań z uczniami. Tworzą one zręby ich duchowej hermeneutyki, którą przejęli mistycy muzułmańscy. Zacytowane tu wypowiedzi pierwszego i szóstego imama znalazły się na poczesnym miejscu we wstępie do wielkiego komentarza mistycznego, w którym Ruzbihan al-Bakli z Szirazu (zm. 1209), poza świadectwami swoich osobistych medytacji, zebrał też świadectwa swoich poprzedników (Al-Dżunajda, Sulamiego itd.). W XII wieku Raszid ad-Din al-Majbudi (zm. 1126) napisał monumentalny komentarz, zawierający tafsir i mistyczny tawil (w języku perskim). Wraz z komentarzem (Tawilat) znakomitego przedstawiciela szkoły Ibn al-Arabiego, Abd ar-Razzaka Kaszaniego, są to trzy najsłynniejsze komentarze irfan, to znaczy mistycznej gnozy Koranu.

Posiadamy też anonimowe, niestety, dzieło (datowane na 1331 rok), poświęcone hadisom „siedmiu znaczeń ezoterycznych”. Pokazuje ono, że siedem znaczeń odpowiada stopniom, według których rozkładają się byty duchowe, ponieważ każdy z owych poziomów znaczeniowych odpowiada jednemu sposobowi bycia, jednemu stanowi wewnętrznemu. W zależności od tych siedmiu znaczeń, odpowiadających siedmiu stopniom duchowym, As-Simnani (zm. 1336) opracował swój własny komentarz.

Wielu filozofów i mistyków nie komentowało całości Koranu, lecz medytowało nad hakiką jednej sury, a nawet jednego, ulubionego wersetu (Światła, Tronu itd.). Całość stanowi znaczącą literaturę. W ten sposób Awicenna napisał tafsir do wielu wersetów. Jako przykład zacytujmy początek jego komentarza do przedostatniej, 113. sury koranicznej, werset 1: „«Szukam schronienia u Pana jutrzenki przed złem tego, co On stworzył». Oznacza to: u tego, kto rozjaśnia mrok niebytu światłem bytu, który jest pierwotną zasadą, bytem koniecznym samym w sobie. I to (wytrysk światła), jako nierozłączne z Jego absolutną dobrocią, jest w Jego ipseitas przez intencję pierwszą. Pierwszy z emanujących z niego bytów (pierwsza inteligencja) jest Jego emanacją. Zło w niej nie istnieje, z wyjątkiem tego, co jest ukryte pod rozprzestrzenianiem światła Pierwszego Bytu, to znaczy tej nieprzejrzystości właściwej istocie rzeczy (quidditas), która wynika z jej esencji”. Na przykładzie tych kilku zdań widać wystarczająco dobrze, jak i dlaczego duchowa egzegeza Koranu musiała się znaleźć wśród źródeł medytacji filozoficznej w islamie.

Możemy tutaj wymienić jedynie kilka innych, typowych przykładów (spis filozoficznych i mistycznych tafsirów jeszcze nie istnieje). W monumentalnym dziele Mulli Sadry z Szirazu (zm. 1640) znajduje się tafsir gnozy szyickiej, który odwołuje się jedynie do kilku sur koranicznych, a jednak liczy sobie siedemset stron in folio. Współczesny mu Sajjid Ahmad al-Alawi, również uczeń Mir Damada, opracował tafsir filozoficzny w języku perskim (jeszcze w manuskrypcie). Abu al-Hasan Amuli al-Isfahani (zm. 1726) stworzył summę tawilu (Mirat al-anwar, „Zwierciadło świateł”), prawdziwą prolegomenę do wszelkiego typu hermeneutyki Koranu w interpretacji gnozy szyickiej. Wiele komentarzy irfani do sur i wersetów, ujętych oddzielenie, powstało też w szkole szajchickiej. Powinniśmy również wspomnieć o napisanym współcześnie w Iranie komentarzu szajcha Muhammada Husajna at-Tabataba’iego.

Na początku XIX wieku inny teozof szyicki, Dżafar Kaszfi, podjął się określenia funkcji i zadania hermeneutyki duchowej. Nasz autor podzielił ogólną hermeneutykę na trzy stopnie: tafsir, tawil, tafhim. Tafsir, w ścisłym znaczeniu tego słowa, to dosłowna egzegeza tekstu, jej osią są muzułmańskie nauki kanoniczne. Tawil (oznacza „odprowadzać”, „sprowadzać” rzecz do jej źródła, podstawy, do asl, czyli archetypu) to nauka, która koncentruje się wokół duchowości i inspiracji Bożej. Nadal jest to średnio zaawansowany stopień filozofii. W końcu tafhim (dosłownie „sprawiać, że się coś rozumie”, hermeneutyka wyższego stopnia) to wiedza, w której centrum znajduje się akt rozumienia poprzez Boga i inspiracji (ilham), której Bóg jest jednocześnie podmiotem, przedmiotem i celem, czy też źródłem, narzędziem i celem. To najwyższy stopień filozofii. Nasz autor hierarchizuje bowiem szkoły filozoficzne w zależności od stopni zrozumienia, wynikających z hermeneutyki duchowej Koranu. Tafsir nie obejmuje filozofii, w stosunku do hakiki, odpowiada filozofii perypatetyków. Tawil to filozofia stoików (hikmat ar-rawak), ponieważ jest to wiedza „zza zasłony” (hidżab, rawak; należy tu jednak zaznaczyć, że wpływ idei stoickich na islam jest jeszcze słabo zbadany). Tafhim, czyli hermeneutyka transcendentna, to „wiedza wschodnia, orientalna” (hikmat al-iszrak bądź hikma maszrikijja), nauka As-Suhrawardiego i Mulli Sadry Sziraziego.

6. Wspomniane w punkcie 5 anonimowe dzieło pomaga nam zrozumieć, jak wcielano w życie tę hermeneutykę, której reguły od początku tworzyli imamowie szyiccy. Powstają tu pytania: co przedstawia tekst objawiony w określonym języku i w określonym czasie, w stosunku do wiecznej prawdy, którą wyraża? Jak wyobrazić sobie proces tego objawienia?

Kontekst, w którym teozofia mistyczna (filozofia irfani) stawia te pytania, pozwala się domyślić, czym mogła być dla niej burzliwa kontrowersja, podniesiona przez doktrynę mutazylicką, która poruszyła społeczność muzułmańską w IX wieku: czy Koran jest objawiony, czy też stworzony? Teologowie mutazyliccy uważali, że Koran został stworzony (por. III B, 2). W 833 roku abbasydzki kalif al-Mamun narzucił tę doktrynę. W rezultacie nastąpił okres poważnych szykan wobec „ortodoksów”. Zakończyło się to w chwili, kiedy piętnaście lat później kalif Al-Mutawakkil odwrócił sytuację na korzyść tych ostatnich. W teozofii mistycznej jest to problem fałszywy lub źle postawiony. Dwa terminy do wyboru - stworzony lub niestworzony — nie dotyczą tej samej płaszczyzny rzeczywistości, wszystko zależy od zdolności zrozumienia prawdziwego stosunku między jednym a drugim: Słowem Boga a słowem człowieka. Niestety, ani władza oficjalna, która opowiadała się albo za jednym, albo za drugim, ani zaangażowani w spór teologowie muzułmańskiej dialektyki (mutakallimowie) nie posiadali wystarczających narzędzi filozoficznych, aby rozwiązać ten problem. Wszystkie wysiłki wielkiego teologa Abu al-Hasana al-Aszariego skończyły się na odwoływaniu się do hasła bila kajfa, „nie należy pytać o to, jak”.

Filozofirfani niezbyt dobrze zgadzał się z teologami kalamu (por. także rozdział III), podobnie z filozofem bądź krytyką zachodnią. Ta ostatnia pragnie go przekonać do odrzucenia hermeneutyki duchowej na korzyść krytyki historycznej, chce go przeciągnąć na obcy dla niego teren, narzucić perspektywę, która wynika z założeń nowoczesnej filozofii zachodniej, absolutnie dla niego obcej. Weźmy dwie typowe sytuacje. Jedna - to próba zrozumienia Proroka poprzez jego środowisko, wykształcenie, jego ducha. Druga - filozofia ulegająca swojej historii: jak to się dzieje, że prawda jest historyczna, a historia jest prawdą? 

Pierwszej z tych kwestii filozofia irfani przeciwstawia przede wszystkim gnozeologię swojej profetologii, aby uświadomić, jak Słowo Boże nabrało swojego wyrazu ludzkiego. Hermeneutyka irfani ma na celu zrozumienie przypadku proroków, szczególnie Proroka islamu, rozważając modalność związku proroka nie z „jego czasem”, lecz z wiecznym źródłem, z którego emanuje jego przesłanie, objawienie, którego tekst wypowiada. Co do drugiej kwestii, mianowicie dylematu obejmującego historycyzm, filozof irfani przeciwstawia mu stwierdzenie, że wieczna esencja, hakika Koranu, to logos, czyli Boże słowo (kalam al-hakk), które trwa z i przez Bożą ipseitas i które jest z nim nierozłącznie związane, bez początku i końca w wieczności.

Można oczywiście wysunąć zastrzeżenie, iż w tym przypadku mówimy jedynie o zdarzeniach wiecznych. Lecz co oznacza pojęcie „zdarzenia”? Jak - bez popadania w absurd - zrozumieć gesty i słowa, na przykład, Abrahama i Mojżesza, zanim jeszcze zaczęli oni uczestniczyć w istnieniu? Nasz autor odpowiada, że ten rodzaj zarzutu opiera się na całkowicie iluzorycznym sposobie przedstawiania. Podobnie współczesny mu As-Simnani, odwołując się do wersetu koranicznego 41:53, rozróżnia pod względem technicznym zaman afaki, czas świata obiektywnego, ilościowy, homogeniczny i ciągły czas historii zewnętrznej, oraz zaman anfusi, wewnętrzny czas duszy, czysty czas ilościowy. Przed i po nie mają tego samego znaczenia, według którego odnosi się je do jednego lub drugiego z tych czasów. Istnieją wydarzenia, które są doskonale rzeczywiste, nie posiadając rzeczywistości wydarzeń historii empirycznej. Wspomniany już w paragrafie 5 Sajjid Ahmad al-Alawi (XVII wiek), stając wobec tego samego problemu, doszedł od niego do percepcji wiecznej struktury, w której porządek następstwa form zastąpił porządek ich jednoczesności. Czas staje się przestrzenią. Nasi myśliciele chętniej postrzegali formy w przestrzeni niż w czasie.

7. Rozważania, które przeważają, wydobywają na jaw technikę rozumienia, jakiej wymaga egzegeza znaczenia duchowego, dobrze określana terminem tawil. Szyici, szczególnie isma’ilici, musieli od samego początku być wielkimi mistrzami tawilu. Im bardziej zgadzamy się z tym, że rozumowanie tawilu odbiega od naszych stereotypowych sposobów rozumowania, tym bardziej wymaga ono naszej uwagi. Jeśli będziemy je rozważać w ramach jego własnego świata, nie ma wówczas w sobie nic sztucznego.

Słowo tawil tworzy wraz ze słowem tanzil parę terminów, zarazem uzupełniających się i przeciwstawnych. Tanzil oznacza religię pozytywną, tekst przesłania przekazanego przez anioła Prorokowi. Polega na sprowadzeniu tego objawienia ze świata wyższego. Tawil, wręcz przeciwnie, oznacza powrót do początku, a w konsekwencji do prawdziwego i pierwotnego znaczenia pisma. „Jest to sprowadzenie rzeczy do jej początku. Osoba praktykująca tawil to ktoś, kto odszedł od zewnętrznego znaczenia wypowiedzi (egzoterycznego, zahir) i sprowadził ją do jej prawdy, jej hakiki” (por. Kalam-e Pir). Taki właśnie jest tawil jako duchowa egzegeza wewnętrzna lub jako egzegeza ezoteryczna, symboliczna itd. Pod ideą egzegezy ujawnia się egzegeza Przewodnika (egzegety, w szyizmie jest nim imam). A spod idei exegesis przebija exodus, „wyjście z Egiptu”, które jest wyjściem poza metaforę i ograniczenia słowa, poza wygnanie i Zachód postaci egzoterycznej, na Wschód pierwotnej i ukrytej idei.

W gnozie isma’ilickiej spełnienia tawilu nie da się oddzielić od nowych narodzin duchowych (wilada ruhanijja). Egzegeza tekstów nie może się obyć bez exegesis duszy. Oznacza jeszcze wprowadzenie jej w praktykę, jako wiedzę Wagi (mizan). Z tego punktu widzenia metoda zastosowana przez Dżabira Ibn Hajjana jest jedynie przypadkiem zastosowania tawilu: ukrycie jawnego, ujawnienie tego, co ukryte (por. IV, 2). Do słów-kluczy leksyki należą też inne pary terminów. Madżaz to figura, metafora, natomiast hakika to prawda, która jest rzeczywista, rzeczywistość, która jest prawdziwa. Metaforą nie jest zatem znaczenie duchowe, które trzeba uwypuklić; sam tekst jest metaforą idei. Zahir to egzoteryka, to co widoczne, dosłowna oczywistość, prawo, materialny tekst Koranu. Batin to znaczenie ukryte, ezoteryczne. Tę dwubiegunowość doskonale widać w cytowanym wyżej tekście Naser-e Chosrowa.

Krótko mówiąc, w trzech wyżej wspomnianych parach terminów (które najlepiej zapamiętać w języku arabskim, ze względu na kilka możliwych wariantów ich tłumaczenia), szari’at towarzyszy hakika, zahir - batin, a tanzil - tawilowi, w stosunku symbolu i rzeczy symbolizowanej. Ta rygorystyczna zależność chroni nas przed nieszczęśliwym pomieszaniem symbolu i alegorii, o czym wspominaliśmy już na początku. Alegoria to bardziej lub mniej sztuczne przedstawienie ogólników i rzeczy abstrakcyjnych, które można doskonale poznać i wyrazić innymi sposobami. Symbol to jedyne możliwe wyrażenie rzeczy symbolizowanej, to znaczy rzeczy oznaczonej, której stanowi on symbol. Nigdy nie jest odczytany raz na zawsze. Symboliczna percepcja operuje przekształceniem bezpośrednich przesłanek, sprawia, że stają się jasne. Z braku tak urzeczywistnionej jasności, nie można przejść z jednej płaszczyzny na drugą. I odwrotnie, bez mnogości wszechświatów ustawionych w perspektywie wznoszącej się, symboliczna egzegeza zamiera, z braku funkcji i znaczenia. Wspominaliśmy już o tym wyżej. Taki typ egzegezy zakłada zatem teozofię, w której światy symbolizują się nawzajem: wszechświaty ponadzmysłowe i duchowe, makrokosmos, czyli Homo maximus (insan kabir), mikrokosmos. To nie tylko teozofia isma’ilicka, lecz również Mulla Sadra i przedstawiciele jego szkoły, którzy wspaniale rozwinęli tę filozofię „form symbolicznych”.

Powinniśmy jeszcze dodać rzecz następującą. Rozumowanie tawilu i zakładany przez niego sposób percepcji odpowiadają ogólnemu typowi filozofii i kultury duchowej. Tawil wykorzystuje świadomość wyobrażeniową, a jej ważną funkcję i znaczenie noetyczne silnie podkreślali, jak zobaczymy dalej, filozofowie iszrakijjun, szczególnie Mulla Sadra. Nie tylko Koran, jak gdzie indziej Biblia, stawia nas przed tym niezbitym faktem: dla wielu czytelników Koranu i Biblii tekst zawiera nie tylko te znaczenia, które zapisano jawnie. Nie ma tu sztucznej konstrukcji ducha, lecz apercepcja początkowa, równie nieusuwalna, jak w przypadku koloru czy dźwięku. W takiej samej sytuacji znajduje się znaczna część literatury perskiej, mistycznych epopei i poezji lirycznej, poczynając od symbolicznychopowieści As-Suhrawardiego, który sam rozwinął przykład podany przez Awicennę. „Jaśmin wiernych miłości” Ruzbihana z Szirazu od początku do końca świadczy o percepcji profetycznego znaczenia piękna bytów, gdyż spontanicznieoperuje ciągłym i podstawowym tawilem form zmysłowych. Każdy, kto zrozumiał Ruzbihana i zrozumiał, że symbol nie jest alegorią, nie zdziwi się bynajmniej, że tylu irańskich czytelników doszukuje się znaczenia mistycznego, na przykład, w poematach jego wielkiego rodaka, Hafeza z Szirazu.

Te krótkie uwagi określają płaszczyznę rozumienia tekstu koranicznego i pozwalają zrozumieć, co Koran wniósł do filozoficznej refleksji w islamie. Wersety koraniczne można też wykorzystywać w dowodzeniu filozoficznym, gdyż gnozeologia sama odwołuje się do profetologii (por. rozdział II), a ponadto, w islamie nie znajdujemy tej „mistycznej laicyzacji”, która na Zachodzie ma swoje korzenie nawet w scholastyce łacińskiej.

Zatem, jeśli określanie tej filozofii jako „profetycznej” posiłkuje się tym źródłem, w jej konstrukcji znalazło się całe dziedzictwo przeszłości, której dała nowe życie i zapewniła oryginalny rozwój, przekazując jej podstawowe dzieła dzięki pracy kilku pokoleń tłumaczy.

2. Tłumaczenia

Mówimy tutaj o zjawisku kulturowym wielkiej wagi. Można je określić jako nowe ognisko życia duchowego ludzkości, powstałe po zasymilowaniu przez islam wkładu kulturowego wcześniejszych cywilizacji Wschodu i Zachodu. Zarysowuje się tu wielki obieg: islam otrzymał dziedzictwo greckie (obejmujące zarówno dzieła oryginalne, jak i pseudoepigrafie) i w XII wieku przekazał to dziedzictwo na Zachód, poprzez pracę tłumaczy ze szkoły w Toledo. Skalę i konsekwencje tłumaczeń z greckiego na aramejski, z aramejskiego na arabski i z arabskiego na łacinę można porównać ze skalą i konsekwencjami tłumaczeń kanonu buddyjskiego mahajany z sanskrytu na chiński lub tłumaczeń z sanskrytu na perski w XVI i XVII wieku, pod wpływem wspaniałej reformy Szah Akbara. Wymieńmy dwa ośrodki pracy tłumaczeniowej. 1) Z jednej strony była to działalność własna Syryjczyków, to znaczy ludności aramejskiej z zachodu i południa irańskiego imperium sasanidzkiego. Przekładano głównie dzieła filozoficzne i medyczne. Nie można też pominąć poglądów nestorian w dziedzinie chrystologii i egzegezy (wpływ Orygenesa na szkołę z Edessy), na przykład w wykładzie problemów imamologii szyickiej. 2) Nurt, który można określić jako tradycję greko-wschodnią, na północy i na wschodzie imperium sasanidzkiego, obejmował głównie prace z dziedziny alchemii, astronomii, filozofii i nauk naturalnych, w tym „wiedzy sekretnej”, składających się na ten światopogląd.

1. Jeżeli chcemy zrozumieć, jaką rolę odegrali Syryjczycy jako ci, którzy zapoznali muzułmańskich filozofów z filozofią grecką, należy chociaż krótko przypomnieć historię i zmienne koleje kultury języka aramejskiego.

Kiedy cesarz Jowian oddał Persom miasto Nisibis (w którym pojawił się Probus, pierwszy tłumacz dzieł filozoficznych z języka greckiego na aramejski), założono słynną „szkołę Persów” w Edessie. W 489 roku bizantyjski cesarz Zenon zamknął szkołę z powodu tendencji nestoriańskich. Wierni nestorianizmowi mistrzowie i uczniowie uciekli do Nisibis, gdzie założyli nową szkołę, która była przede wszystkim ośrodkiem teologicznym i filozoficznym. Natomiast na południu imperium irańskiego, sasanidzki władca Chosrow Anuszirwan (521-579) założył w Dżundiszapurze szkołę, której mistrzami byli przede wszystkim Syryjczycy (właśnie z Dżundiszapuru kalif Al-Mansur sprowadził później lekarza z rodziny Bachtiszu). Nasz obraz pozycji filozofii i teologii w świecie wschodnim przed hidżrą, czyli oficjalnie przyjętą datą początku islamu (622 rok), uzupełnia fakt, że w 529 roku cesarz Justynian zamknął Szkołę Ateńską, a siedmiu ostatnich filozofów neoplatońskich schroniło się w Iranie.

W tym okresie dominuje słynna i aktywna postać Sergiusza z Rasz Ajna (zm. w Konstantynopolu w 536 roku). Poza własną twórczością, ten nestoriański mnich przetłumaczył na aramejski wiele dzieł Galena i dzieła logiczne Arystotelesa. Wśród pisarzy z grona syryjskich monofizytów (jakobitów) tego okresu, można wymienić Buda (przetłumaczył na język aramejski Kalilę i Dimnę) i Ahudemmeha ) i Ahudemmeha -708), Jerzego, „biskupa Arabów” (zm. 724). Poza logiką (Paweł z Persji zadedykował traktat logiczny władcy sasanidzkiemu, Chosrow Anuszirwanowi) zainteresowanie pisarzy i tłumaczy aramejskich przyciągały głównie zbiory aforyzmów ułożonych na wzór historii filozofii. Zajmując się platońską doktryną duszy, greccy mędrcy, szczególnie Platon, zmieszali się z postaciami mnichów wschodnich. Z pewnością miało to wpływ na sposób postrzegania „proroków greckich” w islamie (por. I, 1, 3), a mianowicie na to, że również mędrcy greccy czerpali inspirację z „niszy świateł proroctwa”.

W świetle tłumaczeń greko-syryjskich skala tłumaczeń z początku III wieku hidżry wydaje się nie tyle innowacją, ile raczej szerszą i bardziej metodyczną kontynuacją wcześniejszej pracy. Ponadto, jeszcze w okresie przedmuzułmańskim na Półwyspie Arabskim działało wielu lekarzy nestoriańskich i niemal wszyscy wywodzili się z Dżundiszapuru.

Bagdad powstał w 765 roku. W roku 832 kalif Al-Mamun założył „Dom Mądrości” (Bajt al-Hikma), a kierowanie nim powierzył Jahji Ibn Masawajhowi (zm. 857). Następcą Jahji został jego uczeń, słynny i twórczy Hunajn Ibn Ishak (809-873), urodzony w Hirze, w rodzinie należącej do arabskiego plemienia chrześcijańskiego Ibad. Hunajn jest bez wątpienia najsłynniejszym tłumaczem dzieł greckich na aramejski i arabski. Wypada też wspomnieć jego syna, Ishaka Ibn Hunajna (zm. 910), oraz bratanka, Hubajsza Ibn al-Hasana. Powstała prawdziwa pracownia tłumaczeniowa, z ekipą tłumaczącą lub adaptującą najczęściej z aramejskiego na arabski, dużo rzadziej bezpośrednio z greckiego na arabski. W ten sposób w IX wieku opracowano całą terminologię techniczną teologii i filozofii w języku arabskim. Nie należy jednak zapominać, że słowa i pojęcia zaczynały w arabskim żyć własnym życiem. Kurczowe trzymanie się greckiego słownika przy tłumaczeniu leksyki późniejszych myślicieli, którzy nie znali języka greckiego, może prowadzić do pomyłek.

Wśród innych tłumaczy można wymienić: Jahję Ibn Batrika (początek IX wieku), Abd al-Masiha Ibn Abd Allaha Ibn Na’imę al-Himsiego (to znaczy z Emessy, z pierwszej połowy IX wieku), współpracownika filozofa Al-Kindiego (por. niżej V, 1) i tłumacza Sofisty i Fizyki Arystotelesa oraz słynnej Teologii przypisywanej Arystotelesowi, tak zwanej Theologii Aristotelis; wielkiego Kusta Ibn Lukę (ur. około 820 roku, zmarł w podeszłym wieku około 912 roku), pochodzącego z Baalbeku, greckiego Heliopolis w Syrii, z greckiej rodziny chrześcijańskich melkitów. Ten filozof i lekarz, fizyk i matematyk, przełożył między innymi komentarze Aleksandra z Afrodyzji i Jana Filopona do Fizyki Arystotelesa, częściowo komentarze do O powstawaniu i ginięciu, traktatDe placitis philosophorum Pseudo-Plutarcha. Spośród jego własnych dzieł szczególnie znany jest traktat O różnicy między duszą a duchem oraz kilka traktatów dotyczących nauk tajemnych, w których jego wyjaśnienia dziwnie przypominają tłumaczenia współczesnych psychoterapeutów.

W X wieku powinniśmy wspomnieć Abu Biszra Mattę al-Kannaja (zm. 940), chrześcijańskiego filozofa Jahję Ibn Adiego (zm. 974), jego ucznia Abu Chajra Ibn al-Chammara (urodzonego w 942 roku). Należy też wspomnieć o znaczeniu szkoły „sabejczyków z Harranu”, założonej w sąsiedztwie Edessy. Pseudo-Madżriti podaje nam wiele cennych wskazówek dotyczących ich religii astralnej. Uważali oni, że ich duchowymi przodkami byli Hermes i Agathodaimon (arabski Agasuzimun). Doktryna sabejczyków łączy starożytną astralną religię chaldejską, studia matematyczne i astronomiczne oraz duchowość neoplatońską i neopitagorejską. W gronie sabejczyków od VIIII do X wieku działali bardzo aktywni tłumacze. Najsłynniejszym z nich był Sabit Ibn Kurra (826-904), wielki wyznawca religii astralnej, doskonały autor i tłumacz dzieł z dziedziny matematyki i astronomii.

Nie sposób wejść tutaj w szczegóły tłumaczeń: w przypadku niektórych znamy jedynie tytuły (wspomniane, na przykład, w wielkiej bibliografii Ibn an-Nadima z X wieku), inne są w manuskryptach, jeszcze inne doczekały się już edycji. Ogólnie rzecz biorąc, praca tłumaczy objęła cały korpus dzieł Arystotelesa, w tym niektóre komentarze, Aleksandra z Afrodyzji i Temistosa. (Muzułmańscy filozofowie bardzo dobrze orientowali się w opozycji dwóch komentarzy. Podkreślał to Mulla Sadra. Wielkie znaczenie dla teorii mnogości poruszycieli niebieskich miała Księga ΛMetafizyki.) Nie będziemy tutaj dyskutować nad tym, co Arabowie naprawdę znali z autentycznego Platona, warto jednak wspomnieć, że Al-Farabi (V, 2) przedstawił znakomity wykład na temat filozofii Platona, charakteryzując kolejno każdy dialog (por. bibliografia). Zastosował metodę analogiczną do wykładu dotyczącego filozofii Arystotelesa.

Należy też podkreślić ważny wpływ niektórych dzieł pseudoepigraficznych. Przede wszystkim wspomnijmy słynną, przypisywaną Arystotelesowi Teologię (Theologia Aristotelis), która, jak wiadomo, jest parafrazą trzech ostatnich Ennead Plotyna, opartą być może na wersji aramejskiej pochodzącej z VI wieku, czyli z epoki, w której neoplatonizm rozkwitł w środowisku nestoriańskim i na dworze Sasanidów (z tego samego okresu pochodzi korpus dzieł przypisywanych Dionizemu Areopagicie). To dzieło, podstawa muzułmańskiego neoplatonizmu, zdaniem wielu filozofów wyjaśnia pragnienie pogodzenia Arystotelesa i Platona. Jednakże niektórzy mieli wątpliwości co do jego atrybucji, począwszy od Awicenny (V, 4), który wyraził je w swoich zachowanych do naszych czasów „Notatkach”. Znajdujemy w nich również dokładne wyjaśnienia, czym była jego „filozofia wschodnia” (ed. A. Badawi, wraz z kilkoma komentarzami i traktatami Aleksandra z Afrodyzji i Temistosa, Kair 1947). W słynnym fragmencie z Ennead IV, 8, 1 („Często, kiedy budzę się w sobie z ciała...”) filozofowie mistyczni odnaleźli zarówno rodzaj wniebowzięcia (miradż) Proroka, odtwarzanego z kolei w doświadczeniach sufich, jak i rodzaj wizji, która ukoronowała wysiłki Bożego mędrca, obcego, samotnika. To „ekstatyczne wyznanie” z Ennead As-Suhrawardi przypisał samemu Platonowi. Wywarło ono znaczny wpływ na Mir Damada (zm. 1631). Komentarz do Teologii Pseudo-Arystotelesa napisał jeszcze Kazi Sa’id Kummi (XVII wiek) w Iranie (por. druga część).

Wielkim powodzeniem cieszyła się także Liber de Pomo, w której umierający Arystoteles streszcza swoim uczniom naukę Sokratesa w Fedonie (por. perska wersja Afzal ad-Dina Kaszaniego, ucznia Nasira ad-Dina at-Tusiego w XIII wieku, por. 2 część). W końcu należy wspomnieć inne, również przypisywane Arystotelesowi, dzieło - Kitab fi al-chajr al-mahd („Księga czystego dobra”), przetłumaczone na łacinę w XII wieku przez Gerarda z Cremony, pod tytułem Liber de causis lub Liber Aristotelis de expositione bonitatis purae. W rzeczywistości jest to fragment z Elementatio theologica („Elementów teologii”) neoplatonika Proklosa. Edycja tekstu znalazła się u Badawiego, wraz z De aeternitate mundi Quaestiones naturales, Liber Quartorum, alchemicznym dziełem przypisywanym Platonowi (Kair 1955).

Nie sposób wymienić tutaj wszystkich dzieł Pseudo-Platona, Pseudo-Plutarcha, Pseudo-Ptolemeusza lub Pseudo-Pitagorasa, które stały się źródłem obfitej literatury dotyczącej alchemii, astrologii, przyrodoznawstwa. Najlepszą orientację w tej kwestii zapewniają prace Juliusa Ruski i Paula Krausa (por. rozdział IV).

2. Zasługą Juliusa Ruski jest obalenie długo utrzymującej się koncepcji jednokierunkowego przekazu tekstów starożytnych. Chociaż Syryjczycy byli głównymi pośrednikami w przekazywaniu dzieł filozoficznych i medycznych, nie byli jednak jedyni. Istniał również nurt przekazu z Mezopotamii do Persji. Nie powinno się zapominać, że jeszcze wcześniej uczeni perscy (irańscy) mieli na dworze abbasydzkim wpływ na badania, szczególnie w dziedzinie astrologii i astronomii. Istnienie licznych irańskich terminów technicznych (na przykład nuszader, amoniak) dowodzi również tego, że z dużym prawdopodobieństwem pośredników między alchemią grecką a Dżabirem Ibn Hajjanem należy szukać w irańskich ośrodkach wschodniej tradycji greckiej.

Na czele szkoły bagdadzkiej stali Irańczyk An-Naubachti i żyd Masza’allah oraz Ibn Masawajh. Abu Sahl Ibn an-Naubachti był dyrektorem biblioteki bagdadzkiej za panowania Haruna ar-Raszida oraz tłumaczem dzieł astrologicznych z języka pahlawi na arabski. Cały dział tłumaczeń z pahlawi (czyli średnioperskiego) na arabski jest bardzo ważny (na język pahlawi przetłumaczono dzieła astrologiczne Babilończyka Teukrosa i Rzymianina Vettiusa Valensa). Jednym z najsłynniejszych tłumaczy był nawrócony na islam zoroastryjczyk, Ibn al-Mukaffa. Należy też wspomnieć, że wielu perskich uczonych wywodziło się z Tabaristanu, Chorasanu, krótko mówiąc z północno-wschodniego Iranu oraz z tak zwanego „Iranu zewnętrznego” w Azji Środkowej. Są wśród nich: Umar Ibn Farruchan at-Tabari (przyjaciel Barmakidy Jahji), Fazl Sahl z Sarachszu (na południe od Marwu), Muhammad Ibn Musa al-Chuwarizmi, ojciec algebry nazywanej „arabską” (jego traktat poświęcony algebrze powstał około 820 roku), lecz tak dalekiej od bycia „arabską”, jak Chiwa leży daleko od Mekki; Chalid al-Marwarrudi, Habasz al-Marwazi (to znaczy z Marwu), Ahmad al-Farghani (w łacińskiej Europie Alfraganus), który pochodził z Fergany (Górny Jaksartes); Abu Maszar al-Balchi (łaciński Albumasar), który był Baktryjczykiem.

Baktryjczycy i Baktria przywołują na myśl działanie Barmakidów, którzy zaszczepili kulturę perską na dworze abbasydzkim. Ta irańska rodzina zajmowała się sprawami kalifatu w latach 752-804. Imię ich przodka, Barmaka, oznaczało dziedziczną godność wielkiego kapłana w buddyjskiej świątyni w Naubaharze (w sanskrycie nova vihara, „dziewięć klasztorów”), w Balchu, z którego legenda uczyniła potem Świątynię Ognia. W Balchu, „matce miast”, przez wieki krzyżowały się wpływy kultury greckiej, buddyjskiej, zoroastryjskiej, manichejskiej, chrześcijańskiej, nestoriańskiej, które przetrwały, gdyż w 726 roku Barmak odbudował zburzone miasto. W miastach wytyczających wielki szlak na Wschód, przebyty niegdyś przez Aleksandra, znajdowały się ośrodki matematyki i astronomii, astrologii i alchemii, medycyny i mineralogii oraz wszelkich typów literatury pseudoepigraficznej.

Jak już wspomniano wyżej, występowanie wielu irańskich terminów technicznych skłania do szukania ich korzeni na terenach irańskiego północnego wschodu, jeszcze przed nadejściem islamu. Od połowy VIII wieku astronomowie i astrologowie, lekarze i alchemicy z tych miast zaczęli wędrować ku nowemu ośrodkowi życia duchowego, jaki stworzył islam. Zjawisko ma swoje wyjaśnienie. Wszystkie te dziedziny wiedzy wchodziły w skład światopoglądu, który chrześcijańska ortodoksja Wielkiego Kościoła usiłowała zniszczyć. Warunki na Wschodzie były odmienne niż w Imperium Rzymskim (Wschodnim czy Zachodnim). W miarę posuwania się na Wschód wpływ Wielkiego Kościoła słabł (stąd przyjęcie zgotowane nestorianom). Nie pozostało to bez wpływu na całą kulturę, którą Spengler określił jako „kulturę magiczną”, niepotrzebnie dorzucając do niej przymiotnik „arabska”, całkowicie nieadekwatny do zjawiska. Niestety, już Ruska ubolewał, że horyzont naszej filologii klasycznej zatrzymuje się na granicy językowej, nie dostrzegając tego, co wspólne po jednej i drugiej stronie.

Zauważmy, że tłumaczenia filozofów greckich przygotowane przez Syryjczyków i wkład naukowy Irańczyków z północnego wschodu nie dają nam pełnego obrazu inspiracji filozofii w islamie. Powinniśmy jeszcze dodać to, co określa się nazwą „gnoza”. Istnieją punkty wspólne między gnozą chrześcijańską w języku greckim, gnozą żydowską, muzułmańską, szyicką oraz isma’ilicką. Co więcej, w chwili obecnej mamy wyraźne ślady wpływu gnozy chrześcijańskiej i manichejskiej na gnozę isma’ilicką. Zachowały się również teozoficzne doktryny dawnej Persji zoroastryjskiej. Włączone przez As-Suhrawardiego do filozoficznej struktury iszraki (rozdział VII), przetrwały w niej aż do naszych czasów.

To wszystko pozwala nam nakreślić nowy wizerunek filozofii muzułmańskiej. Gdyby bowiem islam faktyczne ograniczał się jedynie do czystej religii prawa szari’atu, filozofowie nie znaleźliby w nim swojego miejsca i byliby poza nawiasem. W ciągu wieków ich kontakty z doktorami prawa były trudne. Z kolei, jeżeli integralny islam nie jest jedynie prostą religią prawa i treści egzoterycznych, lecz odsłania, przenika i wciela w życie ukrytą rzeczywistość, treści ezoteryczne (batin), to sytuacja filozofii i filozofa nabiera innego znaczenia. Do tej chwili zaledwie naszkicowaliśmy ten aspekt. Jednakże to właśnie isma’ilickiej wersji szyizmu, pierwotnej gnozie islamu par excellence, zawdzięczamy, w egzegezie słynnego „hadisu grobu”, odpowiednią definicję roli filozofii w tej sytuacji: jest ona grobem, w którym powinna umrzeć teologia, aby odrodzić się jako teozofia, mądrość Boża (hikma ilahijja), gnoza (irfan).

Jeżeli chcemy zrozumieć, w jakich okolicznościach gnoza przetrwała w islamie, powinniśmy wrócić do treści wspomnianych w poprzednim paragrafie, dotyczących faktu, że w islamie nie istnieje zjawisko Kościoła, ani instytucji takiej, jak sobór. „Gnostycy” byli wierni „ludziom Boga”, imamom („przewodnikom”). Z tego powodu uznaliśmy za konieczne, aby po raz pierwszy w zarysie historii filozofii muzułmańskiej umieścić wykład „filozofii profetycznej”, która jest bardzo pierwotną formą i spontanicznym rozkwitem muzułmańskiej świadomości.

Taki wykład powinien być spójny. Najpierw przedstawimy więc całościowy szkic dwóch najważniejszych nurtów szyizmu. Ponieważ najlepsze wyjaśnienie założeń doktrynalnych świętych imamów znajdziemy u samych myślicieli szyickich (Hajdara al-Amulego, Mir Damada, Mulli Sadry itd.), w naszym wykładzie znajdą się elementy obejmujące okres od VII do XVIII wieku. Jednak ten wykład historyczny jedynie pogłębi problem bytu, postawiony na samym początku.

II Szyizm i filozofia profetyczna

Uwagi wstępne

Z naszkicowanych wyżej uwag, dotyczących tawilu koranicznego jako źródła refleksji filozoficznej, wynika jasno, że obrazu życia spekulatywnego i duchowego w islamie nie należy ograniczać do filozofów hellenizujących (falasifa), teologów sunnickiego kalamu oraz do sufich. Warto zauważyć, że w ogólnych opracowaniach filozofii muzułmańskiej nigdy nie uwzględniano roli i decydującego znaczenia myśli szyickiej dla rozkwitu myśli filozoficznej w islamie. Orientaliści wykazywali pewną rezerwę bądź uprzedzenia, graniczące nawet z wrogością, doskonale zresztą odpowiadające ignorancji islamu sunnickiego względem prawdziwych problemów szyizmu. Nie można już teraz mówić o trudnościach z dostępem do tekstów oryginalnych. Około siedemdziesięciu lat temu zaczęto publikację kilku wielkich traktatów isma’ilickich. W Iranie zaś wydawano kolejne ważne teksty szyitów imamickich. Warto więc podać kilka uwag wstępnych.

1. Dotychczas nie powstało studium dotyczące teologii i filozofii szyickiej oparte o wielkie teksty, od tradycji imamów poczynając, a na komentarzach opracowanych w ciągu wieków kończąc, w zamian upodobano sobie wyjaśnienia polityczne i społeczne, dotyczące jedynie historii zewnętrznej. Te zaś sprawiły, że pod wpływem dedukcji i wnioskowania przyczynowego błędnie interpretowano zjawisko religijne szyizmu, krótko mówiąc - sprowadziły je do czegoś innego. Jeśli połączymy wszystkie okoliczności zewnętrzne, ich suma bądź wynik nigdy nie złożą się na początkowe zjawisko religijne (Urphänomen), które nie daje się uprościć, tak samo jak percepcja dźwięku lub koloru. Pierwszym i ostatnim wyjaśnieniem szyizmu jest sama świadomość szyicka, jej uczucie i percepcja świata. Z tekstów imamów szyickich wynika, że podstawą tej świadomości była przede wszystkim chęć zrozumienia prawdziwego znaczenia Bożych objawień, gdyż od tej prawdy zależy ostatecznie prawda ludzkiego istnienia: znaczenie jej korzeni i przyszłych losów. Kwestię tego rozumienia postawiono już na początku islamu, gdyż stanowi ona duchowe sedno szyizmu. Należy więc przedstawić wielkie tematy refleksji filozoficznej, powstałe pod wpływem świadomości religijnej szyizmu.

2. Islam to religia profetyczna. W poprzednich paragrafach przypomniano charakterystykę „ludzi księgi” (ahl al-kitab), zjawisko Świętej Księgi. Myśl kieruje się przede wszystkim ku Bogu, który objawił się w tej Księdze poprzez przesłanie Archanioła przekazane Prorokowi: przesłanie jedności i transcendencji Bożej (tauhid). Wszyscy, filozofowie i mistycy, skoncentrowali się na tym temacie. Po drugie, myśl jest skierowana ku osobie, która otrzymuje i przekazuje to przesłanie, krótko mówiąc, ku warunkom, jakich wymaga przyjęcie przesłania. Refleksja nad tymi przesłankami prowadzi ku teologii i profetologii, antropologii i gnozeologii, które nie mają odpowiedników gdzie indziej. Jest pewne, że sposób wyrażenia tej refleksji ukształtował się pod wpływem aparatu pojęciowego, dostarczonego przez tłumaczenia filozofów greckich na arabski (I, 2). Jednak to nie wszystko. Własne środki wyrazu języka arabskiego doprowadziły do rozwoju problemów nieprzewidzianych w tekstach greckich. Nie można zapominać, że niektóre wielkie dzieła isma’ilickie, na przykład Abu Jakuba as-Sidżistaniego, powstały dużo wcześniej od dzieł Awicenny. Cała dialektyka tauhidu (podwójnego negatywizmu) oraz problemy dotyczące profetologii wywodzą się z założeń własnych, a nie z modelu greckiego. W konsekwencji, profetologia i profetyczna „teoria poznania” stanowią ukoronowanie gnozeologii największych filozofów z nurtu hellenizującego, falasifa, Al-Farabiego i Ibn Siny (Awicenny).

3. Od samego początku myśl szyicka podsycała filozofię typu profetycznego, odpowiadającą religii profetycznej. Filozofia profetyczna wymaga myślenia, które nie daje się zamknąć ani w przeszłości historycznej, ani w tekście zatwierdzającym jej naukę w formie dogmatycznej, ani w granicach horyzontu wyznaczonego przez środki i prawa logiki racjonalnej. Myśl szyicka polega na oczekiwaniu, nie na nowe objawienie szari’atu, lecz na całkowite uzewnętrznienie wszystkich ukrytych znaczeń, czyli duchowych znaczeń objawień Bożych. Oczekiwanie na to uzewnętrznienie jest widoczne w oczekiwaniu na paruzję „ukrytego imama” (imama tego czasu”, obecnie przebywającego w ukryciu, według szyizmu imamickiego). Po zamknięciu jednego cyklu prorockiego następuje nowy cykl, cykl walai, którego uwieńczeniem będzie owa paruzja. Filozofia profetyczna jest przede wszystkim eschatologiczna.

Najważniejsze tematy myśli szyickiej można zarysować następująco: 1) batin, czyli ezoteryka; 2) walaja, którego znaczenie określimy później.

4. Z zasygnalizowanej wyżej (I, 1) pierwotnej, decydującej opcji wynikają wszystkie konsekwencje dla następującego dylematu: czy religia muzułmańska ogranicza się do interpretacji prawnej i sądowej, do religii prawa, do znaczenia egzoterycznego (zahir)? Tam, gdzie odpowiedź jest twierdząca, w ogóle nie ma już miejsca na mówienie o filozofii. Czy treści zahir, egzoteryczne, które mają wystarczyć do uregulowania zachowań życia praktycznego, nie stanowią osłony innej rzeczy, znaczenia batin, wewnętrznego, ezoterycznego? Jeśli tak, każde znaczenie praktycznego zachowania religijnego zostaje zmodyfikowane, ponieważ tekst religii pozytywnej, szari’at, ma swoje znaczenie jedynie w hakice, rzeczywistości duchowej, która jest znaczeniem ezoterycznym Bożych objawień. Znaczenia ezoterycznego nie można zbudować za pomocą logiki, posługując się sylogizmami. Nie jest to też dialektyka defensywna, jak w przypadku kalamu, gdyż nie odrzuca się symboli. Ukryte znaczenie można przekazać jedynie poprzez naukę, która jest dziedzictwem duchowym (ilm irsi). To dziedzictwo duchowe zawarto w ogromnym zbiorze tradycyjnej nauki imamów szyickich jako „spadkobierców” proroków (26 tomów w 14 częściach in folio, w wydaniu Al-Madżlisiego). Kiedy szyici, podobnie jak sunnici, używają słowa sunna (tradycja), jest zrozumiałe, że dla nich sunna obejmuje integralne nauczanie imamów.

Wszyscy imamowie po kolei byli „trzymającymi Księgę [Koran]” (kajjim al-Kuran), którzy tłumaczyli i przekazywali swoim uczniom ukryte znaczenie objawień. Ta nauka stała się źródłem muzułmańskiego ezoteryzmu i jest sprzeczne z logiką, że o tym ezoteryzmie można było rozprawiać w oderwaniu od szyizmu. Jest to paradoks, który ma odpowiednik w islamie. W islamie sunnickim oczywiście, lecz być może pierwsza odpowiedzialność za to spada na mniejszość szyicką, na tych, którzy udawali, że nie znają lub lekceważą ezoteryczną naukę imamów, ryzykując nawet zniekształcenie samego szyizmu i dostarczenie tym samym uzasadnienia dla prób traktowania go jedynie jak piąty rytuał, obok czterech wielkich rytuałów prawnych islamu sunnickiego. Jednym z patetycznych aspektów szyizmu jest walka prowadzona przez wieki przez tych, którzy wraz z nauką imamów wzięli na siebie integralność szyizmu, takich jak Hajdar al-Amuli, Mulla Sadra Sirazi, cała szkoła szajchicka i wielu wpływowych szajchów w naszych czasach (por. szczególnie 2. część książki).

5. Cykl proroctwa został już zamknięty. Mahomet był „pieczęcią proroków” (chatim al-anbija), ostatnim z szeregu tych, którzy przed nim przynosili ludzkości nowe prawo (Adam, Noe, Abraham, Mojżesz, Jezus). Jednakże w szyizmie ostateczny kres proroctwa (nubuwwa) stanowił zarazem początek nowego cyklu, cyklu walai i imamatu. Innymi słowy, profetologia znajduje konieczne uzupełnienie w imamologii, której najbardziej bezpośrednim wyrazem jest walaja. Chodzi tu o słowo, którego wszystkie odcienie znaczeniowe trudno oddać jednym terminem. Wielokrotnie i od samego początku można je znaleźć w naukach samych imamów. W naszych tekstach najczęściej znajdujemy stwierdzenie: „Walaja to ezoteryczne znaczenie proroctwa (batin an-nubuwwa)”. W rzeczywistości słowo oznacza „przyjaźń”, „opiekę”. Aulija Allah (w języku perskim dustan-e Choda) to „przyjaciele Boga” („kochani przez Boga”) - prorocy i imamowie jako elita ludzkości, którym z inspiracji Bożej przekazywane są Boże sekrety. „Przyjaźń”, którą Bóg ich wyróżnia, sprawia, że są duchowymi przewodnikami ludzkości. Zwracając ku imamom swój własny kult przyjaźni, każdy kierowany przez nich uczeń poznaje samego siebie i uczestniczy w ich walai. Idea walai sugeruje więc przede wszystkim kierunek wtajemniczający imama, wprowadzającego w misteria doktryny. Obejmuje ideę poznania (marifa) i ideę miłości (mahabba), poznanie, które samo w sobie jest poznaniem zbawczym. Z tego punktu widzenia szyizm stanowi gnozę islamu.

Cykl walai (odtąd nie będziemy tłumaczyli tego terminu) jest więc cyklem imama następującego po Proroku, to znaczy batin następującego po zahir, hakiki następującej po szari’acie. Nie chodzi tutaj wcale o autorytet dogmatyczny (w szyizmie imam pozostaje obecnie w ukryciu). Zamiast o następstwie, lepiej byłoby mówić o jednoczesności szari’atu i hakiki, ta druga dołącza się bowiem do pierwszego. W tym miejscu dokonał się właśnie rozłam szyizmu. Jeśli równowaga między szari’atem a hakiką, proroctwem a imamatem, bez odróżniania batin od zahir, zostaje zachowana, otrzymujemy formę szyizmu imamickiego, a w pewnej mierze również isma’ilizmu fatymidzkiego. Jeśli batin bierze górę do tego stopnia, że zahir wręcz znika, a w konsekwencji imamat przeważa nad proroctwem, mówimy o reformowanym isma’ilizmie z Alamutu. Jeśli jednak batin bez zahir tworzy formę ultraszyizmu, to z kolei zahir bez batin stanowi zniekształcenie integralnego islamu przez literalizm, odrzucający dziedzictwo przekazane przez Proroka imamom, dziedzictwo, które jest batin.

W ten sposób w szyizmie dokonało się połączenie batin, ezoteryki, jako treści wiedzy oraz walai jako rzeczy kształtującej typ duchowości, który domaga się tej wiedzy - w rezultacie powstała muzułmańska gnoza, to co w języku perskim nazywamy irfan-e szi’i, szyicką gnozą lub teozofią. Nasuwają się tu następujące analogie: zahir ma się do batin tak, jak religia dosłowna (szari’at) do religii duchowej (hakika), jak proroctwo (nubuwwa) do walai. To słowo często tłumaczono jako „świętość”, a słowo wali jako „święty”. Na Zachodzie te terminy mają dokładne znaczenie kanoniczne. Nie ma sensu prowokować nieporozumień i ukrywać, co oryginalnego jest w jednej i drugiej religii. Jak zaproponowaliśmy już wcześniej, mówmy lepiej o cyklu walai jako o cyklu duchowej inicjacji, a aulijaAllah traktujmy jako „przyjaciół Boga” bądź „ludzi Boga”. Odtąd już w żadnej historii filozofii muzułmańskiej nie da się przemilczeć tych kwestii. Ze względu na brak środków początkowo nie rozprawiano o nich w sunnickim kalamie (rozdział III), nie wynikały też z programu filozofii greckiej. Z drugiej jednak strony, w wielu tekstach wywodzących się od imamów szyickich znajdujemy pewne pokrewieństwa i analogie z gnozą antyczną. Jeśli od samego początku rozkwit tematów w profetologii i imamologii postawimy w ten sposób, nie będziemy się zatem dziwić, że znalazły się też u falasifa, a przede wszystkim nie będziemy chcieli ich oddzielić od ich myśli filozoficznej, pod pretekstem, że tematy te nie znalazły się w naszej filozofii.

6. Rozwój studiów nad isma’ilizmem oraz badania nad Hajdarem al-Amulim, szyickim teologiem sufizmu (XIV wiek) sprawiły, że kwestię relacji sufizmu i szyizmu postawiono w nowy sposób. Jest to ważna kwestia, która wpływa na perspektywę całej duchowości muzułmańskiej. Sufizm to wysiłek wewnętrznego przeżywania objawienia koranicznego, zerwanie z religią czysto prawodawczą, zamysł ożywienia doświadczenia wewnętrznego Proroka w noc miradżu2, a w końcu, eksperymentowanie z warunkami tauhidu, prowadzące do świadomości, że jedynie sam Bóg może wypowiedzieć przez usta wiernego tajemnicę swojej jedności. Wydawałoby się, że jako wyjście poza czysto prawną interpretację szari’atu oraz jako wniebowzięcie batin, sufizm i szyizm powinny na dwa sposoby wyrażać tę samą rzecz. Faktycznie, od samego początku istnieli sufi szyiccy: grupa z Al-Kufy, w której pewien szyita imieniem Abdak jako pierwszy nosił miano sufiego. Jednak zobaczymy później, że kilku imamów surowo potępiało sufich.

Dlaczego tak się stało? Nieskuteczne byłoby przeciwstawienie szyickiej „gnozy”, jako domniemanie teoretycznej, mistycznemu doświadczeniu sufich. Tę opozycję osłabiłoby pojęcie walaja, sformułowane przez samych imamów. Jednakże udało nam się z tego zrobić użytek praktyczny, bez odwoływania się do początków. Jest też coś więcej. Być może każdy temat ezoteryki muzułmańskiej został wspomniany lub zapoczątkowany przez szyickich imamów (rozmowy, lekcje, kazania). Z tego punktu widzenia wiele stron u Ibn al-Arabiego można by odczytać, jakby stanowiły dzieło autora szyickiego. Nie przeszkadza to wcale temu, że u Ibn al-Arabiego walaja doskonale współgra z jego ideą, chociaż została odcięta od swoich korzeni i podłoża. Tę kwestię dogłębnie zbadał jeden z najwybitniejszych szyickich uczniów Ibn al-Arabiego, Hajdar al-Amuli (XIV wiek).

Być może długo jeszcze, również ze względu na liczbę zaginionych tekstów, trudno będzie powiedzieć „co się właściwie stało”. Już Tor Andreae zauważył, że w teozofii sufickiej profetologia wydaje się polegać na przekazaniu jednej tylko osobie - Prorokowi - specyficznych tematów powstałych w imamologii, gdy tę wyeliminowano wraz ze wszystkim, co mogło urazić uczucia sunnickie (por. A, 3 i 4, dla status questionis). Zarówno pojęcia osoby, która w sufizmie jest biegunem (kutb) i biegunem biegunów, jak i pojęcia walai nie można odciąć od jego szyickich korzeni. Spontaniczności, z jaką po upadku Alamutu isma’ilizm (tak jak wcześniej w przypadku isma’ilitów w Syrii) przyoblekł się w płaszcz sufizmu, nie da się wytłumaczyć, nie odwołując się do pierwotnej wspólnoty.

Gdy stwierdzimy, że z sufizmu sunnickiego usunięto elementy pierwotnego szyizmu, nie dziwi szczególnie fakt, że imamowie szyiccy nie szczędzili słów potępienia pod jego adresem. Z drugiej strony, ślady sufizmu szyickiego nie zniknęły, a nawet istnieje pewien rodzaj sufizmu, który ma świadomość bycia prawdziwym szyizmem - od czasów Sad ad-Dina al-Hammu’iego (Hamawajha) w XIII wieku aż do naszych czasów, w Iranie. Jednocześnie jednak dostrzegamy także, jak rozwijały się i precyzowały zasadnicze cechy szyickich myślicieli duchowych wyznających gnozę (irfan