Afrodyta Urania. Fizyczne, mistyczne i teurgiczne teofanie Niebiańskiej Bogini w czasach późnego antyku (relacje i asocjacje) ebook

Redakcja

Ida Radziejowska

Korekta

Halina Stykowska

Indeks

Elżbieta Sroczyńska, Weronika Sygowska-Pietrzyk

Skład i łamanie

PanDawer, www.pandawer.pl

Projekt okładki

Paweł Pietrzyk

Fotografia na okładce

Jerzy Łazewski – „Dwie wieże”, fot. Ewa Chacianowska

ISBN wersji drukowanej: 978-83-64003-61-5

ISBN wersji elektronicznej: 978-83-948011-3-7

Uwaga: numeracja przypisów oraz numeracja stron w elektronicznych wersjach niniejszej książki (pliki .mobi oraz .epub) różnią się od wersji drukowanej.

Do prawidłowego cytowania należy korzystać z wersji papierowej lub elektronicznej w formacie PDF.

© Copyright 2017 by Paweł Janiszewski

© Copyright 2017 by Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa

Wydawnictwo Naukowe Sub Lupa

www.sublupa.pl

[email protected]

Skład wersji elektronicznej:

konwersja.virtualo.pl

WPROWADZENIE

Jak podaje Atenajos (Deip. V 217a–b)1, za archonta Eufemosa, w Lenaje – czyli na początku 416 roku p.n.e. według naszej rachuby czasu2 – młody poeta Agaton3 odniósł swoje pierwsze zwycięstwo w agonie tragedii odbywającym się w Atenach. Uczcił to, zapraszając grupę przyjaciół na symposion, co wiele lat później (między 384 a 379 rokiem4) posłużyło za kanwę słynnego Platońskiego dialogu, którego głównym tematem, zgodnie z założeniem uczestników (Sym. 177d), być pochwała (gr. ἔπαινος) Erosa. Jeden z biorących udział w owym spotkaniu, Pauzaniasz, długoletni partner Agatona, zaczynając swoje wystąpienie, zapytał obecnych, którego właściwie Erosa ma sławić (180d–e)5:

Bo wszyscy wiemy, że nie masz bez Erosa Afrodyty. Gdyby ona była jedna, i Eros byłby jeden. Ale ponieważ Afrodyty są przecież dwie, dwa muszą być też i Erosy. A jakoż nie dwie boginie? Toż jedna, starsza, nie miała matki, córka Nieba (ἀμήτωρ Οὐρανοῦ θυγάτηρ), i dlatego ją niebiańską nazywamy (Οὐρανίαν ἐπονομάζομεν); druga, młodsza, córka Zeusa i Diony, którą też wszeteczną zwiemy (Πάνδημον καλοῦμεν). Więc i Eros, który tej drugiej pomaga (συνεργόν), musi się słusznie wszetecznym (Πάνδημον) nazywać, a inny Eros niebiańskim (Οὐράνιον).

W ten sposób w przestrzeni literackiej pojawiła się koncepcja dwóch bogiń6: Afrodyty Uranii, córki samego tylko Uranosa7, oraz Afrodyty Pandemos8, zrodzonej ze związku Zeusa i Dione9. Pierwsza jest uosobieniem wyższej, „niebiańskiej” miłości, druga zaś powszechnego (gr. przymiotnik: πᾶς, πᾶσα, πᾶν) wśród ludzi (gr. δῆμος) pociągu seksualnego (stąd przydomek Pandemos).

Inny z uczestników owego słynnego symposionu, lekarz Eryksimachos, zgadzając się generalnie z Pauzaniaszem (Sym. 186a), dowodził dalej, że dwojaki Eros, „niebiański” i „pospolity”, istnieje i przejawia się nie tylko w miłości, ale i we wszystkim, nawet w pogodzie czy różnych zajęciach (np. w sztuce lekarskiej, rolnictwie, gimnastyce, muzyce itd.). Zdaniem Eryksimachosa (Sym. 187d–e), „niebiański” Eros jest synem10 muzy Niebios, czyli Uranii (ὁ οὐράνιος, ὁ τῆς Οὐρανίας μούσης Ἔρως), „pospolity” zaś – synem muzy Polymnii (ὁ δὲ Πολυμνίας, ὁ πάνδημος)11. Tym samym mamy tu nieco inną koncepcję, w której za rozróżnienie obu Erosów odpowiadają nie dwie Afrodyty, lecz dwie muzy, Urania i Polymnia. Zamiast więc Afrodyty Uranii pojawia się sama Urania12.

Po kilku jeszcze wystąpieniach zabrał w końcu głos Sokrates, który zapowiedział (Sym. 199a), że przedstawi nie pochwałę (οὐ γὰρ ἔτι ἐγκωμιάζω), ale prawdę (ἀλλὰ τά γε ἀληθῆ) o Erosie. Przytaczając – rzekomo – słowa wieszczki Diotimy z Mantinei, zaprezentował obecnym dłuższy wywód (Sym. 210a–212a) o poszukiwaniu piękna, najpierw w ludzkich ciałach, potem w duszach (ἐν ταῖς ψυχαῖς κάλλος), następnie w „czynach” („dążeniach”)13 i prawach (τὸ ἐν τοῖς ἐπιτηδεύμασι καὶ νόμοις καλόν), dalej, w różnych dziedzinach wiedzy (ἐπιστημῶν κάλλος), aby na koniec napisać, że człowiek (210c–d)14:

kiedy na takie skarby piękna spojrzy, nie będzie już niewolniczo wisiał u jednostkowej formy jego, nie będzie ślepo kochał piękności jednego tylko chłopaka albo człowieka jednego, albo dążenia; nie, on na pełne morze piękna już wypłynął (ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ) i kiedy się na nim rozglądnie, płodzić zacznie słowa i myśli wielkie i wspaniałe, gnany nienasyconym dążeniem do prawdy; aż kiedy sił w tej pracy nabierze i hartu, jedna mu się wiedza ukaże, która naprawdę mówi o tym, co piękne.

I to jednak nie jest koniec owej „drogi piękna”, w tekście czytamy bowiem dalej (Sym. 210e–211b):

Ten, kto aż dotąd zaszedł w szkole Erosa, kolejne stopnie piękna prawdziwie oglądając, ten już do końca drogi miłości dobiega. I nagle mu się cud odsłania: piękno samo w sobie, ono samo w swojej istocie. Otwiera się przed nim to, do czego szły wszystkie jego trudy poprzednie; on ogląda piękno wieczne, które nie powstaje i nie ginie, i nie rozwija się ani nie więdnie, ani nie jest z jednej strony piękne, a z drugiej szpetne, ani raz tylko takie, a drugi raz odmienne, ani takie w porównaniu z czymkolwiek, a z czym innym inne, ani też dla jednego piękne, a dla drugiego szpetne. I nie ukaże mu się piękno niby twarz albo ręce jakie, ni wiedza jakakolwiek, ani jaka cecha jakiegoś, powiedzmy, stworzenia, ni ziemi, ni nieba, ani czegokolwiek innego, tylko piękno samo w sobie niezmienne i wieczne, a wszystkie inne przedmioty piękne uczestniczą w nim jakoś w ten sposób, że podczas gdy same powstają i giną, ono ani się pełniejszym nie staje, ani uboższym, ani go żadna w ogóle zmiana nie dotyka.

Taka jest według słów Sokratesa prosta droga wiodąca do osiągnięcia celu (211b: σχεδὸν ἄν τι ἅπτοιτο τοῦ τέλους) i jednocześnie (211b–c):

naturalna droga miłości, czy ktoś sam po niej idzie, czy go kto drugi prowadzi: od takich pięknych ciał z początku ciągle się człowiek ku temu pięknu wznosi, jakby po szczeblach wstępował: od jednego do dwóch, a od dwóch do wszystkich pięknych ciał, a od ciał pięknych do pięknych postępków, od postępków do nauk pięknych (ἀπὸ τῶν ἐπιτηδευμάτων ἐπὶ τὰ καλὰ μαθήματα)15, od nauk aż do tej nauki na końcu, która już nie o innym pięknie mówi, ale człowiekowi daje owo piękno samo w sobie; tak że człowiek dopiero przy końcu istotę piękna poznaje.

Choć nie ma prostego połączenia pomiędzy Afrodytą Uranią z mowy Pauzaniasza i dążeniem do Piękna Samego w Sobie z relacji Sokratesa – a nawet koncept Niebiańskiej Bogini mieści się w „pochwale” Erosa, drugi zaś przekaz jest „prawdą” o nim – to w obu przywołanych opowieściach tkwią korzenie pewnej koncepcji, którą chcemy odtworzyć z rozproszonych wzmianek w późnoantycznych (głównie, choć nie wyłącznie) tekstach.

Punktem wyjścia naszego studium jest zatem platońska wizja Niebiańskiej Afrodyty i przynależnego jej Niebiańskiego Erosa jako opozycji do „pospolitej” (Pandemos) Afrodyty – ziemskiej i „pospolitego” Erosa oraz wspaniała metafora „wypłynięcia”, jak ujmuje to Platon, „na pełne morze piękna” (Sym. 210d: ἐπὶ τὸ πολὺ πέλαγος τετραμμένος τοῦ καλοῦ). W tym kontekście chcemy umieścić trzy relacje pochodzące ze znacznie późniejszych źródeł. Pierwszą – o Afrodycie Uranii, która podczas specjalnych świąt, w odpowiedzi na tajemne rytualne zabiegi, pod postacią cudownej gwiazdy zstępowała ze szczytów gór Libanu w Afaka w Fenicji i spadała do rzeki Adonis wypływającej ze świętej groty16 znajdującej się w pobliżu przybytku prastarego wielopostaciowego żeńskiego bóstwa, znanego również jako Afrodyta Afakijska17. Druga relacja to opowieść o gwieździe Uranii, która objawiła się neoplatonikowi Olympiodorosowi z Teb na morzu, podczas burzy, opadając na maszt miotanego żywiołami okrętu18. Trzeci zaś przekaz dotyczy teurgicznych zabiegów przeprowadzanych przy pomocy specjalnie skonstruowanych instrumentów czy też machin19, których celem było sztuczne wytworzenie cudownej gwiazdy emitującej szafirowe, mistyczne światło20. Naszym zdaniem są to trzy odsłony tej samej koncepcji, kluczowej dla zrozumienia metafizycznych dążeń czasów schyłku antyku. Postaramy się odtworzyć ową koncepcję, złożyć ją z rozproszonych strzępów przekazów zawartych w licznych źródłach. Stałym punktem odniesienia naszego studium będą przywołane wyżej platońskie idee zawarte w Symposionie, stąd też od przywołania tegoż właśnie słynnego tekstu zaczęliśmy.

Ów z lekka tylko zakreślony obszar badawczy dotyczy zagadnienia, które jest niezwykle trudne ze względu na swą materię, czyli mistyczne przeżycie relacjonowane przez autorów w zdawkowy, niejasny, mglisty sposób. Z jednej bowiem strony źródła wspominają o teofaniach Uranii na marginesie zupełnie innych kwestii. To znaczy, że kluczowe dla nas koncepcje pojawiają się w tekstach, które dotyczą innych zagadnień, na przykład rzekomej walki cesarza Konstantyna z kultami pogańskimi czy opowieści o morskich przygodach pewnego neoplatońskiego poety, historyka i dyplomaty w jednej osobie. Nawet wzmianki o interesujących nas machinach czy też instrumentach nie są systematycznym, technicznym opisem ich budowy i działania. A zatem żadne ze źródeł nie dotyczy wprost fundamentalnej dla nas kwestii. Mamy tylko marginalne nawiązania do jakiejś większej, znanej autorom koncepcji, której nie referują oni w sposób systematyczny. Z drugiej strony nawet gdyby było inaczej i postanowiliby oni tak uczynić, trudności nie znikają, przeżycia mistyczne ze swej natury nie podlegają bowiem prostej werbalizacji21. Nawet wielcy mistycy pokroju Plotyna mają istotny problem z opisaniem własnych doznań22. Stąd też wspomniany filozof, po różnych próbach sprostania temu wyzwaniu przy pomocy alegorii czy też – rzadziej i z gorszym efektem – opisu dyskursywnego, z rozbrajającą szczerością powiada (Enn. VI 9,9): „i kto ujrzał, ten wie, o czym mówię” (ὅστις δὲ εἶδεν, οἶδεν ὃ λέγω)23. Pytanie: a co z tymi, którzy nie ujrzeli? Dlatego warto pamiętać, że współczesny badacz fenomenu przeżyć mistycznych nie jest zazwyczaj (czy zgoła nigdy) mistykiem, studiuje więc „coś”, czego sam nie doświadczył.

Mamy zatem zjawisko relacjonowane zdawkowo w przekazach źródłowych, trudne do opisania dla tych, którzy go doświadczyli, i niedoświadczone przez współczesnego badacza. Jak zatem w ogóle je studiować?

Słynny holenderski teolog i historyk Gilles Quispel (1916–2006) w 1951 roku wygłosił w Instytucie Carla Gustava Junga w Zurychu cykl wykładów na temat gnozy. Zostały one opublikowane jeszcze w tym samym roku w książce Gnosis als Weltreligion: die Bedeutung der Gnosis in der Antike24 (angielski przekład pt. Gnosis as a World Religion ukazał się w 1972 roku). Drugie wydanie tej pracy ujrzało światło dzienne w 1972 roku. W owym klasycznym już dziś dziele, tłumacząc, jak trudno współczesnemu człowiekowi zrozumieć gnostyckie – zawiłe i pełen sprzeczności – systemy, w których na przykład Helena (towarzyszka Szymona Maga) jest „zarazem ladacznicą, księżycem, boginią i Kobietą-Ideą”25, Quispel pisał, że jest to „pseudoproblem, który wprawdzie zrodził się w toku naukowych prac badawczych, ale w ogóle nie istniał dla ówczesnych ludzi, gdyż ich sposób myślenia różnił się od naszego, przynajmniej od tego, jaki charakteryzuje pracę naukową”26. I w tym miejscu czyni pewną, dość zaskakującą dygresję, której obecność w tekście jego książki tłumaczy fakt, że jest ona zbiorem wykładów. Oto badacz powiada tak27:

Wielkim brakiem kształcenia akademickiego jest m.in. to, że nie rozwija ono właśnie tej sfery duszy, dzięki której można by nawiązać pewien kontakt z tekstami synkretycznymi, a nawet pozwala jej skarleć. Uniwersytety nie bez racji dążą do uczynienia z aparatu myślowego studenta czegoś w rodzaju aparatu telefonicznego, który bezbłędnie ustala właściwe połączenia. Mózg człowieka okresu synkretyzmu należy natomiast sobie wyobrazić raczej w postaci alchemicznej retorty, w której między najbardziej różnym materiałem nawiązuje się ukryte współodczuwanie, w której wyobrażenia z różnych warstw świadomości oraz elementy najbardziej różnorodnych prądów duchowych łączą się ze sobą według pewnej wewnętrznej zasady, właśnie nie logicznej, lecz asocjacyjnej.

Pisząc o „tekstach synkretycznych” czy o „okresie synkretycznym”, Quispel ma na myśli nagromadzenie w relacjach autorów antycznych najprzeróżniejszych myśli, koncepcji, skojarzeń, często niespójnych, pełnych sprzeczności, nawet nie do końca uświadomionych, które tworzą niezmiernie skomplikowaną konstrukcję. Poszczególne jej elementy łączą się nie według logicznych prawideł, ale poprzez luźne skojarzenia – asocjacje. Aby poznać ich strukturę, nie wystarczy zatem prosta analiza pokazująca zależność tekstu A od tekstu B, ale – jak dalej pisze Quispel – konieczne są „«chemiczne zaślubiny» wszystkiego ze wszystkim”, jak w świecie „czarnoksiężnika”. Choć dla akademickiego badacza może brzmieć to – delikatnie rzecz ujmując – nieco niepokojąco, Quispel dalej wyjaśnia28:

Jeśli potrafimy w pewnym stopniu wczuć się w ten asocjacyjny sposób myślenia, dostrzeżemy może systemy, które zwykli tworzyć paranoicy. Snują oni najwspanialsze fantazje, ale często odczuwają potrzebę wtłoczenia tych obrazów w pewien system; maszerują więc fantazje w zwartym szyku, wyprężone i zdyscyplinowane: raz–dwa, raz–dwa. Badacz gnozy, który jest przyzwyczajony do rozrzedzonej atmosfery książki i któremu ta strona rzeczywistości nie jest dobrze znana, czuje się niemile poruszony taką lekturą, aż nagle odkrywa, że obrazy i dążenia do systemu, i asocjacyjny sposób myślenia nie są także zupełnie obce jego ukochanym gnostykom.

Aby jeszcze bardziej przybliżyć odbiorcom to, o co mu chodzi, Quispel przywołuje29 w roli porównania kliniczny przypadek pewnego paranoika, który sam powiadał o sobie: „ja, Paul Seemann […] bóg sabaoth, odkupiciel wszystkich ludzi i światów w mojej ukochanej Ewie, ukochanym bogu, mej gorąco i szczerze umiłowanej małżonce, dziewce, tej, która nigdy jeszcze nie została pohańbiona, królowej niebieskiej, cesarzowej w niebiesiech, w niebieskich boskościach sięgających po najwyższe potęgi […] mojej dobrej wróżce, Contessie de Valorbes, Alicji Negro […], Annie Euler”. Zawarte w przytoczonych słowach paranoika skojarzenia Quispel odnosi do Szymona Maga i jego Heleny, którzy byli ukazywani w źródłach w uderzająco podobny sposób. Dzięki temu odwołaniu do klinicznego przypadku lepiej możemy zrozumieć, co badacz ma na myśli, gdy przywołuje „«chemiczne zaślubiny» wszystkiego ze wszystkim” w świecie „czarnoksiężnika”.

Powracając jednak na poziom ogólnych uwag Quispela, kluczowe dla nas jest użyte przez niego określenie „asocjacyjny sposób myślenia”, to znaczy taki, w którym postrzegamy tekst jako produkt zaskakującego amalgamatu bardzo różnych myśli i skojarzeń. Autor przekazu źródłowego (w tym przypadku gnostyckiego) porównany został do paranoika, który strumień luźnych fantazji wtłoczył, czy raczej usiłował wtłoczyć, w ciasne ramy pewnego systemu, ale skojarzenia te i tak tu i ówdzie wyzierają z jego relacji30. Nasza książka będzie zatem w części „marszem fantazji”, starającym się uchwycić wcześniejszą od „sztywnej”, „twardej” relacji nieskrępowaną falę myśli i skojarzeń, za którymi stoi idea teofanii Afrodyty Uranii – cudownej gwiazdy, która w specyficznych okolicznościach zstępuje z niebios albo którą można sztucznie wytworzyć przy pomocy specjalnie skonstruowanych instrumentów czy też machiny. Poza partiami analitycznymi poświęconymi tekstom i autorom, którzy pisali o tym zaskakującym fenomenie, znaczną część książki stanowią zatem różne asocjacje31: obrazy i skojarzenia, które z mniejszym lub większym prawdopodobieństwem stoją za przekazami naszych źródeł. Kluczowe są skojarzenia i odniesienia, jakie musiały tkwić w głowach różnych autorów piszących o cudownej gwieździe Afrodyty Uranii.

Co do sposobu pracy, jest jeszcze jedno – poza przywołaną wyżej „alchemiczną” metodą Quispela – źródło inspiracji, coś, co w myśli Carla Gustava Junga32 nazywa się circumambulatio, czyli dosłownie „chodzeniem wokoło czegoś”33. To interpretacja poprzez opis prowadzony z wielu stron, jakby „po okręgu”, nie zaś „prostolinijnie”. W sumie jednak Quispel i Jung sugerują podobną metodę. Pierwszy z nich odrzuca linearny model skojarzeń, porównany do połączeń telefonicznych, na rzecz czegoś, co przywodzi na myśl „alchemiczną retortę” czarnoksiężnika. Drugi z kolei odwołuje się do praktyki znanej z obszaru różnych kultur, polegającej na rytualnym okrążaniu świętego miejsca czy przedmiotu celem poznania poprzez mistyczne zbliżenie się do niego (zresztą w przypadku Junga inspirujące są również inne jego metody interpretacyjne: przede wszystkim amplifikacja34, czyli gromadzenie serii skojarzeń pochodzących z różnych źródeł, oraz kojarzenie35 poprzez luźny strumień myśli i obrazów dotyczących badanej idei). W ten też sposób chcemy postąpić z przekazami na temat teofanii Niebiańskiej Gwiazdy. Nie tylko poddamy je gruntownej analizie, ale również będziemy „krążyć” wokół nich, przedstawiając bliższe i dalsze asocjacje, aby dzięki circumambulatio poznać i odtworzyć jedną z najważniejszych mistycznych koncepcji antyku.

LITERATURA I STAN BADAŃ

1. INSPIRACJE

Pierwsza księga Rozmyślań cesarza Marka Aureliusza36 to zestawienie imion osób wraz z podaniem krótkich informacji, co władca zawdzięcza każdej z nich37. I tak dziadkowi (I 1) „łagodność i równe usposobienie” (τὸ καλόηθες καὶ ἀόργητον), ojcu (I 2) „umiłowanie skromności i charakter męski” (τὸ αἰδῆμον καὶ ἀῤῥενικόν), matce (I 3) „ducha pobożności i dobroczynności” (τὸ θεοσεβὲς καὶ μεταδοτικόν), pradziadowi zaś (I 4): „żem do szkoły publicznej nie chodził, lecz miałem dobrych nauczycieli w domu; zawdzięczam mu też nabycie przekonania, że powinno się na to nie żałować grosza”. Wymienia dalej władca swych wychowawców i nauczycieli, na przykład Diogneta38, o którym notuje (I 6): „zaszczepił mi wstręt do błahostek i ustrzegł mię przed wiarą w to, co mówią czarodzieje i kuglarze o zamawianiach i wypędzaniu złych duchów” (τὸ ἀκενόσπουδον˙ καὶ τὸ ἀπιστητικὸν τοῖς ὑπὸ τῶν τερατευομένων καὶ γοήτων περὶ ἐπῳδῶν καὶ περὶ δαιμόνων ἀποπομπῆς καὶ τῶν τοιούτων λεγομένοις). Na koniec Marek Aureliusz pisze (I 17): „bogom zawdzięczam, że miałem dobrych dziadków, dobrych rodziców, dobrą siostrę, dobrych nauczycieli, dobrych domowników, krewnych, przyjaciół, prawie wszystkich”.

Choć uniwersytecka książka – po wyjaśnieniu, czego będzie dotyczyła – powinna zawierać rozdział pt. „Stan badań”, w tym wypadku tak się jednak nie stanie, a z pewnością nie do końca. Po pierwsze, brakuje studiów, które łączyłyby interesujące nas trzy fenomeny, czyli dotyczyły późnoantycznych teofanii Afrodyty Uranii. Po drugie, prezentacja literatury, wyniki wcześniejszych badań oraz nasze z nimi polemiki i nowe interpretacje znajdą się bezpośrednio w trzech głównych rozdziałach dotyczących świątyni w Afaka, Olympiodorosa oraz instrumentów teurgicznych. Ponieważ zaś są to studia bardzo szczegółowe, dotyczące różnych partii tekstów źródłowych, nie ma sensu w tym miejscu wymieniać prac, które w dalszej części książki zostaną i tak omówione i poddane krytycznej analizie. Nawet zresztą jeżeli są to nieco ogólniejsze pozycje dotyczące – powiedzmy – polityki religijnej Konstantyna, osoby Olympiodorosa czy pewnych technicznych aspektów teurgii późnoantycznej, zrozumienie toczonych w nich sporów wymaga znajomości i dogłębnej analizy tekstów źródłowych, do których się one odnoszą: zatem najpierw zaprezentujemy przekazy źródłowe na temat interesujących nas fenomenów, a dopiero potem dyskusje w literaturze. W zamian jednak, parafrazując przytoczone wyżej słowa Marka Aureliusza, chcemy wskazać „dobrych nauczycieli”, tych, którzy zaszczepili nam „wstręt do błahostek” i ustrzegli „przed wiarą w to, co mówią czarodzieje i kuglarze”. Bardzo istotne jest bowiem to, co nasza książka zawdzięcza innym, bardziej ogólnym studiom, w szczególności tym nieco starszym, już dziś klasycznym, które stanowią pewien trwały fundament i stały punkt odniesienia. Przyświeca też nam przywołana we „Wprowadzeniu” myśl Gilles’a Quispela, że nie należy działać na zasadzie „aparatu telefonicznego”, szukającego połączeń pomiędzy jakąś książką a naszym studium. Ważniejsze od wyliczenia dotychczasowych pozycji na temat Afaka, Olympiodorosa czy machin teurgicznych jest pokazanie inspiracji badawczych, wzorców studiów, które pozwoliły odkryć i zrozumieć pewną koncepcję ukrytą – naszym skromnym zdaniem – w strzępach późnonatycznych przekazów.

Skoro więc zaczęliśmy od Quispela, warto od razu przywołać samego Carla Gustava Junga, którego różne studia były dla nas bardzo inspirujące. W szczególności książka Psychologia a religia Zachodu i Wschodu, a zwłaszcza jej partie39 poświęcone analizie passusu apokryficznych Dziejów Jana40 (rozdz. 97–102), opisującego spotkanie tytułowego bohatera z – pozornie tylko ukrzyżowanym41 – Jezusem w grocie na Górze Oliwnej, czemu towarzyszą świetliste fenomeny oraz ukazujący się promienny krzyż będący „granicą” (gr. διορισμός) Wszystkiego. Wywołuje to niezmiernie ważkie skojarzenia. Z kolei Jungowskie interpretacje samego ukrzyżowania42 wiodą ku motywowi „nocnej podróży morskiej”43, bardzo istotnemu z naszego punktu widzenia, ponieważ być może o takim właśnie przeżyciu pisał Olympiodoros z Teb, którego relacja będzie jednym z kluczowych dla nas przekazów. Można by przywołać wiele innych przykładów inspiracji studiami Junga.

Pozostając jeszcze przy klasycznych pracach o tematyce bliskiej przywołanemu wyżej studium Quispela, warto wymienić dwie inne pozycje poświęcone gnozie, czyli książki Hansa Jonasa44 i nade wszystko Kurta Rudolpha45. Otwierają one czytelnika na inny sposób patrzenia na tekst źródłowy, właśnie taki, o jakim pisał Quispel, tj. skojarzeniowy, lub też – jak powiedziałby Jung – cyrkumambulacyjny46. Świat gnostyckich wyobrażeń, mitów i koncepcji czerpie bowiem inspiracje z wielu źródeł i jest tak wymyślny, że wymusza na badaczu szczególną uwagę i koncentrację wokół wszelkich przychodzących na myśl skojarzeń.

Ważną dla nas rolę odgrywają studia nad zagadnieniem symbolu. Warto wymienić dwie klasyczne już pozycje. Pierwsza to Obraz i symbole. Szkice o symbolice magiczno-religijnej autorstwa Mircei Eliadego47. Szczególnie inspirujące są parte poświęcone perle i jej substytutom48 (np. szklanym paciorkom czy kamieniom) oraz studium kontekstów, w jakich się one pojawiają, a dotyczących: bogini Afrodyty, jej narodzin, morza, niebieskich kamieni szlachetnych i półszlachetnych (np. lapis lazuli); ważny jest też związek tego wszystkiego ze śmiercią49. Również to, co Eliade pisze o symbolice „środka”50, okazało się bardzo inspirujące w kontekście interesującej nas plotyńskiej metafory kuli – koła – punktu centralnego. Druga pozycja to Przesłanie symboli w mitach, kulturach i religiach Manfreda Lurkera51, choć w tym przypadku trzeba uczynić dwa poważne zastrzeżenia. Wadą książki są nieznośne światopoglądowe komentarze autora52, który potrafi na przykład bez zażenowania i na poważnie przekonywać, że Jezus jest jednak lepszy do Buddy53. Nie stroni też od „seksistowskich” uwag54. Co gorsza, bywa również zupełnie bezkrytyczny wobec przekazów źródłowych, deklarując na przykład swoją głęboką wiarę we wszystko, co chrześcijańscy herezjolodzy (np. Epifanios z Salaminy) wypisywali o praktykach gnostyków (m.in. w dyskusyjne relacje o spożywaniu przez nich spermy i krwi menstruacyjnej), z czego jeszcze Lurker potrafi wyciągać daleko idące wnioski55. Ponadto wywody autora są prawie pozbawione przypisów do źródeł. Trzeba samemu domyśleć się i znaleźć odpowiedź na pytanie, do jakiego tekstu badacz nawiązuje. Należy jednak pamiętać, że niemieckie wydanie syntetycznej (nie analitycznej) pracy Lurkera ujrzało światło dzienne w 1990 roku (czyli roku śmierci autora). Jest to więc książka sprzed ponad 25 lat. Mimo wymienionych wad praca zawiera jednak wiele cennych sugestii, dotyczy to w szczególności partii poświęconych symbolice światła i ciemności56, gwiazd, Księżyca czy Słońca57. Jeszcze ważniejsze są analizy symbolu drzewa, którego „owoce” to gwiazdy (oraz Słońce i Księżyc), będące też czasem skrzącymi się kamieniami szlachetnymi (błyszczą one na niebie rozpościerającym się ponad Oceanem)58. Ciekawe też są pewne ogólne spostrzeżenia Lurkera, jak na przykład w części książki poświęconej motywowi „życia jako pielgrzymki” – autor twierdzi, że w tym obrazie przeważają dwa wzorce drogi do Boga59: kierunek do początku, czyli źródła, lub do światła, czyli nieba (co można odnieść do interesującego nas przypadku fenomenów w Afaka oraz morskiej przygody Olympiodorosa). Innymi słowy, studium Lurkera – przy wszystkich swych niedoskonałościach – może być bardzo ciekawym wprowadzeniem do zagadnienia symbolu60.

Podobnego kręgu zagadnień, co powyższe pozycje, dotyczy bardzo pożyteczne, monumentalne dzieło autorstwa Stitha Thompsona61, będące wykazem motywów obecnych w mitach i opowieściach różnych ludów, zaopatrzonym w odsyłacze do literatury i – w mniejszym stopniu – również do źródeł. Z powodu upływu czasu literatura podana przez Thompsona jest już jednak mocno przestarzała. Ponadto w leksykonie tym cywilizacja grecko-rzymska jest niestety nieco przytłoczona przez inne kręgi kulturowe. Na przykład interesujący nas motyw A. 781. Origins of Venus (planet) zawiera odwołania do podań: estońskich, hinduskich, syberyjskich, eskimoskich, ludów obu Ameryk i Afryki. I nic ze świata śródziemnomorskiego. Tym niemniej jako materiał porównawczy i poszerzający horyzonty praca Thompsona jest bardzo pożyteczna. Dotyczy to na przykład – poza wymienionym wyżej – motywu magicznych skał i kamieni (D. 931. Magic rock (stone)) czy magicznych przedmiotów (D. 800–1699. Magic objects).

Skoro interesować nas będzie teofania Uranii, postrzegana przez pryzmat Platońskiego Symposionu jako droga do Absolutu, zjednoczenia z Nim, kluczowe są studia poświęcone mistyce czasów późnego antyku, w szczególności neoplatońskiej i – w mniejszym stopniu – chrześcijańskiej. Wymienić tu trzeba m.in. książkę Andrew Loutha62 pokazującą korzenie tego zjawiska, w tym nade wszystko Platona, oraz akcentującą rolę Plotyna. Odnośnie do tego ostatniego trzeba odnotować niewielkie, ale znakomite studium Pierre’a Hadota63 poświęcone twórcy neoplatonizmu, szczególnie zaś godne uwagi są spostrzeżenia dotyczące motywu koła i kuli u tegoż filozofa. Z bardziej ogólnych prac przydatne jest wprowadzenie do mistyki filozoficznej autorstwa Karla Alberta64, głównie jego analiza doświadczenia jedności, teraźniejszości, szczęśliwości, miłości i śmierci65 oraz pojęcia Hen – Jedni66 i Bytu67. Poza tym u Alberta pojawią się ważne dla nas motywy: nieskończoności błękitu nieba i morza68, rytmicznego ruchu69, szumu płynącej wody70, Bytu jako najwyższej gwiazdy71 i – nade wszystko – „oka Uranii”72.

Wiele zawdzięczamy też pracom Erica R. Doddsa73, szczególnie jego analizom zjawiska irracjonalności, do czego przyznajemy się otwarcie, mimo że wciąż panuje moda na krytykowanie tego autora. Można bowiem w wielu kwestiach się z Doddsem nie zgadzać, jednak jego spojrzenie na to, co „irracjonalne”, w tym na przykład na teurgię późnoantyczną, jest nadzwyczaj ciekawe.

Z naszej perspektywy ważne są też różne kwestie związane z misteriami antycznymi, w szczególności motyw światła i ciemności oraz jemu pokrewne. Stąd warto wymienić Eleusis Karla Kerényiego74 oraz klasyczną pozycję Waltera Burkerta75. Z tym że o ile ten ostatni jest bardziej krytyczny i wnikliwy, o tyle ten pierwszy na pewno bardziej inspirujący i obrazowy. Zresztą i inne prace Kerényiego pojawią się w tym bibliograficznym wprowadzeniu w związku z pewnymi szczegółowymi już kwestiami.

Zbliżając się do głównej tematyki naszego studium, wypada przywołać Złotą gałąź Jamesa G. Frazera, a w szczególności partie poświęcone Adonisowi, Attisowi i Ozyrysowi76. Warto jednak przypomnieć77, iż pierwsze wydanie tej klasycznej książki ukazało się w dwóch tomach w 1890 roku. Dziesięć lat później światło dzienne ujrzało wydanie drugie w trzech tomach. Potem Frazer rozszerzał jeszcze poszczególne części swego dzieła, które przybierały postać odrębnych publikacji. Tak w 1906 roku ukazała się książka, z której korzystamy, czyli Adonis, Attis, Osiris. Studies in the History of Oriental Religion. W przedmowie do niej autor zapowiadał trzecie – znacznie rozszerzone – wydanie Złotej gałęzi. I rzeczywiście w latach 1911–1915 ukazała się najobszerniejsza postać jego dzieła, ujęta aż w dwunastu tomach. Dodatkowo w 1922 roku Frazer wydał skrót Złotej gałęzi pozbawiony przypisów, który potem wielokrotnie wznawiano. Ten właśnie skrót był podstawą polskiego przekładu, z tym że tłumacz dokonał w nim jeszcze pewnych cięć. Interesujące nas partie dzieła Frazera zawierają ideę młodego boga wegetacji, który umiera lub ginie i następnie zmartwychwstaje. Co prawda istnienie takiego bóstwa zostało potem przez uczonych zakwestionowane78, ale Złota gałąź – poza tym, że jest nadzwyczaj uroczą lekturą – zawiera wiele drobnych uwag i sugestii, które nawet jeśli częściowo nieaktualne, są niezmiernie inspirujące79.

Ponieważ scenerią teofanii Uranii w Afaka jest jaskinia Adonisa, z której wypływa rzeka nosząca jego imię, jaskinie też nas szczególnie interesują. Warto więc nieco szerzej przyjrzeć się pewnym fenomenom z nimi związanym, sięgając na wstępie do może nieco zaskakujących, ale niezmiernie ważnych opracowań. Chodzi przede wszystkim o pasjonującą książkę autorstwa Jeana Clottes’a i Davida Lewisa-Williamsa80 poświęconą paleolitycznemu malarstwu jaskiniowemu. Autorzy odrzucają w niej klasyczną hipotezę związku tegoż malarstwa z praktykami magicznymi, szczególnie z magią łowiecką81 (co zresztą już wcześniej budziło poważne zastrzeżenia), uważają natomiast, że należy łączyć je z praktykami transowymi, które odprawiano w jaskiniach. Powołując się na badania neuropsychologiczne, badacze piszą o trzech etapach tegoż transu82. W pierwszym etapie ludziom ukazują się proste geometryczne kształty: kropki, kreski, zygzaki itp. W drugim są to nieskomplikowane przedmioty, będące jakby „racjonalizacją” wizji z pierwszego stadium (np. koło staje się Słońcem). W trzecim stadium, po – co bardzo ważne – przejściu tunelu lub wiru ze światłem na końcu, ukazują się postacie osób, zwierząt lub też hybryd typu człowieka-wilka czy człowieka-renifera. Zdaniem Clottes’a i Lewisa-Williamsa to obrazy wizji z tych trzech stadiów transu zdobią prehistoryczne jaskinie. Ich ściany są też płaszczyzną przenikania do i z innego wymiaru. Omawiana książka zawiera poza tym wiele innych cennych dla nas uwag i sugestii. Trzeba jednak zaznaczyć, że tezy Clottes’a i Lewisa-Williamsa wywołały ostre polemiki83, choć ostatecznie zaakceptowali je tak uznani badacze jak Robin Dunbar84. Mimo to dla nas interesujące są na przykład przywołane przez obu autorów interpretacje kresek zdobiących ściany jaskiń jako „nacięć”, „przejść”, „szczelin” prowadzących do innej rzeczywistości85. Clottes i Lewis-Williams odwołują się w tym przypadku do klasycznej pracy Eliadego o szamanizmie, aby wskazać paralele wspierające ich interpretacje86.

W tym miejscu warto otworzyć nawias i na chwilę zatrzymać się nad studium wspomnianego już przez nas Mircei Eliadego poświęconym szamanizmowi87. Ważne tu są na przykład dwie relacje, do których sięgają również Clottes i Lewis-Williams. W pierwszej mamy opisy inicjacyjnych snów szamanów plemienia Samojedów88. W jednym z nich kandydat wchodzi do rozświetlonej jaskini o ścianach pokrytych jakby lustrem, pośrodku niej płonie coś na kształt ognia. Gdy jednak inicjowany staje w grocie, okazuje się, że ognia nie ma, a światło wpada do środka przez otwór z góry89. Z drugiej relacji, dotyczącej Indian północnoamerykańskich90, dowiadujemy się m.in. o młodym, piętnastoletnim kandydacie na szamana, który wszedł do jaskini, zasnął w niej i w trakcie snu miał wizję: skalna ściana pękła i „jakiś człowiek pojawił się w szczelinie: był wielki i szczupły. Miał orle pióro w rękach”. Przekazał on posłanie i zalecenia, które kandydat na szamana miał spełnić po powrocie do świadomości i wyjściu z jaskini. Obie relacje są dla nas interesujące w kontekście groty Adonisa w Afaka oraz antycznych relacji o fenomenie światła buchającego z mistycznych grot.

Skoro już jesteśmy przy studiach Eliadego, warto też odnotować inspirujący tekst jego autorstwa pt. Przeżycia światłości mistycznej powstały w 1957 roku91. W tym klasycznym już dziś opracowaniu autor analizuje motyw światła w relacjach o mistycznych przeżyciach. Jeden z tych przekazów jest dla nas niezmiernie interesujący. Jest to opis snu pewnego amerykańskiego kupca żyjącego w XIX wieku (czyli osoby pracującej w mało „mistycznym” fachu). W rozbudowanej wizji, która zupełnie odmieniła jego banalne dotąd życie, ujrzał on: „na niebie, gdzieś na południowym zachodzie, światło lśniące jak gwiazda [a bright light like a star] wielkości pięści”92. Nie wchodząc w szczegóły, warto zasygnalizować, że jest to przekaz bardzo podobny do relacji o pewnym tajemniczym doświadczeniu, jakiego podczas morskiej wędrówki doznał żyjący w V wieku Olympiodoros z Teb (czym będziemy się bliżej zajmować). Praca Eliadego przynosi wiele podobnych paraleli. Cenne sugestie znajdują się też w jednej z najbardziej znanych książek tego autora, czyli w Traktacie o historii religii93, a szczególnie w partiach poświęconych bóstwom uranicznym i symbolice nieba94, wodzie i symbolice akwatycznej95 oraz kamieniom96, czy też ogólnej kwestii struktury symboli na przykładzie kamieni (w tym – szczególnie dla nas ważnego – niebieskiego lapis lazuli)97.

W kontekście interesującej nas groty Adonisa w Afaka warto jeszcze zwrócić uwagę na ideę prehistorycznej jaskini jako źródła życia i śmierci98, której to koncepcji doszukiwano się również w studiach nad cywilizacjami basenu Morza Śródziemnego. Na przykład w książce Paola Santarcangelego99 jaskinia jest labiryntem i łonem, które daje życie, oraz grobem, w którym życie się kończy, czasem też zejściem do podziemnego świata. Związana jest z nią postać kobieca oraz wizerunek rzeki, czasem dwóch rzek – życia i śmierci. Wszystko to są ciekawe i ważne dla nas asocjacje.

W końcu dochodzimy do książki, po której wiele sobie obiecywaliśmy, a która okazała się wielkim rozczarowaniem. Chodzi o monografię Yulii Ustinovej z 2009 roku pt. Caves and the Ancient Greek Mind. Descending Underground in the Search for Ultimate Truth100. Na wstępie autorka – niebędąca neurologiem, tylko archeologiem i historykiem – zamieszcza pobieżny przegląd „odmiennych stanów świadomości” („Altered States of Consciousness”). Następnie stara się – w bardzo różny i nie zawsze przekonujący sposób – powiązać ich wywoływanie z warunkami jakoś przypominającymi przebywanie w podziemnych ciemnych jaskiniach i kryptach101. Potem mamy cztery rozdziały poświęcone kolejno: wyroczniom102, jasnowidzom i poetom103, mędrcom i filozofom104 oraz postaciom, które powróciły do życia („Nera-Death Experiences, Real and Make-Believe”105). Jest to dość pospieszne zestawienie informacji pochodzących ze źródeł oraz streszczenie stanu badań, bez głębszych własnych studiów. Na koniec dostajemy kilka stron powtarzających w zasadzie główne wątki z poprzednich rozdziałów106. Wszystko to ma dowodzić, że jaskinie i podziemne krypty wywoływały odmienne stany świadomości (czasem wzmacniane przez inne środki: gazy, zatrute wody czy narkotyki), co było wykorzystywane do popadania w stany transowe, halucynogenne itp. Jest więc to w zasadzie rozciągnięcie tez Clottes’a i Lewisa-Williamsa na epokę antyczną. Nic dziwnego, że książka Ustinovej spotkała się z chłodnym, jeśli wręcz nie krytycznym przyjęciem107. Jest to na pewno pożyteczne zestawienie źródeł i omówienie stanu badań dotyczących poszczególnych miejsc i postaci łączonych z jaskiniami i tym podobnymi podziemnymi kryptami108, ale nic ponad to. Nam praca Ustinovej daje jedynie pewien punkt odniesienia do fenomenów wiązanych z jaskinią Adonisa w Afaka, o której jednak autorka nic nie pisze.

W kontekście jaskiń warto też odnotować książkę o grotach związanych z Jezusem (Zwiastowania w Nazarecie, Narodzin w Betlejem, Grobu w Jerozolimie czy w różnych miejscach na Górze Oliwnej) autorstwa Joan E. Taylor109. W jednym z listów Hieronim (ep. 58,3) pisze, że w grocie w Betlejem czczono niegdyś Tammuza, czyli Adonisa, opłakiwanego tu jako kochanka Afrodyty. Z kolei w związku z innymi jaskiniami odnoszonymi do Jezusa czytamy o ognistych lub świetlistych fenomenach, jakie z nimi łączono, co stanowi ważne odniesienie do relacji o jaskini Adonisa w Afaka oraz o fenomenie gwiaździstej teofanii Afrodyty Afakijskiej. Stąd też przydatność pracy Joan E. Taylor.

Ciekawy materiał przynosi też artykuł Philipa G. Kreyenbroeka poświęcony jaskiniom i związanym z nimi strumieniom w przedislamskim Iranie110. Chodzi o sanktuaria w Vešnave, Nīāsar (Neyasar), Chārstīn/Chārsitun koło Duhok czy też późniejszą jezydzką świątynię w Lāleš, w których to przybytkach istotną rolę pełniły jaskinie lub całe podziemne systemy jaskiń ze źródłami i strumieniami. W niektórych z tych grot odkryto ślady po miejscach, gdzie płonął niegdyś tzw. perski wieczny ogień. Zdaniem Kreyenbroeka w wymienionych miejscach można doszukiwać się pewnych wspólnych cech świadczących o istnieniu specyficznej formy kultu wody w jaskiniach, typowego dla zachodniego Iranu i niezbyt dobrze poświadczonego w tradycji awestyjskiej (choć – jak przyznaje autor – to akurat jest argumentum ex silentio). Połączenie jaskiń, źródeł czy strumieni oraz ognia niezmiernie nas interesuje w kontekście groty Adonisa w Afaka, stąd też znaczenie przywołanego artykułu.

Pozostając jeszcze przy Afaka, warto odnotować cztery opracowania. Pierwsze to dwutomowa praca Paula-Louisa van Berga111, który zebrał greckie i rzymskie źródła mitologiczne dotyczące Bogini Syryjskiej, a następnie zajął się wybranymi aspektami jej kultu. Trzeba jednak pamiętać, że badacz świadomie pominął utwór De Dea Syria Lukiana (lub Pseudo-Lukiana). Drugie to książka autorstwa Brigitte Soyez112 poświęcona kultowi Adonisa w Byblos. W tej ciekawej i ważnej pracy wiele miejsca poświęcono sanktuarium w Afaka, w którym kult Afrodyty był powiązany z mitem Adonisa. Trzecią pozycję napisała Jane L. Lightfoot113: jest to wydanie, przekład i monumentalny komentarz do De Dea Syria. W książce tej nie tylko pojawia się samo Afaka, ale i wiele paralelnych miejsc oraz związanych z nimi form kultu. Jest to bardzo istotna dla nas pozycja, do której wielokrotnie będziemy się odwoływali. Czwarta książka to studium Stephanie Lynn Budin114 poświęcone prostytucji sakralnej, również niezmiernie dla nas ważne, ponieważ prostytucji sakralnej doszukiwali się w Afaka – i wciąż jeszcze doszukują – różni badacze i przez pryzmat tego zjawiska interpretują fenomeny mające miejsce w tym przybytku. Tymczasem Budin twierdzi, że tak określany proceder to wymysł antycznych autorów.

Warto na koniec odnotować, że w różnych innych klasycznych pracach można odnaleźć ciekawe i ważkie sugestie. Na przykład książka pt. Psyche Erwina Rohdego (czytana nie w skróconej wersji polskiego przekładu, ale w oryginale115) zawiera m.in. interesujący rozdział „Bogowie jaskiń i ziemskich rozpadlin. Nagłe odejście w góry”116, poświęcony herosom typu Amfiaraosa czy Trofoniosa, żyjącym pod ziemią, oraz jaskiniom Zeusa Kreteńskiego, grobowi Pytona w Delfach, szczelinie Erechteusa w Atenach i tym podobnym podziemnym miejscom z boską mocą wykorzystywaną w wyroczniach. To znowu daje kontekst relacjom i studiom na temat Afaka. Z tych samych względów ważne i inspirujące były dla nas książki wspomnianego już Karla Kerényiego, przede wszystkim jego Dionizos. Archetyp życia niezniszczalnego117. W pracy tej znajduje się np. rozdział „Światło i miód”118, zawierający studium dotyczące miodu, pszczół, worka – jaskini itd. Są tu nadzwyczaj interesujące sugestie. Również i inne pozycje tegoż autora są bardzo ciekawe119.

2. AFRODYTA URANIA I MUZA URANIA W DOTYCHCZASOWYCH STUDIACH

O ile wyżej przywołaliśmy nieco ogólniejsze opracowania, które tworzą background książki, o tyle warto trochę miejsca poświęcić literaturze dotyczącej ściśle Afrodyty Uranii, aby pokazać kierunki dotychczasowych badań. O dziwo literatura ta nie jest zbyt imponująca, oczywiście, jeśli pominiemy niezliczone pozycje poświęcone Symposionowi i platońskiej idei Niebiańskiej Miłości. Faktu tego nie zmieni radykalnie nawet uwzględnienie prac dotyczących muzy Uranii, co też zamierzamy uczynić, powód zaś tego poszerzenia obszaru zainteresowań jest z jednej strony czysto praktyczny: istotne sugestie przynoszą opracowania dotyczące i bogini miłości, i patronki astronomii120, z drugiej strony, i to jest ważniejsze, oba bóstwa ze sobą zestawiano, a sama Afrodyta Urania ma również – jak się przekonamy – astralny czy wręcz kosmiczny charakter, co zbliża ją do muzy astronomii.

Co do Afrodyty Uranii i muzy Uranii istnieją przydatne, obszerne noty w RE121 oraz leksykonie Roschera122, od których warto zacząć wszelkie studia123. Dobrym wprowadzeniem do zagadnienia może być też dość obszerny artykuł Vinciane Pirenne-Delforge124, poświęcony samemu określeniu „Niebiański” – w tym „Niebiańska” (Urania) – traktowanemu i jako samoistne imię, i jako epitet bogów oraz bogiń, również Afrodyty.

Odnośnie zaś do samej bogini Niebiańskiej Miłości mamy przede wszystkim dość liczne pozycje poświęcone jej kultowi w różnych częściach świata starożytnego. I tak zainteresowanie badaczy wzbudziły na przykład jej świątynie w Atenach, z których jedna znajdowała się zapewne nad Ilissosem, druga zaś – i ta nas bardziej interesuje – u wejścia do szczeliny skalnej na północnym stoku Akropolu, gdzie Afrodytę Uranię czczono razem z Erosem, którego święto przypadało na czwarty dzień miesiąca Mounychion (przełom kwietnia i maja)125. Nieopodal, w innej z jaskiń, biło źródło, do którego biegły z góry, z Akropolu, schody pochodzące jeszcze z czasów mykeńskich126. To połączenie Afrodyty Uranii, Erosa i jego wiosennego święta, a także groty i wody jest dla nas bardzo istotne w kontekście przybytku w Afaka, którym będziemy się bliżej zajmowali. Warto też zaznaczyć, że zdaniem niektórych badaczy kult Afrodyty Uranii w Atenach miał orientalne pochodzenie, boginię zaś czczono tu jako patronkę narodzin i śmierci127.

Istnieją również studia poświęcone kultowi Niebiańskiej Afrodyty w Królestwie Bosporańskim128, w szczególności jej świątyniom w Fanagorii129, Hermonassie130 i – nade wszystko – Apaturum131. Mamy też świadectwa kultu Afrodyty Uranii w innym regionie, a mianowicie w Hierapolis we Frygii, gdzie epigraficznie poświadczone jest istnienie neokoros bogini w drugiej połowie II wieku n.e.132 Jest to o tyle istotne, że dostarcza rzadkiego świadectwa kultu Afrodyty Uranii w Azji Mniejszej133.

Są też opracowania dotyczące przybytku interesującego nas bóstwa w Olimpii134. Dotyczą one w szczególności kwestii wizerunków bogini, w pierwszym rzędzie słynnych dzieł Fidiasza135, który wykonał aż dwa jej posągi. Jeden, wyrzeźbiony w marmurze paryjskim, stał – co prawda – w ateńskiej świątyni Afrodyty, o czym pisze Pauzaniasz (I 14,7), drugi jednak, wykonany techniką chryzelefantynową, znajdował się w przybytku Afrodyty Uranii w Olimpii, co wiemy również dzięki temu samemu autorowi (VI 25,1), który podaje przy okazji istotną informację, że Fidiasz ukazał boginię, jak stoi, wspierając nogę na żółwiu136. Pauzaniasz pisze też (VI 25,1), że w Olimpii był również ustawiony pod gołym niebem brązowy posąg siedzącej na koźle Afrodyty Pandemos dłuta Skopasa i dodaje137: „Kto chce, niech zgaduje, co oznaczają symbole żółwia i kozła”. Warto więc w tym miejscu przywołać artykuł Heide Froning, który dotyczy terakotowej figurki z muzeum w Elidzie (inv. π 302), ukazującej stojącą na żółwiu prawie nagą kobietę, którą jest zapewne Afrodyta Urania. Motyw żółwia badaczka tłumaczy poprzez odwołanie do symboliki wilgoci, wody, morza itd. Niebiańska Bogini jej zdaniem jest odpowiedzialna za seksualność, prokreację i błogosławieństwo dla dzieci138. Przy okazji można też odnotować hipotezę Evelyn B. Harrison139, która jako Afrodytę Uranię dłuta Fidiasza identyfikuje znane z wielu kopii rzeźby przedstawiające kobietę z upiętymi w piramidalny sposób długimi włosami, zwane umownie „Safoną” lub „Olympias”.

Przedmiotem zainteresowania badaczy stały się również inne wizerunki Afrodyty Uranii i muzy Uranii140. Na przykład niewielka marmurowa rzeźba z Madrytu (opatrzona grecką inskrypcją THN OYRANIAN / BOYKOLOC)141 czy też dwa nieduże reliefy z Luwru (inv. Ma 8 i Ma 1891), o tyle interesujące, że oba ukazują kobiece postacie spoczywające przy kraterze ozdobionym scenami figuratywnymi, a wśród tych przedstawień jest glob z gwiazdami, co sugeruje raczej muzę Uranię142 niż Afrodytę. Ów glob jest dla nas ważny z powodu analogii do podobnych instrumentów, którymi będziemy się zajmowali w trzeciej części naszej książki. Warto może tylko zaznaczyć, że tego typu przedstawień kobiecego bóstwa z globem jest znacznie więcej: w Luwrze można zobaczyć chociażby marmurowy sarkofag z II wieku, znaleziony przy Via Ostiense (inv. Ma 475), na którym widać podobną scenę. Muzę Uranię przedstawia też może inna marmurowa statuetka (Mavromati, Museum, inv. 76), którą interpretuje się jednak również jako Tyche Antiochii lub nawet Nimfę143. Notabene ikonografii muzy dotyczy jeszcze inne studium, poświęcone jej hellenistycznym wyobrażeniom144.

Warto odnotować opracowania poruszające różne inne wątki ikonografii Afrodyty Uranii. Szczególnie cenne są prace145 poświęcone wizerunkowi bogini w mennictwie Uranopolis. Monety tegoż miasta przedstawiają bowiem Afrodytę Uranię siedzącą na globie ziemskim, z wysoko upiętymi włosami, w których tkwi gwiazda. Ich charakter i symbolikę tłumaczono przez dowołanie do monet bosporańskich (np. Sauromatesa II), ukazujących tę samą boginię, której towarzyszy gwiazda. Przy okazji widać, że glob może być atrybutem i bogini Niebiańskiej Miłości, i muzy astronomii.

Z kolei w Martin-von-Wagner-Museum w Würzburgu znajduje się (inv. H 5818) południowoitalska situla (gliniane naczynie z kabłączkiem służące do noszenia wody) tzw. Malarza z Toledo, datowana na 330/320 rok p.n.e. Przedstawiono na niej głowę we frygijskiej czapce, zaś dwa otwory do wylewania wody mają postać głowy Sylena i lwa. W takiej ikonografii doszukiwano się146 atrybutów wiążących naczynie z thiasos Afrodyty Uranii.

Istnieją ponadto opracowania zajmujące się pewnymi z pozoru marginalnymi motywami, które jednak mogą okazać się dla nas niezmiernie interesujące. Jest to kilka studiów dotyczących muzy Uranii w poezji. I tak w epinikionie czwartym Bakchylidesa147 pojawia się: „kogut Uranii – władczyni formingi” (w. 8: ἀ]να[ξιφόρ]μιγγος Οὐρ[αν]ίας ἀλέκτωρ). Carmine Catenacci oraz Marialuigia Di Marzio148 zwrot ten tłumaczą jako metaforę opiewającego zwycięstwo samego poety, wskazując na materiał ikonograficzny oraz tekst dwunastej ody olimpijskiej Pindara (w. 14)149, w której kogut zapowiada triumf artystyczny. Muza Urania jest zatem u Bakchylidesa patronką poezji. Z kolei w epitalamium Katullusa Hymenajos występuje jako syn tejże muzy (61,2: Uraniae genus)150, co zdaniem badaczy151 jest świadomym nawiązaniem do Afrodyty Uranii jako pani Niebiańskiej Miłości. Mamy również poetycki utwór Cycerona, pierwotnie znajdujący się w jego De consulatu suo, a obecnie – ponieważ tekst tej mowy zaginął – znany tylko z autocytatu w De divinatione (I 11,17–13,22)152. Jest to mowa muzy Uranii ukazującej Jowisza jako pana kosmicznego ładu, który „sam pozostaje zamknięty w kryjówce wiecznego eteru” (w. 5: Aetheris aeterni saepta atque inclusa cavernis), a mimo to kieruje ruchami ciał niebieskich i poprzez ich nietypowe zachowania przekazuje ludziom znaki153.

Nieco miejsca warto poświecić artykułowi Francisca Moliny Morena154. Jest on o tyle interesujący, że stara się dowieść, iż muza Urania – podobnie jak pozostałe muzy – ma też związek z poezją i muzyką, a dokładnie z kosmiczną muzyką sfer. Tym tropem podążają potem nowożytni interpretatorzy, gdy na przykład w dobie Renesansu postrzegają Uranię jako muzę wyższej, boskiej muzyki (co ma wyraźnie antyczne korzenie)155. Ten motyw będzie popularny również w poezji następnych wieków156.

Jak widać, jest zatem nieco opracowań poświęconych Afrodycie Uranii, które koncentrują się wokół miejsc jej kultu, ikonografii czy roli jako jednego z motywów literackich, nie ma jednak żadnych prac, które łączyłyby trzy interesujące nas relacje o fenomenach w Afaka, wizji Olympiodorosa i późnoantycznych machinach teurgicznych. Stąd pomysł na naszą książkę.

PODZIĘKOWANIA

Dziękuję pani prof. Ewie Wipszyckiej-Bravo za lekturę całego tekstu oraz wszystkie uwagi i sugestie. Dług wdzięczności mam również wobec kolegi prof. Łukasza Niesiołowskiego-Spanò, który z uwagą i krytycznie przeczytał pierwszą część książki dotyczącą przybytku w Afaka. Dużo zawdzięczam też uczestnikom swojego seminarium, z którymi w ostatnich latach zajmowałem się różnymi zagadnieniami związanymi z tematem tej pracy, w szczególności dotyczy to pani Dominiki Lewandowskiej i pana mgr. Romana Żuchowicza, którzy z wielkim zaangażowaniem śledzili kręte ścieżki moich studiów, zawsze starając się dorzucić jakieś cenne sugestie.

CZĘŚĆ PIERWSZA GWIAZDA NIEBIOS.ŚWIATŁOŚĆ W MROKACH KOSMICZNEJ JASKINI

ROZDZIAŁ I. GENIUS LOCI

Są na świecie wyjątkowe miejsca, które wzbudzają trudne do wyrażenia metafizyczne odczucia. Składają się na to różne, nie zawsze oczywiste i łatwe do określenia czynniki. Na pewno niebagatelną rolę odgrywa w takich przypadkach Matka Natura, która nadaje niektórym zakątkom naszej planety jakąś nadzwyczajną postać. Swój wkład wnoszą jednak również ludzie, umiejętnie wkomponowując w owe miejsca najczęściej sakralne (co skądinąd znamienne) budowle. Choć trudno zdefiniować, na czym ów fenomen polega, to jeśli już znajdziemy się w takich okolicach, nie mamy wątpliwości, że tu jest właśnie to „coś”, co czyni je wyjątkowymi, żeby nie powiedzieć „świętymi”. Wystarczy jedno spojrzenie chociażby na greckie Delfy, aby zrozumieć, co mamy na myśli.

Jednym z takich niepokojących miejsc jest bez wątpienia grota Adonisa w Afaka u podnóża gór Libanu157, usytuowana ok. 30 km na południowy wschód od starożytnego fenickiego miasta Byblos (dziś Jebail), położonego nad brzegiem Morza Śródziemnego. Mniej więcej 5 km na południe od tego ośrodka zaczyna się dość szeroka dolina rzeki Adonis (dziś Nahr Ibrahim, czyli „Rzeka Abrahama”), wypływającej z Libanu i wpadającej do morza między Byblos i Berytos. Posuwając się od ujścia w górę owej rzeki doliną otoczoną coraz to wyższymi wzniesieniami, po ok. 25 km dotrzemy do podnóża Libanu. Z tym że nieco wcześniej Nahr Ibrahim rozdziela się na dwa mniejsze strumienie. Oba biorą początek z jaskiń usytuowanych w zboczu prawie pionowego górskiego pasma. Północne źródło to dzisiejsze Rouaiss, południowe zaś to Afqa (lub Afka). Nas interesuje to ostatnie, czyli antyczne Afaka.

W Afaka wody rzeki Adonis wypływają wartkim strumieniem z dużej groty (tzw. Muġārat Afqa) usytuowanej na pewnej wysokości ponad doliną, spływają dalej najpierw po dość stromym, kamienistym zboczu i jako wąska jeszcze struga przecinają drogę biegnącą w poprzek u podnóża góry. Tu przerzucony jest stary kamienny most, zburzony w 2006 roku podczas wojny z Izraelem, obecnie zaś odbudowany. Zaraz za nim strumień opada gwałtownie wodospadem do rodzaju basenu, czy też raczej niewielkiego przepływowego jeziorka. Stąd wody rzeki płyną dalej, zmierzając na zachód w kierunku Morza Śródziemnego.

Grota w Afaka ciągnie się głębokimi korytarzami w głąb masywu. Po około 12 km szczeliny otwierają się z drugiej strony gór, wychodząc na dolinę Bekaa. Nieopodal, nieco bardziej na północ, mamy jakby lustrzane odbicie topografii okolic Afaka. Z jaskini w zboczu Libanu tryska strumień, którego wody spływają niewielkim wodospadem, kierując się na wschód, i u podnóża góry tworzą dość znaczne okresowe jeziorko zwane tak samo jak i pobliska osada, czyli Yammûneh (Yammouni)158. Jedyna różnica jest taka, że źródło od strony doliny Bekaa jest mniej wydatne niż w przypadku Afaka i dlatego jeziorko Yammûneh zanika zazwyczaj w drugiej połowie lata, gdy przestają zasilać je wody spływające z Libanu. W tym miejscu również istniała jakaś świątynia. Brak jednak jak dotąd regularnych wykopalisk, znajdowano tylko przypadkowo różne artefakty. Niedawno studenci archeologii z Uniwersytetu Libańskiego odkryli w Yammûneh posąg żeńskiego bóstwa identyfikowanego jako Afrodyta/Wenus. Dziś znajduje się on w Muzeum Narodowym w Bejrucie. Warto jeszcze dodać, że 27 km na południowy wschód od osady i jeziorka Yammûneh, w miejscu, gdzie dolina Bekaa zbliża się już do gór Antylibanu, znajduje się inne prastare miejsce kultu, czyli słynne Baalbek – Heliopolis.

Wygląd miejsca, gdzie leżała Afaka, wpłynął zapewne na jego nazwę. Toponim ten (gr. Ἄφακα), znany z licznych źródeł greckich i łacińskich, ma nieklasyczne pochodzenie. Jean Starcky159 łączył go z aramejskimi: nefaq – „wyjście” i afqâ – „kanał”, co jest ewidentnie odwołaniem do głębokiej jaskini, z której wypływa rzeka Adonis160. Libańska Afaka nie była jednak jedynym miejscem noszącym taką (lub bardzo podobną) nazwę, nad czym warto się na chwilę zatrzymać. Oto na przykład inna Afaka leżała niedaleko w dolinie Bekaa, na północny wschód od Baalbek. Ta osada została odnotowana trzykrotnie w Liber Suda161. Efka/ Ἔφκα (po ar. „ujście”) to również nazwa źródła wypływającego z groty w Palmyrze (ok. 1300 m na zachód od świątyni Bela)162. Najciekawszy materiał porównawczy przynosi jednak Onomastikon Euzebiusza z Cezarei163, który w oparciu o Biblię wymienia aż pięć interesujących nas miejscowości: 1. Ἀφέκ (s. 22.1–2, ed. Klostermann – Joz 12,18), 2. Ἀφεκά (s. 22.19–21, ed. Klostermann – Joz 13,4), 3. Ἀφακά (s. 26.15, ed. Klostermann – Joz 15,53), 4. Ἀφέκ (s. 30.16, ed. Klostermann – Joz 19,30), 5. Ἄφεκ (s. 34.11–12, ed. Klostermann – 1 Sm 29,1). Pierwsza z nich to klasyczna Antipatris na równinie Szaron ze źródłami rzeki Yarkon, druga leżała na wschód od jeziora Genezaret, koło Hippos, czwarta to tzw. Tel Afek na południe od Ptolemais – Akko ze źródłami rzeki Naaman, trzecia i piąta nie są bliżej znane, ale leżały w Judei. Jak widać w kilku przypadkach toponim Afaka (i pokrewne) wskazuje na obecność źródeł, co odnosi się też do naszej libańskiej Afaka i – jak już wyżej pisaliśmy – jest zgodne z rzeczywistym znaczeniem tej nazwy, która oznacza miejsce, z którego wypływa woda.

W starożytności nazwę Afaka tłumaczono jednak w inny sposób. Otóż w Etymologicon Magnum164 znajduje się takie hasło (przekł. P. Janiszewski): „Afaka – jest to nazwa syryjska. Znaczy zaś to samo w języku greckim – o ile należy używać wyrażenia pospolitego – [czyli] ‘uścisk’ Afrodyty obejmującej Adonisa w tymże miejscu, czy to po raz pierwszy, czy też ostatni” (Ἄφακα: Σύρων μὲν ἐστὶν ἡ λέξις. δύναται δὲ καθ᾿ Ἑλλάδα γλῶσσαν, εἰ δεῖ τὸ δημῶδες εἰπεῖν ῥῆμα, περίλημμα, περιλαβούσης τὸν Ἄδωνιν τῆς Ἀφροδίτης ἐκεῖ ἢ τὴν πρὼτην ἢ τὴν ἐσχάτην περιβολήν). Zdaniem Brigitte Soyez165, za takie wyjaśnienie odpowiada słowo ἀβάκα, które w grece bizantyńskiej i nowożytnej znaczy tyle, co „towarzystwo”, „związek” (fr. le compagnie, l’union). Z kolei w języku aramejskim istnieje rdzeń ‘pq, czyli „uścisk”, „objęcie” (ang. clasp)166. W obu przypadkach nie widać związku z rzeczywistą etymologią toponimu Afaka. Mamy typową błędną, „mitologiczną” pseudoetymologię, która pokazuje jedynie, że szukano związku pomiędzy nazwą miejsca a mitem Afrodyty i Adonisa: w Afaka bogini miała albo po raz pierwszy połączyć się ze swym pięknym kochankiem w miłosnych uściskach (περίλημμα w Etymologicon Magnum167), albo też objąć go po raz ostatni, gdy konał śmiertelnie raniony przez dzika podczas polowania. Tyle na razie o usytuowaniu, wyglądzie i nazwie Afaka.

Człowiek nie pozostał obojętny na urok tego miejsca. Na południe od wspomnianego wyżej przepływowego jeziorka, na wysokim wzniesieniu zachowały się bowiem jeszcze do dziś bardzo skromne resztki świątyni Afrodyty Afakijskiej. Chociaż w tej książce interesują nas koncepcje religijno-filozoficzne z czasów rzymskich i tylko w dygresjach, szukając genezy pewnych zjawisk, sięgamy do materiału z wcześniejszych epok, warto w tym miejscu zaznaczyć, że Afaka uchodziło zapewne za święte miejsce na długo zanim przyszli tu Grecy i Rzymianie168. Analizując topografię tych okolic oraz Yammûneh leżącego pod drugiej stronie Libanu, Marvin H. Pope169 uznał nawet górę pomiędzy nimi za „dom” boga Ela, znany z ugaryckich tekstów jako miejsce u źródeł (dwóch) rzek: „blisko łożyska dwóch odmętów” (ewentualnie „u spotkania dwóch odmętów”). Zdaniem badaczy w samym Afaka ludy kananejskie czciły Astarte170, boginię płodności (ale też i wojny), którą – co dla nas niezmiernie istotne – łączono z planetą Wenus, widoczną na niebie jako Gwiazda Wieczorna (gr. Hesperos) i Poranna (gr. Fosforos). Dlatego też jednym z jej atrybutów była gwiazda. Bóstwo to stało się potem klasyczną grecką i rzymską Afrodytą/Wenus. Jak już wspomnieliśmy, jej kult łączono w tym miejscu z Adonisem171, na co zapewne wpływ miał być może znów genius loci. Oto bowiem każdej wiosny rzeka zabarwiała się na czerwono. Uważano, że to krew Adonisa, który właśnie w okolicach Afaka miał zginąć podczas polowania zabity przez dzika. Stąd też antyczna nazwa rzeki – Adonis. Ponieważ zaś wiosną pobliskie wzgórza pokrywają się czerwonymi kwiatami anemonu, ich barwę podobnie połączono z krwią zabitego młodzieńca (choć opowieść o kwiatach ma różne warianty). Do tego religijnego i mitologicznego kontekstu interesującego nas miejsca oczywiście jeszcze wrócimy, teraz chcemy tylko pokazać, jak niezwykłym miejscem jest libańska Afaka172.

ROZDZIAŁ II. RELACJE I INTERPRETACJE

1. PROSTYTUCJA SAKRALNA CZY HOMOSEKSUALNE ORGIE? EUZEBIUSZ Z CEZAREI O POGAŃSKICH PRAKTYKACH W AFAKA

Paradoksalnie, najważniejsze teksty przynoszące informacje o świątyni w Afaka pochodzą dopiero z czasów późnego antyku i dotyczą zagłady tego miejsca lub też raczej – bo jak się okaże sprawa nie jest jasna – pewnych ograniczeń praktyk kultowych z nim związanych. Pisze o tym historyk Kościoła z przełomu III i IV wieku, czyli Euzebiusz z Cezarei, donosząc o poczynaniach pierwszego chrześcijańskiego cesarza rzymskiego Konstantyna Wielkiego. Kontekst historyczny owej relacji nie jest tu bez znaczenia, stąd warto poświęcić tej kwestii nieco więcej miejsca.

Oto 18 IX 324 roku rozegrała się bitwa pod Chrysopolis. Konstantyn pokonał w niej swego ostatniego rywala Licyniusza, który rządził dotąd wschodnią częścią państwa rzymskiego. Dzień później, 19 IX 324 roku, zwyciężony władca poddał się w Nikomedii i ogłosił akt abdykacji. W ten sposób Konstantyn, rozpościerając swoje panowanie na Trację, Azję Mniejszą i cały Wschód wraz z Egiptem i Libią, stał się w praktyce jedynym panem imperium. Triumf oznaczał, że cesarz stanął przed koniecznością rozwiązania problemu kontrowersji ariańskiej, która od ok. 319 roku dręczyła Kościół Aleksandrii, Egiptu i Wschodu. W tym celu Konstantyn zwołał tzw. sobór nicejski, który obradował w maju i czerwcu 325 roku w bityńskiej Nikai. Wtedy też władca zetknął się z Euzebiuszem173. Spotkanie to wywarło wielki wpływ na biskupa Cezarei, który wyraźnie był zafascynowany osobą cesarza i przypisywał mu szczególną rolę w opatrznościowym Boskim planie wobec świata. Konstantyn, który zakończył prześladowania i stał się chrześcijaninem, otwierał zdaniem Euzebiusza epokę eschatologicznego Królestwa Bożego na ziemi. O ile można to wnosić z jego prac, z głęboką wiarą w tę ideę biskup Cezarei zmarł zapewne 30 V 339 roku, przeżywszy cesarza (zm. 22 V 337) o dwa lata174.

Euzebiusz był bardzo płodnym pisarzem. Napisał liczne dzieła teologiczne, dogmatyczne, egzegetyczne i apologetyczne. Stał się też „ojcem chrześcijańskiej historiografii” jako autor Historii kościelnej. Stworzył ponadto nowy typ chrześcijańskiej kroniki uniwersalnej. Na koniec spod jego ręki wyszła panegiryczna biografia Konstantyna, cytowana obecnie najczęściej pod łacińskim tytułem jako Vita Constantini. To w tym tekście znajduje się kluczowa dla nas opowieść o świątyni Afrodyty w Afaka. Z tym że poświęcony temu przybytkowi passus Vita Constantini – o którym dalej – jest w zasadzie autoplagiatem, jako że Euzebiusz wprowadził do swego tekstu relację pochodzącą z napisanej wcześniej mowy na cześć Konstantyna, zwanej obecnie Laus Constantini175. Z niej więc pochodzi pierwsza chronologicznie z interesujących nas relacji, chociaż sama nazwa Afaka nie pada w tekście. Problem w tym, że mowa owa przysparza pewnych istotnych trudności.

Otóż w dniu 25 VII 335 roku w Konstantynopolu Konstantyn uroczyście otworzył obchody swego jubileuszowego, trzydziestego roku rządów, liczonych od proklamacji w Eburacum (dziś York) w dniu 25 VII 306 roku. Owe tricennalia świętowano dwanaście miesięcy, aż do 25 VII 336 roku176, kiedy władca zaczął kolejny, trzydziesty pierwszy rok panowania. Aby uczcić ów jubileusz, Euzebiusz postanowi ułożyć specjalną mowę na cześć imperatora. Pisał ją na przełomie 335 i 336 roku177, wygłosił zaś w obecności samego cesarza w Konstantynopolu, zapewne 25 VII 336 roku178, to znaczy na zamknięcie obchodów. Ta uroczysta oracja zachowała się do dziś, choć zapewne w nie do końca oryginalnej postaci.

Nowożytni wydawcy podzielili grecki tekst Laus Constantini na osiemnaście rozdziałów. Wszystko wskazuje na to, że w tradycji rękopiśmiennej połączono jednak dwie mowy Euzebiusza. Tak twierdził już w 1902 roku autor podstawowego krytycznego wydania tego tekstu, opublikowanego w serii „Eusebius Werke”, Ivar A. Heikel179. Główne przesłanki przemawiające za tym zebrał potem i krytycznie opracował Timothy David Barnes, podając kluczowe argumenty180. Po pierwsze więc, trzy podstawowe manuskrypty tekstu mają wyraźnie lukę pomiędzy rozdziałami dziesiątym i jedenastym. Najlepszy zaś z nich nadaje obu częściom oracji różne tytuły, zwąc je kolejno: Mową z okazji trzydziestolecia (Τριακονταετηρικός) i Mową na cześć cesarza (Βασιλκιός). Po drugie, obie partie tworzą odrębne całości różniące się treścią i formą stylistyczną. Pierwsza ma postać mowy z okazji jubileuszu rządów władcy, wygłoszonej w jego przytomności, jak wynika z tekstu (LC I 1 i X 7). Druga zaś to pochwała Konstantyna jako budowniczego kościołów, w szczególności Bazyliki Grobu Pańskiego w Jerozolimie. Po trzecie wreszcie, pierwsza część Laus Constantini to mowa wygłoszona w pałacu cesarskim w Konstantynopolu w obecności Konstantyna i jego syna Cezara Konstacjusza (LC I 1, III 4), druga zaś została zaprezentowana przez autora w Jerozolimie (LC XI 2), gdy cesarza nie było wśród słuchaczy.

W Vita Constantini Euzebiusz trzy razy (VC IV 33, IV 45,3, IV 46,1) wspomina, że wygłosił orację z okazji wyświęcenia Kościoła Grobu. Co ważne, autor podaje, że najpierw uczynił to w Jerozolimie podczas samej uroczystości w dniu 3 IX 335 roku, potem zaś ponownie przemawiał w Konstantynopolu w listopadzie 335 roku. Tylko w drugim przypadku był przy tym obecny Konstantyn. Z przekazu Euzebiusza wynika też, że oba wystąpienia różniły się między sobą. Wszystko wskazuje zatem na to, że zachowana do dziś druga partia Laus Constantini (rozdz. 11–18) może być tekstem pierwszego wystąpienia w Jerozolimie181.

W obecnej postaci Laus Constantini składa się zatem zapewne z późniejszej Mowy z okazji trzydziestolecia (Τριακονταετηρικός) i wcześniejszej Mowy na cześć cesarza (Βασιλκιός). Interesujący nas passus poświęcony Afaka znajduje się w pierwszej partii, w rozdziale ósmym. A zatem – co warto jeszcze raz powtórzyć – mamy tekst wygłoszony w pałacu cesarskim w Konstantynopolu 25 VII 336 roku przed cesarzem, co wydaje się nie bez znaczenia dla interesujących nas kwestii.

Sławiąc Konstantyna, Euzebiusz ukazuje go również jako wyznawcę i propagatora „prawdziwej” – tj. chrześcijańskiej – religii. W tym kontekście pisze (LC VII 1), że człowiek składa się z widzialnego ciała i niewidzialnej duszy. Obie z tych części mają odpowiednich dla siebie „barbarzyńskich” i wrogich przeciwników (δύο τούτοις ἐναντία βάρβαρα καὶ πολέμια γένη). Jedni z nich napadają zatem na ludzkie ciała, drudzy zaś na ludzkie dusze. Do tej drugiej kategorii (LC VII 2) należą zgubne dla duszy demony (ψυχοφθόροι δαίμονες). Przemierzają one powietrze, odpowiadają za politeizm i ateizm. To za ich sprawą (LC VII 3) deifikacji uległy „zepsucie i rozkład” (διαφθορὰ τε καὶ λύσις182). Pierwsze z nich (διαφθορά) czci się jako Afrodytę, drugie zaś (λύσις) jako Plutona i Thanatosa (czyli bóstwa łączone ze śmiercią i rozpadem ciała). Deifikowane też są cielesne przyjemności (LC VII 4), stąd – zdaniem Euzebiusza – misteria Demeter i Persefony (która w tekście występuje pod imieniem Ferefatta), porwanie Kory przez Hadesa, obrzędy Dionizosa, pijaństwo Heraklesa, „cudzołożna orgia” (ὄργια μοιχικά) Erosa i Afrodyty, miłostki Zeusa z kobietami oraz Ganimedesem. To tego typu bóstwom – moralizuje autor – wznoszone były wszędzie przybytki i świątynie (LC VII 5), i tak dalej, i tak dalej (LC VII 6–13)… Euzebiusz podąża utartym szlakiem chrześcijańskiej apologetyki, aby dojść do konstatacji, że Konstantyn słusznie postanowił ukrócić wszystkie te zgubne praktyki.

W tym kontekście pojawia się w mowie przykład jednej z takich akcji władcy. Relacja autora na ten temat ma bardzo zretoryzowaną, propagandową postać (LC VIII 5): oto niczym bystrooki orzeł, który lecąc wysoko w niebiosach, może zobaczyć najmniejsze rzeczy na ziemi, Konstantyn, choć rezydował w pałacu cesarskim w Konstantynopolu, dojrzał z daleka, niczym ze strażniczej wieży, zgubne dla duszy sidła (δεινόν τι ψυχῶν θήραττρον), skryte w Fenicji (ἐπὶ Φοινίκων λανθάνον). Tam bowiem znajdował się gaj (ἄλσος) i świątynia (τέμενος) położone nie w centrum jakiegoś miasta czy też w innym publicznym miejscu, jak to zazwyczaj bywa, ale usytuowane z daleka od uczęszczanych dróg i szlaków. Były one poświęcone wstrętnemu demonowi, czyli Afrodycie, i usytuowane „w szczytowej partii Libanu” (LC VIII 5: αἰσχρῷ δαίμονι Ἀφροδίτης ἐπ᾿ ἀκρωρείας μέρει τοῦ Λιβάνου καθιδρυμένον)183.

Teraz zaczyna się kluczowy dla nas passus, który brzmi następująco (LC VIII 6, ed. Heikel184):

Była to szkoła jakaś występku dla wszystkich pozbawionych wstydu, jak i dla wielu szukających sposobności do zbrukania ciał. Zniewieścialcy, a w każdym razie jacyś mężczyźni niemężczyźni, którzy całkowicie się wyrzekli godności [swej] natury, kobiecym szaleństwem/chorobą zjednywali demona. Z kobietami też niezgodne z prawem stosunki płciowe, ukradkowe uwiedzenia, nie do wypowiedzenia i niesławne praktyki, jako w miejscu poza prawem i najdalej położonym w świątyni tej odbywały się. Demaskatora/złodzieja185 nie było żadnego wśród przebywających/uczestniczących, nikt bowiem tam spośród szanowanych nie miał odwagi przebywać.

(σχολή τις ἦν αὕτη κακοεργίας ἅπασιν ἀκολάστοις πολλῇ τε ῥᾳστώνῃ διεφθορόσι τὰ σώματα· γύννιδες γοῦν τινες ἄνδρες οὐκ ἄνδρες τὸ σεμνὸν τῆς φύσεως ἀπαρνησάμενοι θηλείᾳ νόσῳ τὴν δαίμονα ἱλεοῦντο, γυναικῶν τε αὖ παράνομοι ὁμιλίαι, κλεψίγαμοί τε φθοραί, ἄρρητοί τε καὶ ἐπίρρητοι πράξεις ὡς ἐν ἀνόμῳ καὶ ἀπροστάτῃ χώρῳ κατὰ τόνδε τὸν νεὼν ἐπεχειροῦντο. φώρ τε οὐδεὶς ἦν τῶν πραττομένων, τῷ μηδένα σεμνῶν αὐτόθι τολμᾶν παριέναι).

Cesarz, wiedząc o tym wszystkim (τὰ τῇδε δρώμενα λανθάνειν, αὐτοπτήσας δὲ ταῦτα βασιλικῆ προμηθείᾳ)186, uznał, że świątynia nie zasługuje na światło dnia, dlatego rozkazał żołnierzom ją zburzyć. Dzięki temu – konkluduje Euzebiusz – ci, którzy żyli w rozpasaniu, bojąc się kary, nauczyli się powściągliwości (LC VIII 7). Mamy więc obraz Konstantyna, obrońcy moralności, który burzy przybytek Afrodyty w Libanie (nie pada nazwa Afaka) ze względu na mające tam miejsce jakieś gorszące praktyki seksualne. Zanim odpowiemy na pytanie, jakie to były praktyki, trzeba sięgnąć do paralelnej relacji.

Otóż, układając swój panegiryk na cześć Konstantyna, Euzebiusz zbierał już materiał do większej pracy, czyli do tzw. Vita Constantini. Autor zaczął ją pisać co prawda dopiero po śmierci cesarza w dniu 22 V 337 roku, ale wszelkie dane gromadził od roku 335. Umierając w maju 339 roku, pozostawił tekst niewykończony, a ostateczna redakcja była być może dziełem Akakiosa187, jego ucznia i kolejnego biskupa Cezarei w latach 339–366188. W Vita Constantini Euzebiusz również napisał o zburzeniu świątyni Afrodyty. Chociaż jest to relacja zależna od Laus Constantini, to ma istotniejsze znaczenie co najmniej z trzech powodów. Po pierwsze, autor podał teraz (VC III 55) precyzyjnie, że było to sanktuarium – święty gaj i przybytek (ἄλσος δέ τοῦτ᾿ ἦν καὶ τέμενος) – w miejscowości o nazwie Afaka. Po drugie, w Vita Constantini Euzebiusz łączy zniszczenie tego przybytku z dwiema innymi akcjami cesarza, tzn. zburzeniem świątyni Asklepiosa w Ajgaj w Cylicji (VC III 55) oraz fundacją kościoła w Heliopolis, czyli Baalbek (VC III 58), czego nie znajdziemy w Laus Constantini. Ostatnia wzmianka jest o tyle ważna, że przy tej okazji biskup Cezarei pisze o seksualnych ekscesach mających jego zdaniem miejsce w Heliopolis189