Kobieta i rodzina w Egipcie i Sudanie. O kobiecości, seksualności i płodności ebook

Wprowadzenie

Amal powoli podnosi się z posłania. Złote bransolety na jej ręce wydają delikatny dźwięk przy każdym ruchu. Idzie powoli, ręką wspierając się o ścianę. Otwiera drzwi i do pokoju wkracza poranny chłód. Na domowym dziedzińcu zapala niewielką, naftową lampę. Stawia ją w kącie pod ścianą, by wiatr nie zgasił jej bladego płomienia. Podchodzi do glinianego dzbana z wodą. Blaszaną puszką nabiera niewielką ilość wody, po czym powoli przelewa ją do plastikowego czajniczka. Po chwili odchodzi w przeciwległy kąt dziedzińca. W lewej ręce trzyma czajniczek, a na prawą dłoń wylewa kilka kropli wody. Wprawnymi ruchami myje twarz i stopy. Wraca do pokoju. Wkłada czystą suknię, a chustą starannie okrywa głowę i ramiona. Rozkłada niewielki modlitewny dywanik, bosymi stopami staje na jego brzegu i rozpoczyna poranną modlitwę. Z zamkniętymi oczami szepce słowa Koranu.

Allah jest wielki – powtarza zachrypłym głosem muezin z pobliskiego meczetu.

Zwykły poranek, który zaczynał niezwykły dzień. Niezwykły dla Amal, jej córeczki Basmy i dla mnie. Tego dnia Basma miała być poddana obrzezaniu

(Dom Amal, 28.03.2001, El-Warda).

Kobiety ze wsi Esz-Szagara i El-Warda1 mówiły, że obrzezanie „musi być wykonane”, gdyż jest niezbędne do tego, by dziewczynka mogła w przyszłości wyjść za mąż i rodzić dzieci. W trakcie badań przekonałam się, że kluczem do odczytania ról rodzinnych i społecznych kobiet są, ugruntowane przez tradycję i religię, wartości: dziewictwo, małżeństwo i macierzyństwo. By tutejsza kobieta mogła wyjść za mąż, musi najpierw osiągnąć zdolność do małżeństwa poprzez społecznie skonstruowane dziewictwo. A dziewictwo to u każdej dziewczynki ze wsi jest kreowane przez infibulację2. Tak rozumiane dziewictwo inienaganny sposób postępowania kobiety stanowią gwarancję jej moralnej czystości.Mieszkanki wsi uważają również, iż obrzezanie żeńskich narządów płciowych kreuje w nich kobiecość i płodność. Kobiecość,zdaniem mężatek ze wsi, niezbędna jest do seksualnego zaspokojenia ich mężów. Natomiast płodność sprawia, że kobiety są społecznie niezastąpione przede wszystkim jako matki synów.

Matki dbają o to, by w stosowym czasie poddać swe córki infibulacji. Gdyby tego nie zrobiły, ich córki nie wyszłyby za mąż. Mężczyźni ze wsi chcą się żenić z kobietami czystymi moralnie, które są kobiece i płodne. A skoro obrzezanie, w ich przekonaniu, jest tego gwarantem, to „musi być wykonane”.

Kobiety z badanych wsi mówiły: „tu kobieta musi wyjść za mąż i rodzić dzieci, tu nie ma innego życia dla kobiety”. W realiach wiejskiego życia tylko małżeństwo zapewnia kobietom społeczne i ekonomiczne bezpieczeństwo. Zatem główny zakres moich badań – małżeństwo i życie rodzinne w kontekście kobiecej seksualności i płodności – został określony po bliższym poznaniu całego konstruktu społecznego, który tworzyli i utrwalali mieszkańcy badanych wsi.

W monografii opieram się na materiałach zgromadzonych w trakcie badań terenowych zrealizowanych we wsiach Esz-Szagara i El-Warda. Pierwsza z nich znajduje się na południu Egiptu, druga zaś w północnej części Sudanu. W obu tych wsiach zastosowałam metodę intensywnych badań terenowych Bronisława Malinowskiego. Istotne jest, jak wyjaśnia uczony, by badacz żył „wśród tubylców” i był w „możliwie jak najbliższym kontakcie” z nimi (Malinowski, 1987, s. 34).

W Esz-Szagarze i El-Wardzie mieszkałam wraz z miejscowymi rodzinami i uczestniczyłam w ich codziennym życiu. Razem z kobietami gotowałam, prałam i sprzątałam. Brałam też udział w uroczystościach weselnych, obrzezaniu dziewczynek i obrzędach zār. Uważam, że tylko dzięki temu, iż mieszkałam w domu Amal, Zeinab i Hody, jak również w domach innych kobiet z ich rodziny, mogłam nie tylko stale uczestniczyć w ich życiu, ale też wielokrotnie rozmawiać z tymi samymi kobietami o sprawach ich dotyczących. Dzięki temu, że kobiety te obdarzyły mnie zaufaniem, mówiły o tym co dla nich – w kontekście życia małżeńskiego i rodzinnego – najważniejsze, czyli o ich seksualności i płodności. A wszystko to, o czym mówiły, mogły powiedzieć tylko kobiecie. Tak więc moja książka napisana jest z kobiecej perspektywy.

Margaret Mead pisała, że „antropolog musi patrzeć i słuchać bez uprzedzeń, notować ze zdumieniem i zaskoczeniem to, czego nie był w stanie przewidzieć” (Mead, 1986, t. 3, s. 8). Patrzyłam i słuchałam, choć czasem było to dla mnie, ze względów emocjonalnych, trudne doświadczenie. Tak było za każdym razem, gdy uczestniczyłam w obrzezaniu dziewczynek. Poza tym, gdy kobiety mówiły o swych przeżyciach, zastanawiałam się, czy mam prawo to wykorzystać w mojej książce. Kiedy pytałam Amal, Zeinab czy Hodę, stwierdzały: „tu kobietom ciężko się żyje, tak tu już jest” i jeśli ma to być o nich, to muszę o tym napisać, bo tak ich życie wygląda.

Zatem napisałam jak jest i dlaczego tak jest, przedstawiając punkt widzenia kobiet ze wsi Esz-Szagara i El-Warda. Ich argumenty zawarłam w rozdziale drugim i trzecim niniejszej książki. Rozdział drugi dotyczy małżeństwa. Tu omówiłam kobiecą strategię matrymonialną, preferowane partie małżeńskie i mahr – dar ślubny. Wskazałam na wartość dziewictwa i płodności w aspekcie doboru małżeńskiego. Trzeci rozdział poświęcony jest intymności życia rodzinnego. Wyjaśniłam tu koncepcję kobiecości, która kreowana jest poprzez obrzezanie. Omówiłam znaczenie seksualności i płodności w relacjach małżeńskich. A także wpływ duchów zār na seksualność kobiet i ich zdolności prokreacyjne.

Moim celem było opisanie badanej kultury tak, by, jak to określił Malinowski, „uchwycić tubylczy punkt widzenia” (Malinowski, 1987, s. 57). „W każdej kulturze wartości są nieco różne; ludzie dążą do różnych celów, kierują się różnymi impulsami, tęsknią za różnymi formami szczęścia […] badanie zachowania i mentalności bez subiektywnego pragnienia wczucia się w to, czym ci ludzie żyją, co stanowi najistotniejsze ich dążenie do szczęścia oraz jego treść – to moim zdaniem pominięcie samego sensu wszelkich studiów nad człowiekiem” (Malinowski, 1987, s. 57–58). Opisując rzeczywistość badanych wsi, zastosowałam się do zalecanej przez Malinowskiego koncepcji relatywizmu kulturowego. Mam nadzieję, że to umożliwi Czytelnikowi spojrzenie na życie tych kobiet ich oczami.

Prowadzenie badań w latach 1998–2011, czyli w dłuższej perspektywie czasowej, umożliwiło mi obserwację zmian zachodzących w życiu kobiet. Niektóre poznałam jako kilkuletnie dziewczynki, później uczestniczyłam w ich uroczystościach weselnych. A po pewnym czasie dzieliły się ze mną swą radością z urodzenia dziecka. W kolejnych latach, czyli od 2012 do 2018 roku, wieś Esz-Szagarę odwiedziłam kilkakrotnie. Dzięki temu wiem, co wydarzyło się w życiu Amal, Zeinab, Hody, Karimy i innych kobiet z ich rodziny i sąsiedztwa. Moje badania były więc, jak to określa Anna Wyka, oparte na zwykłej relacji międzyludzkiej, której podstawą jest zaufanie i wzajemny szacunek (Wyka, 1993, s. 24–25).

Podczas pisania książki korzystałam z literatury z zakresu socjologii, antropologii społecznej i arabistyki autorów, którzy pochodzą zarówno z kręgu kultury arabsko-muzułmańskiej, jak i kultury zachodniej. Analizując kwestie związane z małżeństwem i życiem rodzinnym czerpałam między innymi z publikacji: Nawal el Saadawi, Asmy el Dareer i Homy Hoodfar. Nawiązałam również do monografii, które powstały na podstawie badań terenowych zrealizowanych w regionie przez takich uczonych, jak: Janice Boddy, Ellen Gruenbaum, Andrea B. Rugh czy Carolyn Fluehr-Lobban. Odwołałam się także do opisów życia nubijskiej społeczności zarówno z terenu Starej, jak i Nowej Nubii oraz Kairu i Chartumu. Autorami tych prac są między innymi: Robert A. Fernea, John G. Kennedy, Peter Geiser, Hussein Fahim, Samiha al-Katsha, Anne Jennings i Roman Poeschke.

Literaturę, która posłużyła mi do napisania monografii, zebrałam podczas kwerendy przeprowadzonej w bibliotekach The American University in Cairo, University of Khartoum i International Institute for the Sociology of Law Oñati.

Wszystkie zamieszczone w książce cytaty z Koranu pochodzą z wydania, które z arabskiego przełożył i opatrzył komentarzem Józef Bielawski3 (Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1986). Używam imienia Proroka Muhammad4 i imienia arabskiego Allah, oznaczającego Boga, Istotę Najwyższą, gdyż, jak wyjaśnia Bielawski, taki zapis jest zgodny z oryginalnym brzmieniem arabskim (Koran, 1986, s. 831–832).

Nazwy geograficzne podaję w lokalnym dialekcie arabskiego, a w nawiasie w polskiej uproszczonej transkrypcji arabskiej zastosowanej w publikacji Nazewnictwo geograficzne świata, z. 3, Afryka, (Główny Urząd Geodezji i Kartografii, Warszawa 2004).

Polską terminologią anatomiczną i medyczną posługuję się zgodnie z Małą encyklopedią medycyny (Tadeusz Rożniatowski, red., Państwowe Wydawnictwo Naukowe, Warszawa 1990).

W książce zastosowano polską transkrypcję uproszczoną języka arabskiego. Wszystkie zamieszczone fragmenty z literatury obcej są w tłumaczeniu autorki, chyba że zaznaczono inaczej.

Realizację badań terenowych i lekturę w bibliotekach Kairu, Chartumu i Oñati umożliwiły mi stypendia Ministerstwa Szkolnictwa Wyższego Arabskiej Republiki Egiptu i Ministerstwa Edukacji Narodowej Rzeczypospolitej Polskiej oraz granty Instytutu Stosowanych Nauk Społecznych Uniwersytetu Warszawskiego i International Institute for the Sociology of Law Oñati.

Pragnę gorąco podziękować mieszkańcom wsi Esz-Szagara i El-Warda, którzy gościli mnie w swych domach. Szczególne słowa wdzięczności kieruję do kobiet, które przyjmowały mnie do swego grona, obdarzały zaufaniem i opowiadały o swym życiu.

Serdecznie dziękuję prof. dr hab. Małgorzacie Fuszarze, promotorce mojego doktoratu pt. Małżeństwo i rodzina w prawie i praktyce życia społecznego Nubijczyków, na podstawie którego powstała niniejsza książka, jak również recenzentom rozprawy: dr hab. Beacie Kowalskiej, prof. UJ i prof. dr. hab. Jackowi Kurczewskiemu. Gorące podziękowania składam recenzentkom wydawniczym, dr hab. Elżbiecie Puchnarewicz i dr Blance Katarzynie Dżugaj. O przyjęcie wyrazów wdzięczności za pomoc w realizacji projektu wydania książki proszę prof. dr hab. Iwonę Jakubowską-Branicką i dr hab. Anetę Gawkowską. Dziękuję wszystkim, którzy wspierali mnie podczas badań terenowych i pracy nad książką.

1 Nie podaję rzeczywistych nazw badanych wsi, co uzasadniam w rozdz. I.3.

2 Infibulacja to najbardziej radykalna forma obrzezania żeńskich narządów płciowych, o czym piszę w rozdz. III.1.

3 W przypadku, gdy cytowani przeze mnie autorzy korzystają z innego przekładu Koranu, odnotowuję to w przypisie.

4 Imienia Mahomet używam tylko wówczas, gdy występuje ono w tytule cytowanej przeze mnie publikacji.

I. Społeczny i metodologiczny aspekt badań terenowych

O wy, którzy wierzycie!

Nie wchodźcie do domów,

które nie są waszymi domami,

zanim nie poprosicie o pozwolenie

i zanim nie pozdrowicie ich mieszkańców:

„Pokój wam!” (sura XXIV: 27)5.

I.1. Wsie Esz-Szagara i El-Warda oraz ich mieszkańcy

Wieś Esz-Szagara położona jest na południu Egiptu, na terenie nazywanym En-Nuba el-Gedida (An-Nuba Al-Dżadida). Natomiast wieś El-Warda znajduje się w Sudanie na obszarze Prowincji Północnej.

W związku z podpisanym w 1959 roku porozumieniem między Egiptem6 i Sudanem7 o budowie Wielkiej Tamy Asuańskiej8, oba rządy podjęły decyzję o przesiedleniu Nubijczyków zamieszkałych między Asuanem w Egipcie a Wadi Halfą w Sudanie. W Egipcie relokację ludności nubijskiej rozpoczęto w październiku 1963 roku, a zakończono w czerwcu 1964 roku. Nubijczyków przeniesiono na teren nazywany En-Nuba el-Gedida, czyli Nowa Nubia. Jest to obszar położony na wschodnim brzegu Nilu, zaczynający się około 50 km na północ od Asuanu i sięgający miasta Kom Ombo, a następnie miasta Esna. Na terenie Nowej Nubii wybudowano miasto Nasser City oraz 43 wsie, w których zamieszkało około 50 000 przesiedleńców ze Starej Nubii (An-Nuba al-Kadima). W Sudanie zaś przemieszczenie mieszkańców z północnych terenów Starej Nubii trwało od stycznia 1964 do kwietnia 1967 roku. Nubijczyków przesiedlono na teren nazwany El-Halfa el-Gedida (Al-Halfa Al-Dżadida), czyli Nowa Halfa, oddalonego o ponad 700 km od ich dotychczasowego miejsca życia. Około 53 000 Nubijczyków zamieszkało w 25 nowych wsiach na obszarze Khashm el-Girba (Chaszm al-Kirba), nad rzeką Atbara we wschodnim Sudanie, w pobliżu granicy z Etiopią. Zbudowano tu również miasto Nowa Halfa (Halfa el-Gedida, Halfa al-Dżadida) jako centrum administracyjne dla tego obszaru. Natomiast wsie zlokalizowane na południowym terenie Starej Nubii nie zostały objęte przesiedleniem. Zatem wiele miejscowości Starej Nubii położonych wzdłuż Nilu, takie jak: Akasza, Abri, Delgo, Kerma (Karma an-Nuzul), Dongola i Al-Debba nadal zamieszkane są przez Nubijczyków. Również znajdujące się na północy Sudanu nowe miasto Wadi Halfa9 stanowi skupisko ludności nubijskiej (Poeschke, 1996, s. 35–40 i 41; El-Hakim, 1993, s. 9–13; Fahim, 1973, s. 483; Adams, 1977, s. 63 i 658–664).

Budowa Wielkiej Tamy Asuańskiej spowodowała przenoszenie się Nubijczyków z obszaru, który miał być zalany wodami jeziora, nie tylko na tereny Nowej Nubii w Egipcie, lecz także do Asuanu i Luksoru. Poza tym wielu z nich zamieszkało w Kairze i Aleksandrii. Mniejsze skupiska ludności nubijskiej występują w miastach Suez, Ismailia i Port Said. W Sudanie przesiedleńcy żyją na obszarze Nowej Halfy oraz w mieście Port Sudan, Kassala, Gedaref (Al-Kadarif), Wad Medani i Atbara. Najwięcej Nubijczyków mieszka w Chartumie (Poeschke, 1996, s. 41; Hale, 1979, s. 172, za Poeschke, 1996, s. 41). W Egipcie żyje około 300 000 Nubijczyków, zarówno tych pochodzących z Egiptu, jak i z Sudanu. Natomiast populacja ludności nubijskiej w Sudanie, składająca się wyłącznie z Nubijczyków wywodzących się z tego kraju, liczy około 700 000. Ponadto nubijscy migranci, głównie mężczyźni, mieszkają w Arabii Saudyjskiej, Kuwejcie, Zjednoczonych Emiratach Arabskich i Libii, a także w Szwajcarii, Francji, Wielkiej Brytanii, Kanadzie i USA. Poza granicami Egiptu i Sudanu żyje łącznie około 100 000 Nubijczyków10 (Poeschke, 1996, s. 41–42 i 44–45).

Zatem współcześni Nubijczycy żyją nie tylko na obszarze En-Nuba el-Gedida w Egipcie i El-Halfa el-Gedida w Sudanie, lecz także w wielu innych miejscach na terenie tych dwóch krajów i poza ich granicami. Społeczność współczesnych Nubijczyków cechuje więc przestrzenne rozproszenie, w przeciwieństwie do społeczności Starej Nubii zamieszkującej w dolinie Nilu.

Stara Nubia, jak zaznaczają badacze, obejmowała dolinę Nilu znajdującą się pomiędzy Asuanem w Egipcie a Ad-Debba w Sudanie, czyli między I a IV kataraktą na Nilu (Adams, 1977, s. 44–45; Fernea i Gerster, 1973, s. 4; Kennedy 1977, s. 13). Obszar ten zamieszkiwali ludzie ogólnie nazywani Nubijczykami, zróżnicowani pod względem etnicznym i językowym. W Egipcie między Asuanem a Wadi Sebu’a (Wadi as-Subu’) mieszkali Nubijczycy z grupy etnicznej Kenuz (lp. Kenuzi), mówiący dialektem kenzi, nazywanym też matoki lub metoki. Między Wadi Sebu’a a Korosko (Kurusku) żyli Aleqat (lp. Aleqati), posługujący się tylko językiem arabskim. Ludność ta podkreślała swą przynależność do plemienia Aleqat, pochodzącego z Półwyspu Arabskiego. Toteż niektórzy badacze określają Aleqat jako Arabów, inni zaś, ze względu na kulturowe, poza językiem, podobieństwa do ich sąsiadów nazywali ich Nubijczykami. Od Korosko w Egipcie do Wadi Halfa w Sudanie mieszkali Nubijczycy Fadija11 (lp. Fadija). Na południe od Wadi Halfa żyli Sukkot (lp. Sukkoti/Sukkotawi), a dalej aż do Delgo zamieszkiwali Mahas (lp. Mahasi). Nubijczycy Fadija, Sukkot i Mahas mówili dialektem mahasi. W rejonie Dongoli osiedlili się Danagla (lp. Dongolawi), posługujący się dialektem nazywanym dongolese, bardzo zbliżonym do dialektu kenzi, którym mówią Nubijczycy z grupy etnicznej Kenuz. Zatem Nubijczycy mieszkający na północy mówili dialektem kenzi, w centralnej części posługiwali się mahasi, a na południu dongolese. Interesujące jest to, że dialekty występujące na północy i południu Starej Nubii są na tyle podobne, że mogłyby stanowić jeden dialekt kenzi-dongolese12, natomiast dzielący je dialekt mahasi jest znacząco różny. Nubijczycy Fadija, Sukkot i Mahas muszą więc porozumiewać się z członkami dwóch innych nubijskich grup, czyli Kenuz i Danagla, w języku arabskim. Poza tym członkowie każdej grupy etnicznej komunikują się w języku arabskim zarówno z Aleqat, jak i innymi mieszkańcami regionu, głównie z Arabami. Zatem dla Nubijczyków arabski jest drugim językiem (Kennedy 1977, s. 13; Kennedy 2005, s. xxviii–xxix; Fernea i Rouchdy, 1987, s. 368; Fernea i Gerster, 1973, s. 14–15; Poeschke, 1996, s. 26–29; Adams, 1977, s. 48 i 56).

Nubijczycy, mówiąc o Nubii, określają ją jako miejsce bezpieczne dla ludzi i ich majątków, gdzie wszyscy mogą spokojnie żyć (Fernea i Gerster, 1973, s. 17).

Wieś, czylinaga’ (lm. nugu’), należy do okręgu administracyjnego nazywanego nahija(lm. nahijat). Na czele każdego okręgu administracyjnego stoi ‘umda, który jest wybierany lokalnie i mianowany na to stanowisko przez władze państwowe. ‘Umda rządy swe sprawuje przy pomocy rady starszych i szejcha, czyli religijnego przywódcy lokalnej społeczności, zwykle delegowanego tu przez Al-Azhar z Kairu (El-Hakim, 1993, s. 10; Fernea i Gerster, 1973, s. 17).

Wieś Esz-Szagara ma około trzech tysięcy mieszkańców. Znajduje się tu meczet i posterunek policji. We wsi raz w tygodniu odbywa się targ, na którym mieszkańcy zaopatrują się w artykuły spożywcze. Można tu również kupić garnki czy gumowe klapki. Małe sklepy oferują głównie herbatę i cukier. Esz-Szagara to wieś o szeregowej zabudowie, zelektryfikowana i wyposażona w sieć wodno-kanalizacyjną.

Wieś El-Warda zamieszkuje około dwóch tysięcy osób. Nie ma tu prądu, bieżącej wody ani kanalizacji. Na terenie wsi jest kilka studni, przy których o wschodzie słońca gromadzą się kobiety. To one są odpowiedzialne za zaopatrzenie rodziny w wodę. Dziś kobiety noszą ją w plastikowych wiadrach lub kanistrach. Dawniej służyły im do tego gliniane dzbany, a wodę czerpały nie ze studni, tylko z Nilu. Mrok nocy mieszkańcy wsi rozświetlają lampami naftowymi lub gazowymi. Niektórzy mają spalinowe generatory prądu. We wsi jest meczet i kilka małych sklepów. I jak w Esz-Szagarze, tak i tu targ odbywa się raz w tygodniu. Zabudowa wsi El-Warda jest inna od tej w Esz-Szagarze. Tutejsze budownictwo to wolnostojące domy.

Nubijczycy Fadija rodzinę określają jako nog (wym. nodż)Dla mężczyzny nog toci członkowie rodziny, za których jest on społecznie i ekonomicznie odpowiedzialny, czyli jego żona lub żony, jego dzieci oraz inni krewni mieszkający w jego domu. Nog to również wiele rodzin, których członkowie uważają się za spokrewnionych (Fernea i Gerster, 1973, s. 20–21).

W obu wsiach typowa jest rodzina rozszerzona, która składa się z rodziców i dzieci, żonatego syna lub synów, ich żon i dzieci oraz dziadków. Zdarza się również i tak, że kilku braci mieszka w jednym domu wraz ze swoimi żonami i dziećmi. Te połączone rodziny fraternalne tworzą tylko młodsi bracia, najstarszy syn zawsze zostaje w domu ojca. Rodzin nuklearnych natomiast nie spotkałam ani w jednej, ani drugiej wsi.

Mieszkańcy badanych wsi to muzułmanie13 sunnici, dla których Koran i sunna, stanowią podstawowe źródło prawa muzułmańskiego14.

I.2. Stan badań nad współczesnymi Nubijczykami

Władze Egiptu i Sudanu po podjęciu decyzji o budowie Wielkiej Tamy na Nilu, wystosowały do UNESCO apel o międzynarodową pomoc w ratowaniu zabytków starożytnej Nubii. Tama miała bowiem zamienić około pięciuset kilometrów doliny Nilu po obu stronach egipsko-sudańskiej granicy w jezioro15, którego wody zatopiłyby znajdujące się w tym rejonie zabytki. UNESCO zorganizowało spektakularną akcję ratowania zabytków starożytnej Nubii. Włączyły się w nią instytucje naukowe z wielu państw świata, a polscy archeolodzy jako jedni z pierwszych przystąpili do Akcji Nubijskiej. W latach sześćdziesiątych dwudziestego wieku, jak zaznacza Stefan Jakobielski, mało wiedziano o istnieniu chrześcijańskiego królestwa nubijskiego, zaś jego sztuka, odrębna od bizantyjskiej i koptyjskiej, ale bardzo silnie poddana ich wpływom, była praktycznie nieznana16.

Za sprawą UNESCO uwaga świata skupiła się na zabytkach starożytnej Nubii. Wówczas życiem współczesnych Nubijczyków, których tysiące miało być wysiedlonych z doliny Nilu, zainteresowali się badacze społeczni. W 1961 roku Social Research Center at the American University in Cairo rozpoczęło projekt badawczy pod nazwą Nubian Ethnological Survey. Pracami kierował Robert A. Fernea, a wśród badaczy byli: John G. Kennedy, Peter Geiser, Fadwa al-Guindi, Charles Callender, Hussein Fahim, Samiha al-Katsha, Nawal al-Messiri, Armgard Grauer, Asaad Nadim, Nawal Nadim, Mohamed Fikri Abdel Wahab, Abdel Hamid El-Zein, Sohair Mehanna, Omar Miselemi, Aziza Rashad, Thayer Scudder, Nadia Haggag Youssef, Najwa Shukairy, Karim Durzi, Afaf al-Dib, Bahiga Haikal, Kawthar Abd el-Rasoul, Abdelfattah Eid, Mohamed Riad, Aleya Rouchdy i Abdel Hamid El-Zein (El Hamamsy, 1973, s. xi-xii; Fernea, 1973, s. xiii; Fernea, 2005, s. ix; Kennedy, 2005, s. xii-xiii, xiv, xvi-xvii; Geiser, 1989, s. xi, 1–2).

W ramach projektu Nubian Ethnological Survey poszczególne zespoły badawcze prowadziły swe prace w różnych rejonach Nubii i w Kairze. Robert A. Fernea, Karim Durzi, Afaf al-Dib i Bahiga Haikal realizowali badania na południowych terenach Nubii, czyli między Korosko a Adendan, zamieszkanych wówczas przez Nubijczyków z grupy Fadija. Charles Callender, Mohamed Fikri Abdel Wahab, Fadwa al-Guindi i Nawal al-Messiri skoncentrowali się na obszarze od Asuanu do Wadi Sebu’a, czyli na północnej Nubii, gdzie żyli Nubijczycy z grupy Kenuz. Natomiast Asaad Nadim i Nawal Nadim zbierali informacje w centralnej części Nubii, czyli pomiędzy Wadi Sebu’a a Korosko. Tu mieszkali Nubijczycy Aleqat. Poza tym John G. Kennedy prowadził badania w Dar es-Salam, wsi położonej na północ od Asuanu, gdzie żyją Nubijczycy z grupy Kenuz. Społeczność ta przeniosła się tu wówczas, gdy ich ziemie po wybudowaniu pierwszej Tamy Asuańskiej zalały wody Nilu. Ponadto Peter Geiser i Nadia Haggag Youssef pracowali w Kairze, gdzie badali społeczność nubijskich migrantów. Prace badawcze w ramach Nubian Ethnological Survey, zakończono w 1964 roku (El Hamamsy, 1973, s. xii; Kennedy, 2005, s. xvi–xvii; Geiser, 1989, s. xi).

Badacze uczestniczący w Nubian Ethnological Survey opublikowali kilka prac, w których zarejestrowali życie Nubijczyków w Starej Nubii. W 1971 roku Charles Callender i Fadwa al-Guindi wydali Life-Crisis Rituals Among the Kenuz17. A w 1973 roku ukazała się praca Nubians in Egypt: Peaceful People18, której autorami sąRobert A. Fernea i Georg Gerster. Następnie w 1977 roku John G. Kennedy wydał Struggle for Change in a Nubian Community: An Individual in Society and History19. John G. Kennedy zredagował też publikację zbiorową z 1978 roku, zatytułowaną Nubian Ceremonial Life. Studies in Islamic Syncretism and Cultural Change20. Autorami poszczególnych rozdziałów są: John G. Kennedy: Nubia: History and Religious Background, Mushahāra: A Nubian Concept of Supernatural Danger and the Theory of Taboo21, Circumcision and Excision Ceremonies22, Nubian Zar Ceremonies as Psychotherapy23, Death Ceremonies; Hussein Fahim: Ritual of the Salat al-Jūm’ain Old Nubia and Kanuba Today; John G. Kennedy i Hussein Fahim: Dhikr Rituals and Cultural Change24; Nawal al-Messiri: The Sheikh Cult in Dahmit; Fadwa al-Guindi: The Angels in the Nile: A Theme in Nubian Ritual;Armgard Grauer i John G. Kennedy: Evil River Beings25;Samiha al-Katsha: Changes in Nubian Wedding Ceremonies. Również Nubian Ethnographies26 z 1991 roku jest pracą zbiorową, w którą Elizabeth Warnock Fernea, Robert A. Fernea, Aleya Rouchdy i Abdul Fattah Eid mają następujący wkład: Elizabeth Warnock Fernea: Part I. A View of the Nile; Robert A. Fernea: Part II. Nubians in Egypt: Peaceful People27; Robert A. Fernea i Aleya Rouchdy: Part III. Epilogue. Natomiast Abdul Fattah Eid jest autorem fotografii zamieszczonych w tej książce. Robert A. Fernea i Aleya Rouchdy opublikowali także w 1987 roku Contemporary Egyptian Nubians28. W 1991 roku ukazała się praca Nubians and the Nubian Language in Contemporary Egypt: A Case of Cultural and Linguistic Contact29, autorstwa Aleyi Rouchdy. Ponadto Peter Geiser wydał w 1986 roku The Egyptian Nubian. A Study in Social Symbiosis30,przedstawił tu wyniki badań dotyczących życia nubijskich migrantów w Kairze. Poza tym Hussein Fahim opisał w swych pracach zarówno zmiany, jakie w życiu Nubijczyków spowodowało ich wysiedlenie z terenu Starej Nubii, jak i ich adaptację do życia na obszarze Nowej Nubii. W 1973 roku ogłosił też dwa artykuły na ten temat: Egyptian Nubia after Resettlement31 i Change in Religion in a Resettled Nubian Community, Upper Egypt32. Następnie w 1981 roku Fahim opublikował Dams, People and Development. The Aswan High Dam Case33, a w 1983 roku ukazała się kolejna jego praca Egyptian Nubians. Resettlement and Years of Coping34.

Prace zrealizowane podczas projektu Nubian Ethnological Survey w latach 1961–1964 stanowią pierwsze socjologiczne i antropologiczne badania ludności nubijskiej mieszkającej w Egipcie.

Natomiast wśród Nubijczyków żyjących w Sudanie nie prowadzono badań porównywalnych pod względem skali do Nubian Ethnological Survey, które zrealizowano w Egipcie. Jedyne prace badawcze przed ich wysiedleniem z doliny Nilu zostały wykonane przez Andreasa i Waltraud Kronenbergów. Badacze ci pracowali na obszarze pomiędzy Faras a Jebel Farka (Dżabal Farka). Rezultaty swych badań Kronenbergowie publikowali kolejno: w 1963 roku, Preliminary Report on Anthropological Field-Work 1961–62 in Sudanese Nubia35;w 1964 roku, Preliminary Report on Anthropological Field-Work in Sudanese Nubia, 1962–6336; i w 1965 roku, Preliminary Report on the Anthropological Field Work in Sudanese Nubia, 196437. Następnie Andreas Kronenberg w 1979 roku wydał Survival of Nubian Traditions38, a w 1987 rokuNubian Culture in the Sudan in the 20th Century: State of Research39.

Poza Andreasem i Waltraud Kronenbergami badania społeczności nubijskiej w Sudanie prowadziła Sondra Hale. W latach siedemdziesiątych i osiemdziesiątych dwudziestego wieku badała ona Nubijczyków mieszkających w Chartumie. Wyniki swej pracy opublikowała w 1971 roku w Nubians: A Study of Ethnic Identity40. Następnie w 1973 roku wydała Nubians in the Urban Milieu: Greater Khartoum41. A w 1988 roku ukazała się kolejna praca tej badaczki, zatytułowana Elite Nubians of Greater Khartoum: A Study in Changing Ethnic Alignments42.

Powyższe badania społeczności nubijskiej mieszkającej w Egipcie i Sudanie związane są z kwestią przesiedlenia. A publikacje, które powstały na ich podstawie, stanowią zapis życia Nubijczyków zarówno z terenu Starej, jak i Nowej Nubii oraz Kairu i Chartumu.

W kolejnych latach badania Nubijczyków zrealizowali tylko Anne Jennings i Roman Poeschke.

Anne Jennings w latach osiemdziesiątych dwudziestego wieku prowadziła badania wśród Nubijczyków żyjących w Egipcie. Miejscem jej pracy była wieś Gubba, położona na zachodnim brzegu Nilu, administracyjnie należąca do Asuanu Zachodniego. Na podstawie tych badań Jennings wydała w 1995 roku pracę stanowiącą etnograficzne studium życia wsi, zatytułowaną The Nubians of West Aswan: Village Women in the Midst of Change43.

Roman Poeschke na początku lat dziewięćdziesiątych dwudziestego wieku badał ludność nubijską Egiptu i Sudanu. W Egipcie realizował swe badania w miejscowościach takich, jak: Aleksandria, Kair, Luksor, Kom Ombo, Asuan, As-Salam i Abu Simbel. W Sudanie zaś pracował w Wadi Halfa, Abri, Delgo, Kerma, Dongola, Chartum, Kassala i Halfa el-Gedida. Poeschke w badaniach swych skoncentrował się na strategii ekonomicznej nubijskiej społeczności. Ich wyniki opublikował w 1996 roku w Nubians in Egypt and Sudan. Constraints and Coping Strategies44.

I.3. Badania we wsiach Esz-Szagara i El-Warda

Planując badania w nubijskich wsiach, wzorowałam się na metodzie intensywnych badań terenowychwypracowanej przez Bronisława Malinowskiego. Podstawą tej metody, jak wyjaśnia uczony, jest to, by badacz obozował w wioskach „tubylców” i był w „możliwie jak najbliższym kontakcie” z nimi. W terenie badacz powinien odciąć się „od towarzystwa innych białych ludzi”, jednocześnie Malinowski zaznacza, że „dogodnie jest mieć bazę i magazyn w domostwie jakiegoś białego człowieka i mieć świadomość, że ma się tam schronienie na wypadek choroby czy przesytu towarzystwem tubylców”. Musi to być jednak miejsce dostatecznie oddalone od wioski, „aby nie przekształciło się w stałe środowisko, w którym się żyje i które opuszcza się tylko w wyznaczonych godzinach w celu »robienia wioski«” (Malinowski, 1987, s. 34).

Przyznam, iż podczas badań terenowych, które zrealizowałam we wsiach Esz-Szagara i El-Warda, nie zastosowałam się do dwóch wytycznych Malinowskiego określonych jako „odpowiednie warunki dla etnograficznej pracy terenowej”. W każdej z tych wsi bowiem mieszkałam wraz z miejscowymi rodzinami, a nie w domu wynajętym tylko dla mnie. Zrezygnowałam również z zapewnienia sobie „bazy i magazynu wśród białych ludzi”. Zrobiłam tak, gdyż dla mnie najważniejsze było to, by, jak to określa Malinowski, „żyć wśród tubylców” (Malinowski, 1987, s. 34). A dla mnie „żyć wśród tubylców”, to żyć z rodzinami ze wsi w ich domach. Co się zaś tyczy „bazy wśród białych ludzi” to ja, w swym entuzjastycznym nastawieniu do badań w terenie, nie wyobrażałam sobie, że będę miała „przesyt towarzystwem tubylców”. I dziś mogę powiedzieć, że nigdy nie doświadczyłam ani „przesytu towarzystwem tubylców”, ani, jak to wyraził Malinowski, „tęsknoty za swoim właściwym otoczeniem” (Malinowski, 1987, s. 35). W Esz-Szagarze i El-Wardzie spotkałam się z niezwykłą gościnnością ich mieszkańców i serdecznością kobiet, których życie dla mnie jako badaczki jest niezmiennie interesujące.

Poza tym uznałam, że mieszkanie z wiejskimi rodzinami sprawi, że moje, jak to ujął Malinowski, „kontakty z krajowcami” będą „naprawdę bliskie”, co jego zdaniem jest „podstawowym warunkiem prowadzenia efektywnych badań terenowych” (Malinowski, 1987, s. 37).

Wyjazd w teren

W 1998 roku będąc na stypendium w Kairze, poznałam nubijską rodzinę, której opowiedziałam o swoich planach dotyczących badań w terenie. Do dziś pamiętam zdziwienie malujące się na twarzach kobiet, gdy mówiłam im o tym, że zamierzam pojechać na południe Egiptu po to, by zamieszkać w nubijskiej wsi.

– A znasz tam kogoś? – pytały. Gdy odpowiedziałam, że nie, usłyszałam – To zostań z nami!

Kobiety starały się uświadomić mi, jak niebezpieczny dla mnie – samotnej kobiety – jest mój pomysł. I gorąco namawiały, bym zamieszkała z nimi. Ja natomiast próbowałam wytłumaczyć im, jak ważne dla mnie jest to, by przeprowadzić badania we wsi, a nie w Kairze. Zależało mi na tym, by zbadać role rodzinne kobiet i mężczyzn w tradycyjnej wiejskiej społeczności. Po kilku dniach Umm Hani powiedziała, że Mona – jej siostra, która mieszka w Asuanie – pojedzie ze mną do Zeinab – ich kuzynki ze wsi Esz-Szagara.

– Moja rodzina czeka na ciebie – mówiła Umm Hani. Wsiadłam więc do pociągu jadącego do Asuanu.

Dom Mony był zawsze wypełniony tłumem kobiet i gwarem ich radosnych rozmów. Dni upływały mi na poznawaniu licznych kuzynek i sąsiadek Mony. A kiedy przyszedł czas wyjazdu do wsi Esz-Szagara, Mona pomogła mi włożyć strój panny młodej. Pokazała również, jak mam zakryć głowę i twarz chustą, by „nikt mnie nie zobaczył”. Tu muszę wyjaśnić, że nubijskie kobiety nie zakrywają twarzy. Czynią tak tylko panny młode i tylko w jednym dniu weselnych uroczystości. Ukrycie mnie pod strojem nubijskiej panny młodej było zdaniem kobiet najlepszym sposobem na to, by w drodze do Esz-Szagary nie zatrzymała nas policja45.

Kiedy pod dom Mony podjechały dwie taksówki, do jednej z nich wsiadła Mona, jej dwie kuzynki i ja. Do drugiej zaś Ahmed – mąż Mony, i jego dwóch kuzynów. Po drodze musieliśmy przejechać przez kilka policyjnych punktów kontrolnych. Funkcjonariusze zawsze sprawdzali dokumenty kierowców i mężczyzn znajdujących się w taksówce. Kobiet nikt nie legitymował.

We wsi Esz-Szagara zostaliśmy przyjęci przez Zeinab i jej rodzinę w sposób niezwykle serdeczny. Mona, jej kuzynki i ja spędzałyśmy czas z kobietami. A Ahmed i jego kuzyni byli w tym czasie podejmowani przez Ibrahima – gospodarza domu. Mężczyźni rozmawiali głównie o kwestiach związanych z moim pobytem we wsi. Wieczorem dowiedziałam się od Mony i Zeinab, że decyzję w mojej sprawie muszą podjąć szanowani we wsi mężczyźni, czyli rada starszych.

Przez kilka kolejnych dni odbywały się narady mężczyzn odpowiadających za sprawy lokalnej społeczności. Mieli oni orzec, czy mogę zostać we wsi i realizować swoje badania, czy też nie. W naradach uczestniczyli Ibrahim, Ahmed i jego dwaj kuzyni, którzy przyjechali z nami z Asuanu. Mężczyźni ci, ujmując to w kategoriach tutejszych realiów, wystąpili w roli moich męskich opiekunów i reprezentowali mnie przed radą. Kiedy Ibrahim, Ahmed i towarzyszący im kuzyni wrócili z trzeciej narady, oznajmili, że „jutro idę z nimi”. Następnego dnia, ubrana w jarjar46, szłam przez wieś za moimi męskimi opiekunami na spotkanie. Członkowie wiejskiej rady chcieli wiedzieć, kim jestem i dlaczego chcę zostać w ich wsi?

Powiedziałam im to, co wcześniej w Kairze mówiłam Umm Hani, a potem w Asuanie Monie. Wyjaśniłam, że jestem studentką z Polski i przyjechałam tu, bo chciałabym dowiedzieć się, jak w Esz-Szagarze wygląda życie małżeńskie i rodzinne. I że chciałabym rozmawiać z kobietami i mężczyznami, a potem, na podstawie tego, czego dowiem się we wsi, napisać książkę.

Przebieg tego spotkania był, jak mi się wówczas wydawało, dość niezwykły: mężczyźni z rady nie zwracali się bezpośrednio do mnie, tylko do Ibrahima. On powtarzał mi pytanie, które przed chwilą padło. Ja odpowiedź kierowałam do niego, a ten donośnym głosem obwieszczał to, co powiedziałam. Za każdym razem mężczyźni wnikliwie omawiali między sobą poszczególne wątki mej wypowiedzi, mówili o mnie „ona” i w ogóle na mnie nie spoglądali. Zachowanie członków rady było tak sugestywne, że trudno mi było oprzeć się wrażeniu, że mnie nie dostrzegają. Jednakże za każdym razem, kiedy podawano herbatę, to właśnie oni wykazywali o mnie największą troskę: podsuwali mi szklaneczki uprzednio osłodzonej przez siebie herbaty lub upominali innych, aby mnie pierwszą częstowali.

Kolejne trzy zebrania wyglądały w ten sam sposób. Teraz jednak mężczyźni nie pytali już o moje badania, lecz o to, dlaczego przyjechałam do Egiptu sama. Chcieli wiedzieć, dlaczego w tak dalekiej podróży nie towarzyszy mi mąż, brat czy ojciec? Moje wyjaśnienia dotyczące życia w Polsce budziły albo ich zdziwienie, albo oburzenie. Ostatecznie rada starszych wsi Esz-Szagara wyraziła swoje ubolewanie nade mną – samotną kobietą, daleko od domu – i zdecydowała, że mogę z nimi zostać.

Mona z mężem i towarzyszący im krewni jeszcze przez tydzień bawili w Esz-Szagarze. Potem wszyscy wrócili do Asuanu, a ja zostałam w domu Zeinab.

Do wsi El-Warda, tak jak do Esz-Szagara, zaprowadziły mnie rodzinne powiązania Nubijczyków. Kiedy w 2001 roku wróciłam do wsi Esz-Szagara, powiedziałam kobietom, że chciałabym swoje badania kontynuować w nubijskiej wsi położonej na terenie Sudanu.

– Pojedziesz do mojej córki, do Wadi Halfa – usłyszałam od Zeinab. Tak też się stało.

Do Wadi Halfa popłynęłam z Asuanu promem i tam zamieszkałam z kuzynką Zeinab – Aiszą, jej mężem i dziećmi. Po kilku dniach Aisza oznajmiła, że mogę pojechać do jej kuzynki Hody, która mieszka w El-Wardzie. Przyznam, iż żal mi było rozstawać się z Aiszą, kobietami z jej rodziny i sąsiadkami.

Wsiadłam jednak do autobusu, który zawiózł mnie do wsi El-Warda. Tu z wielką serdecznością powitała mnie Hoda i jej rodzina.

W El-Wardzie, podobnie jak w Esz-Szagarze, na mój pobyt musieli zgodzić się poważani we wsi mężczyźni. Podczas narad moim opiekunem był mąż Hody – Mustafa. A ich przebieg był taki sam, jak w Esz-Szagarze. Także i tu członkowie rady starszych chcieli wiedzieć, kim jestem i dlaczego chcę zostać w ich wsi? I tak jak w tamtej wsi ani nie zwracali się do mnie, ani mnie nie dostrzegali. Po trzech spotkaniach orzekli, że mogę żyć wśród nich.

Gdy grono zacnych starców wyraziło zgodę na mój pobyt we wsi, rodziny, u których mieszkałam, uznały, że nadszedł czas, by przedstawić mnie poszczególnym mieszkańcom. W Esz-Szagarze wraz z Ibrahimem, a w El-Wardzie z Mustafą składaliśmy wizyty w domach licznych krewnych i znajomych. W każdym z nich byliśmy podejmowani przez mężczyzn, którzy nie zwracali się do mnie, tylko do moich opiekunów, czyli Ibrahima i Mustafy, i „nie widzieli” mnie, choć o mnie rozmawiali. Było więc tak, jak podczas narad szanowanych mężczyzn. Tylko czasem, gdy obecni byli kilkunastoletni synowie gospodarzy, poważne dyskusje przerywane były żartobliwymi uwagami ojców przywołujących do porządku chłopców, którzy nie potrafili ukryć swego zaciekawienia moją osobą.

Poza spotkaniami z mężczyznami czas spędzałam w kobiecym gronie. Od dnia, w którym przyjechałam do wsi, do domu Zeinab w Esz-Szagarze i domu Hody w El-Wardzie przychodziły liczne krewne i sąsiadki po to, by mnie poznać. A potem my przez kilka następnych dni składałyśmy rewizyty, dzięki którym poznawałam kolejne kobiety z rodziny i sąsiedztwa. Rozmowy z kobietami były zupełnie inne niż te z mężczyznami. Kobiety zwracały się bezpośrednio do mnie, a ja im odpowiadałam. Informowałam je wówczas o tym, że będę prowadzić badania i starałam się im wyjaśnić, jak będą przebiegały. One zaś, przekrzykując się wzajemnie, zadawały mi liczne pytania, które nie dotyczyły moich badań, tylko mojego prywatnego życia, przede wszystkim chciały wiedzieć, ile mam dzieci i gdzie jest mój mąż?

Realizacja badań terenowych47

Mieszkając w domu Zeinab w Esz-Szagarze i domu Hody w El-Wardzie, jak również w domach innych kobiet z ich rodziny, uczestniczyłam w codziennym życiu. Razem z kobietami gotowałam, prałam i sprzątałam. Brałam też udział w uroczystościach weselnych, obrzezaniu dziewczynek i obrzędach zār48. Zawsze słuchałam tego, o czym rozmawiały, obserwowałam to, co robiły i pytałam o to, czym w danej chwili żyły. Często były to sprawy, które bezpośrednio dotyczyły Zeinab, Hody albo kobiet z ich najbliższej rodziny lub sąsiedztwa. Czasem były to problemy, które dotykały dalszych krewnych ze wsi lub Kairu czy Chartumu, albo to, o czym plotkowano we wsi. Zdarzało się też, że to ja poruszałam jakąś ważną dla mnie kwestię. Jednakże w tym przypadku zawsze musiałam poczekać na odpowiedni moment. A jako przykład mogę tu podać obrzezanie dziewczynek. Gdy mieszkałam w domu Karimy – siostry Zeinab, zauważyłam, że jej starsza córka, ośmioletnia Aisza, siusia znacznie dłużej niż pięcioletnia Amal. Powiązałam to z obrzezaniem, lecz nie mogłam wprost zapytać o to ich matkę. Podczas rozmowy z Karimą powiedziałam jej, że zwróciło to moją uwagę i wyraziłam zaniepokojenie stanem zdrowia Aiszy. Wówczas Karima wyjaśniła mi, że „to przez obrzezanie”. Teraz mogłam o obrzezanie pytać, a Karima z wielką powagą wszystko mi tłumaczyła. I zawsze, kiedy odwiedzałyśmy jej krewne czy sąsiadki, Karima informowała je o tym, że interesuje mnie infibulacja. Wtedy kobiety z wielkim zaangażowaniem wyjaśniały mi tę bardzo istotną dla nich sprawę. A wkrótce mogłam uczestniczyć w pierwszym dla mnie obrzezaniu dziewczynek. Potem były kolejne.

Tylko dzięki temu, że mieszkałam w domu Zeinab i Hody, jak również w domach innych kobiet z ich rodziny, mogłam nie tylko stale uczestniczyć w ich życiu, ale też wielokrotnie rozmawiać z tymi samymi Nubijkami o sprawach ich dotyczących. Ponieważ kobiety obdarzyły mnie zaufaniem, mówiły mi, co dla nich w kontekście życia małżeńskiego i rodzinnego najważniejsze, czyli o ich seksualności i płodności. A wszystko to mogły wyznać tylko kobiecie49.

A zatem w trakcie badań terenowych, które prowadziłam w wymienionych wsiach, moje, jak to ujmuje Henrietta L. Moore, bycie kobietą (Moore, 1988, s. 5–10) było szalenie istotne. W realiach wiejskiego życia mężczyzna badacz nie mógłby stale przebywać z kobietami w sferze prywatnej, czyli domowej. Tym bardziej nie mógłby rozmawiać z nimi o ich seksualności i płodności. Jednakże samo bycie kobietą nie stanowiło gwarancji, jak to określił Malinowski, „efektywnych badań terenowych” (Malinowski, 1987, s. 37) wśród kobiet ze wsi Esz-Szagara i El-Warda. Samia al Hadi al Nagar, która badała obrzędy zār w Omdurmanie, przyznała, że miała trudności ze zdobyciem zaufania zarówno szejchy, która zār prowadziła, jak i uczestniczek obrzędu. Kobiety te uważały, że Al Hadi jako Sudanka powinna znać odpowiedzi na pytania, jakie im zadaje (Al Hadi, 1987, s. 93). Z problemami innej natury zmagała się Homa Hoodfar podczas swych badań w Kairze. Badaczka, która pochodzi z Iranu, pisze, że Egipcjankom trudno było zrozumieć to, że ona jako muzułmanka nie została obrzezana. Twierdziły, że powinna poddać się zabiegowi i oferowały jej swą pomoc w tym zakresie (Hoodfar, 1999, s. 259). Ponadto Hoodfar zaznacza, że gdy została zaproszona przez kobiety do uczestnictwa w obrzezaniu dwóch dziewczynek, odmówiła. Uważała, że jako muzułmanka nie powinna uczestniczyć w wydarzeniu, które jej zdaniem jest sprzeczne z islamem (Hoodfar, 1999, s. 258).

Uważam, że dane mi było zrealizować badania w Esz-Szagarze i El-Wardzie przede wszystkim dlatego, że kobiety ze wsi ufały mi. Mogłam uczestniczyć w ich życiu i przeprowadzać z nimi pogłębione wywiady swobodne. Zazwyczaj rozmawiałyśmy podczas wykonywania codziennych prac domowych. Zeinab, Hoda, Karima i wiele innych kobiet z ich rodzin i sąsiedztwa opowiadały o swym życiu, a ja notowałam. Przyznam, że kobiety chętnie mówiły, często trudno było oprzeć się wrażeniu, że czekały na to, by ktoś je wysłuchał. I za każdym razem, gdy zwierzały się ze swych doświadczeń małżeńskich, zastanawiałam się nad tym, czy mam prawo wykorzystać to w swej książce. Kiedy pytałam o to Zeinab, Hodę czy Karimę, stwierdzały: „tu kobietom ciężko się żyje, tak tu już jest” i jeśli ma to być o nich, to muszę o tym napisać, bo tak ich życie wygląda.

Czasem kobiety starały się opowiedzieć mi o swych bardzo osobistych przeżyciach. I gdy widziałam, jak trudno im o tym mówić, nie notowałam, tylko słuchałam. Wiedziałam, że jeśli wyciągnę notatnik, to zaburzy to ich wypowiedź. W takich przypadkach najważniejsze dla mnie było, by wysłuchać, a to, czego się dowiedziałam, zapisywałam po zakończeniu rozmowy.

Natomiast gdy wraz z kobietami uczestniczyłam w uroczystościach weselnych, obrzezaniu dziewczynek czy obrzędach zār, to notatki robiłam albo w trakcie, albo zaraz po ich zakończeniu. Wszystko zależało od sytuacji, w której się znalazłam. Czasem poszczególne uroczystości były tak rozciągnięte w czasie, że mogłam na bieżąco wszystko zapisywać. Niekiedy zaś wydarzenia były bardzo dynamiczne, wtedy skupiałam się na nich, a opisywałam później. Przyznam, że często nie byłam w stanie niczego zanotować, gdyż to, co obserwowałam, było dla mnie szokujące. Tak było za każdym razem, gdy widziałam infibulację. Te obserwacje mogłam spisać, gdy ucichł płacz dziewczynek.

A jeśli chciałam przeprowadzić wywiad z mężczyznami, musiałam to wcześniej ustalić. W przypadku członków rodzin, z którymi mieszkałam, mogłam sama ich poprosić o rozmowę. Trudniej mi było umówić się z mieszkańcami innych domów. Wtedy korzystałam z pomocy kobiet albo mężczyzn z „mojej” rodziny. Najpierw pytałam Zeinab, Hodę czy Karimę o to, z którym najlepiej pomówić o konkretnej sprawie. Następnie kobiety z „mojej” rodziny kontaktowały się z kobietami z rodziny odpowiedniego mężczyzny i ustalały termin naszego spotkania. W przypadku mężczyzn wyglądało to podobnie. Powiadamiałam Ibrahima – męża Zeinab, lub Mustafę – męża Hody, że zależy mi na uzyskaniu informacji na ten czy inny temat. Wówczas Ibrahim bądź Mustafa umawiali się z konkretnym krewnym lub sąsiadem i w wyznaczonym dniu szli do niego ze mną.

Mieszkanie w domu Zeinab, Hody czy Karimy, jak również w domach innych kobiet z ich rodziny, umożliwiło mi realizację pogłębionych wywiadów swobodnych i prowadzenie obserwacji uczestniczącej.

Do napisania niniejszej pracy wykorzystałam materiał uzyskany z obserwacji uczestniczącej oraz wywiadów pogłębionych, przeprowadzonych w lokalnym dialekcie języka arabskiego: 65 wywiadów z kobietami i 18 z mężczyznami.

W książce skupiłam się na małżeństwie i życiu rodzinnym w kontekście kobiecej seksualności i płodności, gdyż to jest dla kobiet z Esz-Szagary i El-Wardy najważniejsze.

Ze względu na to, że poruszam tu tak intymne kwestie, zdecydowałam, by nie podawać rzeczywistych nazw badanych wsi. Zmieniłam również imiona kobiet, których wypowiedzi cytuję i tych, których przypadki opisałam. Wszystko po to, by chronić ich prywatność50.

A rady starszych, o których pisałam powyżej, miały miejsce tylko wtedy, gdy po raz pierwszy przyjechałam do Esz-Szagary i El-Wardy. Każdy kolejny mój przyjazd do tych wsi nie był już niczym szczególnym. Byłam znana mieszkańcom, a mój powrót traktowano jako radosne, acz normalne wydarzenie. Dla ludzi ze wsi było naturalne, że wróciłam do „swojej” rodziny, czyli tej, z którą mieszkałam podczas mego poprzedniego pobytu.

Badania w obu wymienionych wsiach rozpoczęłam w 1998, a zakończyłam w 2011 roku. Na przestrzeni tych lat we wsi Esz-Szagara byłam ośmiokrotnie, a we wsi El-Warda trzykrotnie. Prowadzenie badań w dłuższej perspektywie czasowej umożliwiło mi obserwację zmian zachodzących w życiu kobiet. Niektóre poznałam jako kilkuletnie dziewczynki, później uczestniczyłam w ich uroczystościach weselnych. A po pewnym czasie dzieliły się ze mną swą radością z urodzenia dziecka. W kolejnych latach, czyli od 2012 do 2018 roku, wieś Esz-Szagarę odwiedziłam kilkakrotnie. Dzięki temu wiem, co wydarzyło się w życiu Zeinab, Hody, Karimy i innych kobiet z ich rodziny i sąsiedztwa. Moje badania były więc, jak to określa Anna Wyka, „oparte na zwykłej relacji międzyludzkiej, której podstawą jest zaufanie i wzajemny szacunek” (Wyka, 1993, s. 24–25).

5Koran, z arabskiego przełożył i komentarzem opatrzył Józef Bielawski, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1986.

6 Prezydentem Egiptu był wtedy płk. Gamal Abdel Naser. Budowa Wielkiej Tamy Asuańskiej była sztandarowym projektem Nasera. W lipcu 1956 roku Stany Zjednoczone i Wielka Brytania z powodów politycznych wycofały swoje oferty pożyczek na tę budowę. Wówczas Naser skorzystał z gotowości Związku Radzieckiego do udzielenia kredytu na ten cel. Budowa tamy, przy której pracowali radzieccy specjaliści, została zakończona w 1970 roku (Madeyska, 2008, s. 119–120; Stępniewska-Holzer i Holzer, 2008, s. 121–122).

7 Na czele rządu Sudanu stał wówczas gen. Ibrahim Abbud. Podpisane w 1959 roku porozumienie z Egiptem zakończyło długotrwały spór o podział wód Nilu. Określało też odszkodowanie dla Sudanu za zalane, w wyniku budowy Wielkiej Tamy w Asuanie, tereny okręgu Wadi Halfa (Madeyska, 2008, s. 129; Ząbek, 1999, s. 134).

8 W owym czasie w Asuanie w pobliżu I katarakty na Nilu była już Tama Asuańska. Została ona wybudowana w latach 1899–1902 przez brytyjską administrację kolonialną. Następnie w latach 1907–1912 i 1929–1934 była podwyższana. Tama Asuańska ma 42 metry wysokości (El-Hakim, 1993, s. 9; Poeschke, 1996, s. 35).

9 Wadi Halfa leży 10 km poniżej II katarakty. Miasto znajduje się w tym miejscu od 1962 roku, dawne zalały wody Jeziora Nasera powstałego w wyniku budowy Wielkiej Tamy Asuańskiej.

10 Dane dotyczące wielkości nubijskiej społeczności są szacunkowe. Rządowe statystyki Egiptu i Sudanu od lat sześćdziesiątych dwudziestego wieku, czyli od wysiedlenia Nubijczyków z doliny Nilu, nie uwzględniają kategorii Nubijczycy. Dane dotyczące nubijskich migrantów, jakie podają badacze, różnią się od siebie. Roman Poeschke, jak pisałam powyżej, podaje, że poza Egiptem i Sudanem żyje około 100 000 Nubijczyków. Ali Osman Mohamed Salih natomiast szacuje, że w Arabii Saudyjskiej pracuje około 350 000 Nubijczyków, a w innych krajach Zatoki Perskiej jest około 150 000 nubijskich migrantów (Poeschke, 1996, 43–45; Salih, 1987, 425).

11 Fedija, Fadicca, Fadiga, Fadidja, Fadika, Fadicha, to inne warianty zapisu występujące w literaturze (Fernea i Rouchdy, 1987, s. 368; Kennedy, 2005, s. xxviii), polska wymowa Fażdżika.

12 Kennedy (Kennedy 2005, s. xxix) i Rouchdy (Rouchdy, 1991, s. 5) podają, że jest to jeden dialekt.

13 Islamizacja Nubii datowana jest na XIV wiek (Tymowski, 1996, s. 872; Mrozek, 1973, s. 24–25; Kronenberg, 1964, s. 285).

14 W muzułmańskiej teorii prawnej jedynie Bóg jest źródłem wszelkiego prawa, władzy i sprawiedliwości. On posiada znajomość prawa doskonałego. Według doktryny sunnickiej prawo religijne zawarte w Koranie i uzupełnione sunną Proroka współistniało z Bogiem od wieków. Prawo islamu uważane jest przez jurystów muzułmańskich za doskonały system prawny (Bielawski, 1980, s. 82; Bell, 1953, s. 37, za Bielawski, 1995, s. 101). O specyfice prawa muzułmańskiego decydują trzy fundamentalne zasady. Po pierwsze, prawo muzułmańskie obejmuje wszystkie sfery życia człowieka: wyznacza jego obowiązki zarówno względem Boga, jak i ludzi. Muzułmanin, który wypełnia wszystkie przepisy prawa islamu, osiąga pomyślność w życiu doczesnym i zbawienie wieczne w życiu przyszłym. Po drugie, to powiązanie z zagadnieniami religijnymi sprawia, że prawo pozostaje w ścisłej zależności od teologii muzułmańskiej. Po trzecie, prawo muzułmańskie jako prawo Boskie ogranicza ingerencję człowieka w tworzenie prawa. Stworzone przez Boga, więc wszystkie jego zapisy mają charakter ostateczny i nieodwołalny, jak nieodwołalne i ostateczne jest słowo Boże. Prawo jest raz na zawsze ustalone, niezmienne, a zadaniem człowieka może być tylko jego interpretowanie, objaśnianie (Bielawski, 1980, s. 83; Bielawski, 1995, s. 101–102; Danecki, 2002, t. 1, s. 213).

15 Jezioro to w Egipcie nosi imię Gamala Abdel Nasera, ówczesnego prezydenta kraju. W Sudanie zaś nazywane jest Jeziorem Nubijskim. Jest to jedno z największych sztucznych jezior świata, jego powierzchnia wynosi 5244 km² (Britannica, 2002, t. 28, s. 240; Burton i Cavendish, 1997, s. 144).

16https://pcma.uw.edu.pl/2011/04/01/50-lecie-akcji-nubijskiej/; http://www.unesco.pl/kultura/dziedzictwo-kulturowe/dziedzictwo-materialne/akcje-ratowania-zabytkow/ [dostęp: 19.02.2019].

17 „Studies in Anthropology”, No. 3, Press of Case Western Reserve University, Cleveland.

18 University of Texas Press, Austin.

19 Mayfield Publishing, Palo Alto CA.

20 University of California Press, Berkeley i The American University in Cairo Press, Cairo.

21 Tekst ten John Kennedy zamieścił w 1967 roku w „American Anthropologist”, Vol. 69, No. 6, s. 685–702.

22Circumcision and Excision in Egyptian Nubia John Kennedy opublikował w 1970 roku w „Man”, Vol. 5, No. 2, s. 175–191.

23 Tekst ukazał się w 1967 roku na łamach „Human Organization”, Vol. 26, No. 4, s. 185–194.

24Nubian Dhikr Rituals and Cultural Change, autorzy wydali w 1974 roku w „Muslim World”, Vol. 64, No. 3, s. 205–219.

25Aman Dogar: Nubian Monster of the Nile, John Kennedy umieścił w 1970 roku w „Journal of American Folklore”,Vol. 83, No. 330, s. 438–445.

26 Waveland Press Inc., Prospect Heights, IL.

27 Rozdział ten w 1973 r. znalazł się w książce Nubians in Egypt: Peaceful People. R.A. Fernea i G. Gerstera.

28 W: Nubian Culture. Past and Present, Tomas Hägg (red.), Almquist & Wiksell International, Stockholm, s. 365–387.

29 E.J. Brill, Leiden.

30 The American University in Cairo Press, Cairo.

31 „Current Anthropology”,Vol. 14, No. 4, s. 483–485.

32 „International Journal of Middle East Studies”, Vol. 4, No. 2, s. 163–177.

33 Pergamon Press, New York.

34 University of Utah Press, Salt Lake City.

35 „Kush. Journal of the Sudan Antiquities Service”, Vol. XI, s. 302–311.

36 „Kush. Journal of the Sudan Antiquities Service”, Vol. XII, s. 282–290.

37 „Kush. Journal of the Sudan Antiquities Service”, Vol. XIII, s. 205–212.

38 „Meroica”, 5, s. 173–176.

39 W: Nubian Culture. Past and Present, Tomas Hägg (red.), Almquist & Wiksell International, Stockholm, s. 389–418.

40 African and Asian Seminar Series, No. 17, University of Khartoum, Khartoum.

41 „Sudan Notes and Records”, LIV, s. 57–65.

42 W: Economy and Class in Sudan, Norman O’Neill i Jay O’Brien (red.), Gower Press, London, s. 277–290.

43 Lynne Rienner Publishers, Boulder, CO.

44 Verlag für Entwicklungspolitik, Saarbrücken.

45 Był to kwiecień 1998 roku. Po zamachu terrorystycznym w Luksorze z 1997 roku w Egipcie wprowadzono specjalne środki bezpieczeństwa. Wzdłuż dróg ustawiono liczne policyjne i wojskowe punkty kontrolne. A obcokrajowcy mogli poruszać się tylko po turystycznych szlakach w eskorcie policji.

46 Jarjar (wym. dżardżar) to tradycyjny strój noszony przez kobiety ze wsi Esz-Szagara. Składa się z czarnej sukni z długim rękawem i chusty, która okrywa głowę i ramiona.

47 Jakościowe badania terenowe, jak zaznacza Earl Babbie, są szczególnie odpowiednie do poznawania tych postaw i zachowań, które najlepiej można zrozumieć w ich naturalnym otoczeniu. Badacz, jak twierdzi Babbie, poprzez podążanie wprost do zjawiska społecznego poddawanego badaniu i obserwowanie go na tyle całościowo, na ile jest to możliwe, ma szansę uzyskać głębsze i pełniejsze jego zrozumienie. Ten rodzaj obserwacji nadaje się szczególnie do tych tematów badawczych i studiów społecznych, które nie poddają się prostemu ujęciu ilościowemu (Babbie, 2004, s. 308–312).

48 Zatem było to, jak pisze Anna Wyka, bezpośrednie doświadczanie badanej rzeczywistości od wewnątrz (Wyka, 1993, s. 55–65).

49 Rolę badacza w kontekście metodologii feministycznej analizuje w swym artykule Beata Kowalska. Autorka przywołuje tu pytanie postawione przez feministyczne socjolożki: na ile, w systemie wiedzy tworzonym przez mężczyzn, kobiety mogą odnaleźć prawdę o sobie? (Kowalska, 2012, s. 69–80).

50 Imiona respondentów i nazwy badanych miejscowości nie są podawane ze względów etycznych – zasada ta jest powszechnie stosowana przez badaczy terenowych: Janice Boddy (1989), John G. Kennedy (1977 i 2005), Roman Poeschke (1996).