Wiara i ojczyzna. Katolicyzm, nowoczesność i Polska ebook

Tytuł wydania angielskiego:

Faith and Fatherland: Catholicism, Modernity, and Poland

Język oryginału: angielski

Copyright © 2021 by Brian Porter-Szűcs

Copyright © for the Polish edition by Wydawnictwo Filtry, 2022

Copyright © for the Polish translation by Jan Dzierzgowski, 2022

Wydanie I, Warszawa 2022

Opieka redakcyjna: Dorota Nowak

Redakcja i indeks: Jadwiga Makowiec / d2d.pl

Korekty: d2d.pl

Redakcja techniczna: Robert Oleś

Projekt okładki i stron tytułowych: Marta Konarzewska / konarzewska.pl

Projekt typograficzny: Robert Oleś

Przygotowanie e-booka: d2d.pl

Wydawnictwo Filtry sp. z o.o.

ul. Filtrowa 61 m. 13

02-056 Warszawa

www.wydawnictwofiltry.pl

[email protected]

ISBN 978-83-964476-7-8

Wstęp

Nie można też bez Chrystusa zrozumieć dziejów Polski […]. Otóż tego, co naród polski wniósł w rozwój człowieka i człowieczeństwa, co w ten rozwój również dzisiaj wnosi, nie sposób zrozumieć i ocenić bez Chrystusa.

Jan Paweł II, 19791

Nie wystarcza jeszcze imię katolika. Musimy nie tylko zwać się katolikami, ale nimi być. […] Musimy być katolikami w domu i poza domem, każdego dnia i każdej godziny, w każdym, że tak powiem, calu naszego jestestwa.

Józef Bilczewski, 19012

Kto ty jesteś?

Polak mały.

Jaki znak twój?

Orzeł biały.

Gdzie ty mieszkasz?

Między swymi.

W jakim kraju?

W polskiej ziemi.

Czym ta ziemia?

Mą ojczyzną.

Czym zdobyta?

Krwią i blizną

Czy ją kochasz?

Kocham szczerze.

A w co wierzysz?

W Polskę wierzę.

Coś ty dla niej?

Wdzięczne dziecię.

Coś jej winien?

Oddać życie.

Władysław Bełza, Katechizm polskiego dziecka, 19003

Kardynał Stefan Wyszyński napisał kiedyś: „Bóg, ojciec narodów, wybrał sobie ziemię polską na krainę krzyża Chrystusowego. Od tysiąca lat krzyż stał się jedyną nadzieją Narodu naszego”4. W Polsce więź między Kościołem a narodem wydaje się, przynajmniej na pierwszy rzut oka, bardzo silna. Spośród 389 455 dzieci urodzonych w Polsce w 2018 roku ochrzczono 386 565, czyli 99,26 procent. W tym samym roku zawarto 192 443 śluby, z czego 132 782 (a więc 68,9 procent) przed obliczem księdza5. Kiedy piszę te słowa, wyniki najnowszego spisu powszechnego, przeprowadzanego co dziesięć lat, nie są jeszcze znane, ale w poprzedniej edycji (2011) 87,58 procent Polaków identyfikowało się jako katolicy6. Kościelne święta od stuleci są stałymi punktami w kalendarzu mieszkańców wsi, duchowni długo cieszyli się szacunkiem i autorytetem, katolicka symbolika pojawiała się w sztuce, muzyce i w dziełach kultury masowej. Polacy często przywołują katolicyzm, by opisać, kim są (Europejczykami, ludźmi Zachodu) i kim nie są (ani wyznawcami prawosławia, co należy utożsamiać z Rosjanami, ani wyznawcami protestantyzmu, czyli Niemcami, ani żydami7, ludźmi Wschodu). Język łączy Polaków z innymi narodami słowiańskimi, religia stanowi natomiast czynnik wyróżniający, przywoływany, gdy tylko ktoś próbuje umieszczać Polskę w szufladce z napisem „Europa Wschodnia”8.

Jednak dyskurs o katolickości Polski często wykracza daleko poza kwestię danych demograficznych, wpływów kulturowych, a nawet tożsamości etnicznej. W przywoływanym powyżej cytacie Jan Paweł II kreślił wizję dziejów, zgodnie z którą naród zależny jest od Kościoła, gdyż zawdzięcza mu swoją prawdziwą tożsamość, Kościół zaś zależny jest od narodu, stanowiącego wschodni bastion wiary. Owo splątanie wiary i ojczyzny nadaje przeszłości określony sens i pomaga ustalać, co będzie upamiętniane, a co pójdzie w zapomnienie. Wyraz tej wizji znajdziemy w jednej z deklaracji I Krajowego Zjazdu Delegatów NSZZ „Solidarność” w 1981 roku:

Pomni tego, że do naszej szerszej ojczyzny – Europy – zostaliśmy wprowadzeni przez chrześcijaństwo, że chrześcijaństwo przez ponad tysiąc lat określiło w istotnej mierze kształt i treści polskiej kultury narodowej, że w najtragiczniejszych dla narodu chwilach w Kościele katolickim znajdował on oparcie, że nasza etyka przede wszystkim przez chrześcijaństwo została określona, że wreszcie katolicyzm jest żywą miarą większości Polaków – uważamy, że w procesie edukacji narodowej niezbędne jest uczucie i odpowiednio szerokie uwzględnienie roli i miejsca chrześcijaństwa i Kościoła w dziejach Polski i świata9.

Niestety, w niektórych wersjach tej historii wiele rzeczy zostaje przemilczanych. Na przestrzeni stuleci Polska była krajem bardzo różnorodnym pod względem religijnym, więc zwolennicy narracji historycznej, w której katolicyzm odgrywa główną rolę, są zmuszeni do różnych starannych manewrów, kiedy mierzą się z innymi interpretacjami przeszłości. Kościół ma w Polsce głębokie korzenie, ale związek między katolicyzmem a wyrażaną tożsamością narodową – nie mówiąc o upolitycznianym rozumieniu przynależności narodowej – jest słabszy, niż się zazwyczaj sądzi. Utożsamianie Polaka z katolikiem nie wynika z niepodważalnych faktów, że wielu Polaków wyznaje katolicyzm, a Kościół od dawna jest tu potężną instytucją, lecz raczej z utrwalonego i zarazem zdecydowanie wybiórczego sposobu opowiadania dziejów kraju.

Polakom często wpaja się dumę z tego, że w Rzeczypospolitej Obojga Narodów istniała wielowyznaniowa mozaika, tworzona przez katolików, żydów, wyznawców prawosławia, protestantów, wyznawców katolicyzmu ormiańskiego, a nawet muzułmanów. Pod względem religii Polska zaliczała się wówczas do najbardziej różnorodnych krajów w Europie. W połowie XVI wieku protestantyzm cieszył się prawdopodobnie poparciem większości szlachty, a w szczytowym okresie reformacji na terenie Rzeczypospolitej działało około tysiąca parafii protestanckich – parafii rzymskokatolickich było wówczas około trzech tysięcy10. Nawet katolicki historyk Jerzy Kłoczowski przyznawał: „Dynamizm ruchu protestanckiego był tak duży, że bliski on już był z pewnością zwycięstwa”11. W roku 1573 szlachta Rzeczypospolitej przyjęła akt konfederacji warszawskiej, zawierający następującą deklarację: „[…] którzy jesteśmy dissidentes de religione [różni w wierze], [obiecujemy – B.P.S.] pokój między sobą zachować, a dla różnej wiary i odmiany w Kościołach krwi nie przelewać”12. Owo „my” dotyczyło szlachty całego kraju. Katolicy i protestanci uważali się za rodaków. Innymi słowy, nie był to akt wyrażający tolerancję dla jakiejś mniejszości religijnej, lecz niezwykłe potwierdzenie wielowyznaniowego charakteru wspólnoty. Polska zasłużyła sobie wówczas na reputację kraju, w którym obojętność i heterodoksja z jednej strony osłabiają katolicyzm, z drugiej zaś nie pozwalają protestantyzmowi zinstytucjonalizować swoich sukcesów. Jak wykazała Magda Teter, jeszcze przez kilka pierwszych dekad XVI stulecia wielu katolików uważało, że ich Kościół znajduje się w niepokojącym położeniu, zagrożenie bowiem dla niego stanowią protestanci i żydzi, a także słabość lub apatia państwa, nieskorego do narzucenia jednowyznaniowości siłą13.

Dziś katolicy żywią przekonanie, że naród polski jest i zawsze był całkowicie wierny Kościołowi. Niekatolików przedstawia się jako tolerowanych obcych. Przykładowo katolicki historyk i publicysta Bohdan Cywiński, nie negując znaczenia reformacji w Polsce, stwierdzał zarazem, że „doświadczenie dziejowe suwerennej Polski przedrozbiorowej […] było jednoznacznie doświadczeniem Polski chrześcijańskiej, niemal zaś jednoznacznie – katolickiej”, Kościół natomiast był „elementem nośnym całej tej polskiej budowli”. Cywiński podkreślał, że protestantyzm ograniczał się do szlachty i mieszczan, natomiast „zarówno społeczeństwo, jak i państwo pozostało katolickie”. Wynikałoby z tego, że ci, którzy wybrali protestantyzm, albo już wcześniej nie należeli tak naprawdę do polskiego „społeczeństwa”, albo wyrzekli się go, zmieniając wyznanie14. Ten sposób myślenia o polskiej historii spotkać można nie tylko w formułowanych explicite tezach: przeniknął on również do praktyki języka. Nawet Janusz Tazbir, historyk, który opublikował przeszło dwadzieścia książek o tolerancji religijnej i protestantyzmie, nadał jednej z nich tytuł Reformacja w Polsce, a nie „Polska reformacja” – choć przecież inna jego praca nosiła podtytuł Studia z dziejów polskiej kontrreformacji15. Najwyraźniej przymiotnik „polska” w zestawieniu z rzeczownikiem „reformacja” brzmiał nieintuicyjnie, dobrze natomiast pasował do katolickiej „kontrreformacji”.

W okresie kontrreformacji katolicy próbowali przejąć kontrolę nad przeszłością i teraźniejszością Polski. Pragnęli ograniczyć wielowyznaniowość w Rzeczypospolitej Obojga Narodów, a zarazem wymazać protestantyzm z dziejów kraju. Bracia polscy, czyli arianie, byli pierwszą grupą niekatolików, których zmuszono do opuszczenia kraju; stało się to w roku 1658. Dziesięć lat później zabroniono katolikom zmiany wyznania. W 1673 roku Sejm uniemożliwił niekatolikom wstępowanie do stanu szlacheckiego, a w roku 1716 wydano dekret zakazujący budowania niekatolickich domów modlitwy. Trzy kolejne dekrety, wydane w latach 1718, 1736 i 1764, uniemożliwiły niekatolikom zasiadanie w Sejmie i obejmowanie ważnych urzędów w administracji państwowej. Jednak w katolickiej opowieści o dziejach Polski nie mówi się, że były to akty przymusu, gdyż opowieść ta opiera się na założeniu, że tożsamość religijna ma charakter „naturalny” i nie jest ustanawiana politycznie, a tym bardziej narzucana. Zacytujmy Jerzego Kłoczowskiego: „Przyczyn upadku protestantyzmu nie wolno więc szukać w przymusie, dziś raczej skłonni jesteśmy widzieć je w atrakcyjności żywotnego i odnowionego katolicyzmu”16. Bardziej skomplikowane, niejednoznaczne opowieści – takie, w których przykłada się odpowiednią wagę do wielowymiarowych konfliktów w Rzeczypospolitej, konfliktów między Polakami, toczonych przez katolików, kalwinów, luteranów i braci polskich – mają znacznie mniejszą szansę na bycie usłyszanymi.

Gdy już wyglądało na to, że Kościół katolicki zdołał zapewnić sobie w Polsce hegemoniczną pozycję, przyszło oświecenie i sytuacja znów stała się pod wieloma względami złożona. Co prawda, polskie oświecenie nie miało tak agresywnie antyklerykalnego charakteru, jak mogliby sobie życzyć niektórzy w ówczesnej Europie Zachodniej, ale pragnęło „unowocześnić” państwo i społeczeństwo według wzorców społeczno-politycznych, uważanych przez wielu konserwatystów za nazbyt świeckie. Osłabiono monopol kleru w sferze edukacji, ludzie umiejący czytać mogli się delektować lekturą najprzeróżniejszych antyklerykalnych satyr, styl życia elit stał się jeszcze bardziej laicki, Kościół zaś musiał bronić się przed atakami ze strony oświeceniowych myślicieli. Historyk Jerzy Skowronek pisał nawet o „kryzysie życia religijnego i więzi z Kościołem” u schyłku XVIII stulecia17. Katoliccy historycy mają jednak gotową odpowiedź na tezę, że polskie oświecenie doprowadziło do rozluźnienia więzi między Kościołem a narodem: przywołuje się fakt, że wielu głównych pisarzy i myślicieli tamtej epoki było osobami stanu duchownego. Hanna Dylągowa stwierdzała na przykład: „Specyfiką polskiego Oświecenia było uczestniczenie w nim duchowieństwa katolickiego, świeckiego i zakonnego. Liczni inteligenci w sutannach byli twórcami wielkiego przewrotu umysłowego, jaki dokonał się w drugiej połowie XVIII w. Można mówić niemal o prymacie duchownych w życiu politycznym, społecznym i naukowym”18. Katolickość Polski zostaje więc zachowana, aczkolwiek za cenę ponownego przyjęcia wyjątkowo nieortodoksyjnych intelektualistów na łono wspólnoty. Nie ulega wątpliwości, że ksiądz Hugo Kołłątaj, ksiądz Stanisław Staszic i biskup Ignacy Krasicki zaliczali się do najważniejszych postaci polskiego oświecenia, lecz wszyscy trzej podpisywali się pod antyklerykalizmem tamtej epoki. Jeśli tego rodzaju „inteligenci w sutannach” mają stanowić dowód katolickości Polski, należy zadać sobie pytanie, co tak naprawdę oznacza przymiotnik „katolicki” – ale do tej kwestii wrócimy później.

Katolicka narracja o dziejach Polski skupia się przede wszystkim na XIX wieku, gdy kraj był podzielony między Rosję, Prusy i cesarstwo Habsburgów. Historyk Wincenty Chrypiński wyraża często spotykany pogląd, że „zobowiązania wynikające z wiary prowadziły ludzi do walki o niepodległość”, a „tradycyjna więź między Kościołem a polskim ludem umocniła się jeszcze bardziej podczas dziewiętnastowiecznych zmagań o wyzwolenie narodu i sprawiedliwość społeczną”19. Na pewnym poziomie „zobowiązania wynikające z wiary” to rzecz znana wszystkim badaczom nacjonalizmów. Amerykański historyk Carlton Hayes pisał ponad sześćdziesiąt lat temu, że nowoczesny nacjonalizm jest zakorzeniony w myśleniu religijnym: każdy, nawet najbardziej świecki ruch nacjonalistyczny naśladuje tradycyjne praktyki rytualne i formuły teologiczne20. Sławny historyk i kulturoznawca George Mosse również nazywał nowoczesny nacjonalizm „religią obywatelską”, która ma swoją „w pełni rozwiniętą liturgię” i określa, „w jaki sposób ludzie postrzegają świat i swoje w nim miejsce”21. A zatem na pewnym abstrakcyjnym poziomie autor każdej analizy nowoczesnego nacjonalizmu musi brać pod uwagę religię, czy to ze względu na instytucjonalne wsparcie udzielane ruchom narodowym przez Kościoły, czy to ze względu na symbolikę zawłaszczaną przez nacjonalistycznych polityków. W przypadku katolickiej wizji dziejów Polski mamy jednak do czynienia ze znacznie mocniejszą tezą: twierdzi się, że Kościół odegrał zasadniczą rolę w zachowaniu tożsamości narodowej i w walce o niepodległość. Na przykład historyczka Ewa Jabłońska-Deptuła podkreśla znaczenie faktu, że podczas nabożeństw posługiwano się językiem polskim i że w różnego rodzaju obrządkach i rytuałach udało się ocalić elementy tradycyjnej kultury ludowej. „Trwałość obyczaju polskiego, zespolonego z religijnym, nie byłaby możliwa, gdyby nie zyskiwała oparcia w Kościele”, pisała22. Przykład amerykańskiego politologa Michaela Bernharda pokazuje, jak wszechobecny stał się ów pogląd, również poza granicami Polski. W XIX wieku, pisał Bernhard, „Kościół był w wielu momentach jedyną instytucją o polskim charakterze. Polska świadomość narodowa związała się silnie z tożsamością katolicką”23.

Owszem, Kościół był sferą demonstrowania etniczności, a w najważniejszych okresach – na przykład podczas Bismarckowego kulturkampfu – bronienie Kościoła i bronienie narodu wydawało się ludziom jednym i tym samym. W niniejszej książce zamierzam jednak przekonywać, że więź między wiarą a ojczyzną miała o wiele bardziej skomplikowany charakter, niż może się wydawać na pierwszy rzut oka. Ogólnie rzecz biorąc, w XIX wieku religia nie była aż tak istotna dla „przetrwania narodu”, jak się zwykło sądzić. Nawet w najgorszych latach polityki wynarodowiania Kościół z pewnością nie stanowił jedynejprzestrzeni, w której Polacy mogli wyrażać i kultywować zwyczaje, praktyki i mity związane z ich etnicznością. Nadal wszak ukazywały się polskojęzyczne gazety, czasopisma i książki; nie brakowało w nich treści liberalnych i antyklerykalnych. Sfera publiczna na prowincji w zaborze rosyjskim nigdy nie została skutecznie zrusyfikowana i w miarę jak wśród chłopów upowszechniała się umiejętność czytania, wzmacniała się też polska tożsamość. Mieszkańcy miast mieli możliwość obcowania ze sztukami teatralnymi i operami w języku polskim – scena zatem zarówno krzewiła, jak i kształtowała tożsamość narodową. Polszczyzna była też językiem handlu, choć w wielu miastach wśród kupców od zawsze częściej słyszało się jidysz lub niemiecki. W okresie zaborów Kościół stanowił zatem tylko jedną z wielu sfer kultywowania polskości.

Co więcej, oficjalne instytucje kościelne w XIX wieku zazwyczaj nie chciały mieć nic wspólnego ze sprawą patriotyczną, a katolicka hierarchia była bastionem lojalizmu, zwłaszcza na początku stulecia. W 1815 roku, w kazaniu inauguracyjnym wygłoszonym z okazji objęcia arcybiskupstwa Warszawy Jan Paweł Woronicz potwierdził prawomocność władzy cara AleksandraI, ogłaszając, że stanowi ona emanację opatrzności Bożej24. Z perspektywy Kościoła o wiele bardziej problematyczne były świeckie władze Królestwa Polskiego, nawet – a może zwłaszcza – w okresie, gdy Królestwo cieszyło się znaczącą niezależnością od Rosji, politycy bowiem chcieli pośredniczyć we wszelkiego rodzaju kontaktach między polskim klerem a Rzymem, wymagali też, by wszyscy księża składali coroczne raporty na temat swojej działalności. Stanisław Potocki, piastujący w latach 1815–1820 stanowisko ministra wyznań religijnych i oświecenia publicznego, napisał sławną, czy też może niesławną, powieść Podróż do Ciemnogrodu, ostrą antyklerykalną satyrę, w której przedstawił księży jako zacofanych ignorantów25. Skoro w Warszawie rządy sprawowali ludzie tacy jak Potocki, katolicka hierarchia nierzadko mogła liczyć na większe wsparcie w Petersburgu. Na przykład, kiedy konstytucyjny rząd Królestwa próbował wprowadzić instytucję ślubów cywilnych, biskupi zwrócili się do cara, by utrącił te plany – i dopięli swego. Podobnie wyglądała sytuacja w zaborze pruskim, gdzie konserwatywny monarcha wspierał katolików, którzy w latach trzydziestych i czterdziestych XIX wieku ścierali się zarówno z liberalnymi polskimi działaczami narodowymi, jak i z liberalnymi Niemcami. W Austrii z kolei, gdy tylko przeminął zamęt wywołany centralistycznymi reformami JózefaII, galicyjskie duchowieństwo straciło powody, by sprzymierzać się z rewolucyjnym ruchem narodowym przeciwko katolickim cesarzom z dynastii Habsburgów.

Zaledwie garstka księży wsparła wymierzone przeciwko Rosji powstanie listopadowe w 1830 roku; każdy z nich postąpił tym samym wbrew woli hierarchii, która stanowczo potępiła bunt. Watykan jednoznacznie wyraził swoje stanowisko w 1832 roku w encyklice Cum primum papieża Grzegorza XVI. Car został w niej nazwany „prawym władcą”, któremu Polacy winni są posłuszeństwo26. W roku 1863, kiedy polscy działacze niepodległościowi znów się zbuntowali, władze kościelne udzieliły im nieco większego, ale i tak skromnego wsparcia. Najwyżej piętnaście procent proboszczów uznało powstańców za prawomocny rząd narodowy, biskupi natomiast jednogłośnie wezwali do złożenia broni i podporządkowania się rosyjskim władzom27. Po powstaniu styczniowym zaborcy zaczęli prowadzić jeszcze bardziej represyjną politykę, a lojalizm duchowieństwa przybrał na sile, kler bowiem nie chciał niepotrzebnie prowokować władzy. Rusyfikacja w ostatnich trzech dekadach stulecia pchnęła niektórych księży w ramiona działaczy ruchu narodowego, ale większość kapłanów wybrała inną ścieżkę i zamiast angażować się w życie publiczne, skupili się oni po prostu na sprawach duchowych. Sto lat później, kiedy Rzym wezwał katolików z całego świata, by publicznie wyznali rozmaite historyczne winy, prymas Józef Glemp wymienił lojalizm swoich poprzedników jako jedną z nielicznych rzeczy, za które polski Kościół powinien odpokutować28.

Ideologiczne powiązanie wiary i ojczyzny dokonało się tak naprawdę dopiero w pierwszych latach XX wieku, na wiele dekad przed tym, zanim przekonanie, że Polak musi być katolikiem, zyskało status niepodważalnej, zdroworozsądkowej oczywistości. Jedynie około dwóch trzecich obywateli II Rzeczypospolitej należało do Kościoła rzymskokatolickiego, lecz księża i świeccy działacze zaliczali wszystkich pozostałych do grona tolerowanych „mniejszości narodowych” w katolickim państwie narodu polskiego (przy czym z ową „tolerancją” bywało bardzo różnie). Wielu ludzi próbowało podważać te coraz sztywniejsze kategorie narodowo-językowe, ale z każdym rokiem określenia, takie jak „żydzi polscy” lub „polscy protestanci”, traciły siłę przebicia. II wojna światowa i wydarzenia, do których doszło zaraz po niej, sprawiły, że wszelkie wątpliwości co do zbitki Polak-katolik stały się nieistotne. Ludzie mówiący po litewsku, białorusku czy ukraińsku znaleźli się poza nowo wytyczonymi granicami państwa, reszta Ukraińców oraz osoby niemieckojęzyczne zostali przymusowo wysiedleni, a niemal wszyscy Żydzi zginęli w Holokauście. Polska po roku 1945 pierwszy raz w dziejach wydawała się monolitem.

Ale mimo tej pozornej homogeniczności politolog Bogdan Szajkowski mylił się, gdy pisał: „Przesunięcie granic 500 kilometrów na zachód sprawiło, że pierwszy raz w historii Polski i w historii Europy Wschodniej polski naród stał się jednolity pod względem religijnym i etnicznym”29. Według dzisiejszych Polaków ich kraj zawsze był jednowyznaniowy i jednoetniczny, nawet jeśli w granicach „katolickiego państwa” mieszkało niegdyś wielu „cudzoziemców” (żydów, niemieckich protestantów, ukraińskich unitów, wyznawców prawosławia itd.). Po II wojnie światowej wszyscy „obcy” zniknęli, a promowanie wizji dziejów narodu polskiego opartej na wykluczeniu innych grup stało się jeszcze łatwiejsze. Tak naprawdę jednak orędownicy tej wizji nigdy nie polegali wyłącznie na danych ze spisów powszechnych czy deklarowanej przynależności religijnej. W okresie komunizmu i po roku 1989 twierdzenie, że Kościół uosabia ducha narodu, opierało się na określonej narracji historycznej, nie tylko na statystykach dotyczących przekonań i praktyk religijnych. Ponieważ komuniści podejmowali nieudolne próby wymazania katolicyzmu z historii Polski, katoliccy intelektualiści i działacze w coraz bardziej stanowczym tonie odpowiadali, że ich wyznanie tak naprawdę ukształtowało naród30. W 1997 roku, kiedy trwały debaty na temat nowej konstytucji, Marian Krzaklewski, jeden z najważniejszych polityków ówczesnej prawicy, protestował przeciwko niektórym zapisom, gdyż jego zdaniem miały one zbyt laicki charakter.

Kompromis narodowy będzie możliwy – mówił w wystąpieniu na forum Sejmu – wtedy, gdy wszyscy uznamy, że są fakty w historii Polski, które są nie do interpretowania. A faktem takim jest to, że Polska opierała zawsze zarówno swój system wartości, jak i – później – prawodawstwo konstytucyjne na wartościach chrześcijańskich, które równocześnie były pozytywnie kierowane na ludzi o różnych poglądach, przekonaniach, wyznaniach i narodowościach31.

Raz jeszcze mamy tu do czynienia z wizją Polski jako kraju, który przyzwala na różnorodność, lecz jest zasadniczo chrześcijański. „Ludzie o różnych poglądach” mogliby liczyć na ochronę w kraju, o którym marzył Krzaklewski – inaczej mówiąc, byliby tolerowani w starym znaczeniu tego słowa – lecz z pewnością nie byliby pełnoprawnymi członkami wspólnoty.

Co istotne, podczas gdy katoliccy działacze pokroju Krzaklewskiego podkreślali historyczną więź między wiarą a ojczyzną, wielu przedstawicieli Kościoła żywiło przekonanie, że społeczeństwo jest coraz bardziej zsekularyzowane i obojętnie podchodzi do spraw wiary, nie można więc ufać oficjalnym danym, sugerującym jednowyznaniowość. Jak to ujął ksiądz Mieczysław Nowak, „żadna statystyka nie odda dokładnie spraw wiary. […] W dużym procencie Polaków wiara jest tylko stereotypem myślenia, tradycją, bardzo powierzchowną deklaracją”32. Dla wielu katolików nierozerwalna więź między wiarą a narodem to pewien ideał, zupełnie oderwany od polskiej rzeczywistości. Ludzie ci czują się atakowani przez współczesną kulturę, niektórzy wierzą wręcz w powszechny antychrześcijański spisek. Można zacytować choćby słowa biskupa Adama Lepy, który w 1997 roku ubolewał z powodu akceptowania „nowego modelu” bycia Polakiem. Był to model „laicki, lewicowy, libertyński”, rozpowszechniany za sprawą „manipulacji (prania mózgu), pornografii i reklam”. Woczach biskupa Lepy nie chodziło tu jedynie o inne podejście do tożsamości narodowej, lecz także o odrzucenie narodu jako takiego. Obwiniał zagraniczne media i kosmopolityczną inteligencję za szerzące się „niewrażliwość na sprawę tożsamości narodowej, nieznajomość historii Polski, stępienie poczucia godności narodowej itp.”33. Dla osób pokroju Lepy więź między wiarą a narodem nie zależy ani od faktycznych subiektywnych tożsamości, ani od przekonań i zachowań większości społeczeństwa. „Katolicki naród” istnieje zarówno w wyidealizowanej przeszłości, jak i w wyśnionej przyszłości, ale na pewno nie w dzisiejszym zsekularyzowanym, liberalnym, dekadenckim świecie.

Łatwo wyjaśnić, skąd biorą się niepokoje biskupa Lepy i jemu podobnych. Przykładowo 45 procent Polaków popiera przywrócenie kary śmierci, mimo że Kościół wielokrotnie wyrażał wobec niej sprzeciw34. Kwestia aborcji stanowi jeden z najważniejszych probierzy światopoglądowych; zdecydowana większość społeczeństwa (74,6 procent) jest gotowa dopuścić przerwanie ciąży, jeśli dziecko miałoby przyjść na świat z ciężką niepełnosprawnością lub jeśli ciąża jest wynikiem gwałtu (82,1 procent). Mniej więcej jedna czwarta ludzi uważa, że kobiety powinny mieć prawo do aborcji na żądanie. Jak na standardy europejskie odsetek ten jest niski, ale przecież mówimy o rzekomo katolickim kraju35. Ogólnie postawy Polek i Polaków w kwestiach dotyczących seksualności nie pasują do obrazu pobożnych wyznawców katolicyzmu. W badaniu z 2007 roku 63 procent respondentów i respondentek zgodziło się ze stwierdzeniem, że „zupełnie normalne jest, by kochający się ludzie utrzymywali ze sobą kontakty seksualne, przy czym ślub nie jest do tego konieczny”, a 33 procent uznało nawet, że „seks nie wymaga ani miłości, ani małżeństwa, nawet przelotny związek może dostarczyć przyjemnych, pięknych przeżyć”36. Nie powinno nas chyba zaskakiwać, że w 2019 roku odnotowano najwyższy od roku 1970 stosunek liczby przeprowadzonych rozwodów do liczby zawartych małżeństw – ślubów było 183 371, rozwodów zaś 65 34137. Jeśli przyjmiemy inny sposób pomiaru, stwierdzimy, że stopa rozwodów w Polsce fluktuuje, ale widać wyraźny długookresowy trend wzrostowy. Wskaźnik jest względnie niski w porównaniu z innymi krajami europejskimi, lecz na pewno nie możemy mówić o wzorowej katolickiej wierności38.

Ponad jedna czwarta wszystkich dzieci, które urodziły się w Polsce w ostatnich latach, to dzieci par w związkach nieformalnych. Mówimy tu o jednym z najniższych odsetków w Europie, co świadczy o trwałym wpływie Kościoła na życie społeczne – z drugiej strony liczba takich dzieci jest niemała i nieubłaganie rośnie39.

Idąc dalej tym samym tropem, 47 procent Polek i Polaków uważa, że „homoseksualizm powinien być akceptowany przez społeczeństwo”. To bez wątpienia mniej niż we Włoszech czy w Szwecji, gdzie pod opinią tą podpisuje się odpowiednio 75 procent i 94 procent ludzi, mamy jednak do czynienia z istotną zmianą postaw: dziesięć lat temu za akceptacją opowiadało się 34 procent ludzi w Polsce. Co więcej, akceptację homoseksualności popiera obecnie 60 procent osób poniżej 29. roku życia, trend jest zatem wyraźny40. Nieważne, jakiego wskaźnika użyjemy, za każdym razem przyjdzie nam wysnuć taki sam wniosek: nauczanie Kościoła ma w Polsce większe znaczenie niż w innych częściach Europy czy Ameryki Północnej, lecz nie stanowi to żadnej pociechy dla katolików, bo z biegiem lat ich wpływy maleją.

W kwestiach doktrynalnych ogromnie ważnym czynnikiem pozostaje zwyczajna niewiedza. Dwadzieścia trzy procent praktykujących polskich katolików nie potrafi wymienić ani jednego ewangelisty, a 43 procent osób deklarujących się jako głęboko wierzące sądzi, że można otrzymać odpuszczenie grzechu pierworodnego41. Choć praktyki religijne bardzo trudno mierzyć (podczas wypełniania ankiet Polacy, podobnie jak Amerykanie, z reguły zawyżają częstotliwość swojego uczestnictwa w nabożeństwach), wiemy, że niespełna połowa społeczeństwa regularnie chodzi na msze. Instytut Statystyki Kościoła Katolickiego przeprowadza własne, coroczne badania w jedną ze zwyczajnych niedziel października lub listopada. Księża muszą wówczas policzyć wszystkie osoby, które przychodzą do kościoła, następnie zestawia się uzyskane dane z liczbą parafian i wprowadza się pewne korekty, żeby uwzględnić małe dzieci oraz osoby niepełnosprawne bądź zbyt chore, by mogły zjawić się na mszy. Powolny, ale regularny trend spadkowy jest rzeczą niepodważalną42.

Dwadzieścia lat temu, kiedy liczby te były znacznie wyższe niż dzisiaj, katolicki publicysta Zbigniew Nosowski zauważał:

Gdy przyjeżdżają do Polski goście zagraniczni, właściwie nie mają wątpliwości, że przyjechali do kraju katolickiego – kościoły są u nas wypełnione, a wyznawcy innych religii czy członkowie innych wyznań chrześcijańskich są bardzo nieliczni w porównaniu z potężnym Kościołem katolickim. Gdy sami zastanawiamy się nad tym problemem, wielu ma jednak wątpliwości. […] Największym zagrożeniem dla przyszłości polskiego katolicyzmu jest powierzchowność wiary wielu nominalnych katolików, bylejakość i wiary, i życia43.

Wracamy tu do słów arcybiskupa Józefa Bilczewskiego, przywołanych na początku: „Nie wystarcza jeszcze imię katolika. Musimy nie tylko zwać się katolikami, ale nimi być”. Księża i katoliccy publicyści w dzisiejszej Polsce nie twierdzą bynajmniej, że ich rodacy „są katolikami” w znaczeniu, które usatysfakcjonowałoby Bilczewskiego. Mimo to część katolickiej inteligencji żywi niesłabnące przekonanie, że Polacy to naród katolicki. Według nich, skoro polskie „społeczeństwo” zachowało swą katolicką istotę podczas reformacji na przekór ówczesnej wielowyznaniowości, później zaś, w XIX wieku, udało się ocalić silny związek narodu i wiary mimo lojalizmu biskupów i heterodoksji patriotów, to samo powtórzy się w dzisiejszej Polsce: wciąż jest ona katolicka, nawet jeśli masy nie przestrzegają nauk Kościoła. Katolicki naród to konstrukt ideologiczno-teologiczny, ideał, który ma przypominać ludziom, w jaki sposób powinni zachowywać się prawdziwi patrioci, a także pewna transhistoryczna esencja, która trwa niezależnie od bieżących wydarzeń.

Wizja Polski jako homogenicznego katolickiego narodu to więc zarówno specyficzna opowieść o przeszłości, jak i żądanie, by podtrzymywać i krzewić określony model narodowego katolicyzmu. Hasło „broniąc krzyża, Polski bronimy” stanowi wręcz okrzyk bojowy. Co ważne, jest on skierowany głównie przeciwko tym, którzy, co prawda, deklarują się jako katolicy, ale rzekomo nie są dostatecznie wierni swojemu wyznaniu i ojczyźnie44. Napisałem niniejszą książkę, żeby zrozumieć te oskarżenia, a także reakcje tych, którzy mimo zarzutów uważają się za dobrych katolików i dobrych Polaków. Tego rodzaju spory nie są bynajmniej czymś nowym. Pewien ksiądz pisał przeszło sto lat temu: „To znowu słyszę: któż nie wierzy w Chrystusa? Przecież my wszyscy chrześcijanie; a Polska przede wszystkim chrześcijańska, i arcychrześcijańska! Zgoda. Ale jednak czegoś nie dostaje jeszcze. […] Nie każdy Chrystus jest prawdziwy”45. Zdumiewające, jak podobnie brzmią słowa ubolewania z książki będącej polską adaptacją katechizmu Kościoła katolickiego, wydanej w roku 1999: „Około 90 procent ludzi w naszym kraju, zapytanych, czy wierzą w Boga, odpowiada twierdząco. Pod tymi słowami jednak kryją się różne treści”46. Na podstawie obydwu tych wypowiedzi można byłoby dojść do wniosku, że odróżnienie prawdziwego katolicyzmu od pseudokatolicyzmu to prosta sprawa. Niestety, dla nas, historyków, zadanie to wcale nie jest łatwe, właśnie dlatego, że przymiotnika „katolicki” używa się na wiele różnych sposobów.

Część osób traktuje słowo „katolicki” jedynie jako etykietkę etniczno-kulturową, za którą nie kryje się żadna istotna treść dotycząca sfery wierzeń czy choćby praktyk religijnych. Wielu socjologów i historyków tak właśnie podchodzi do religii. Wzorem Durkheima rozpatruje się ją jako środek służący umacnianiu poczucia wspólnoty, natomiast analizowanie szczegółów danego systemu wierzeń pozostawia się teologom i filozofom47. Podejście to ma swoje zalety. Dla osób, które można określić mianem etnokatolików, religia to – ni mniej, ni więcej – tylko wyznacznik tożsamości. Przykładem choćby Irlandia Północna, gdzie „katolicy” i „protestanci” walczyli ze sobą przez wiele dziesięcioleci, choć ich konflikt nie miał wiele wspólnego z transsubstancjacją ani tym, czy na drodze do zbawienia bardziej liczy się wiara czy może uczynki48. Ludzie chętnie wykorzystują tożsamości religijne w wielu kontekstach, nawet jeśli odwiedzają kościoły, synagogi, meczety lub świątynie wyłącznie przy okazji ślubów bądź pogrzebów. (Skądinąd w XXI wieku wiele osób w takich przypadkach w ogóle nie decyduje się na uroczystość o charakterze religijnym). W tym sensie etykietka „katolicki” bywa niekiedy pozbawiona teologicznego znaczenia, staje się kategorią opisującą pewne praktyki społeczne lub tożsamość, a nie wierzenia czy doktrynę. Do niektórych celów podejście takie w zupełności wystarcza. Nie brakuje osób uważających się za katolików, chociaż nauki Kościoła w zakresie teologii czy ideologii to dla nich zaledwie mgliste wspomnienie z lekcji religii w dzieciństwie. Kazanie wygłaszane podczas mszy jest dla tych osób czymś, co trzeba jakoś wytrzymać lub zignorować. Można też po prostu w ogóle nie pójść na mszę. Mówimy tu o ludziach niedostrzegających żadnej sprzeczności w tym, że z jednej strony uważają się za katolików, a z drugiej strony stosują antykoncepcję, nie wierzą w papieską nieomylność lub wręcz zastanawiają się, czy Bóg na pewno istnieje. Zgodnie z tą definicją obecnie niemal wszyscy Polacy są katolikami.

Ale niezależnie od tego nadal istnieje katolicyzm rozumiany jako formacja intelektualna, projekt ideologiczny i doktryna. Użyteczne będzie zatem rozróżnianie katolików (którzy, jak to z ludźmi bywa, nieuchronnie wymkną się dowolnej generalizacji) i katolicyzmu. Ten drugi zachowuje określone granice, mimo że społeczność wiernych jest różnorodna i nie zawsze posłuszna. Niektórzy ludzie uważający się za katolików – bynajmniej nie wszyscy – traktują katolicyzm bardzo poważnie i toczą spory na temat istoty wiary. Katolicyzm – jego założenia, ideały i zasady – kształtuje się właśnie w tego rodzaju dyskusjach. Można tu mówić o określonym polu znaczeniowym. W niniejszej książce pragnę przede wszystkim opisać i wyjaśnić, w jaki sposób owo pole zmienia się we współczesnej Polsce. Nie zamierzam prezentować tu dziejów wspólnoty wiernych ani wspólnoty narodowej; żadna z moich tez czy generalizacji nie będzie w stu procentach trafnie charakteryzować poglądów konkretnej jednostki bądź grupy, nie będę też opowiadać o losach instytucji polskiego Kościoła, aczkolwiek klerowi poświęcę dużo miejsca49. Zamiast tego postanowiłem napisać historię ideologicznych i teologicznych punktów odniesienia wyrażanych przez kler, podtrzymywanych i bronionych przez Kościół, omawianych w katolickiej prasie i głoszonych wśród wiernych za pośrednictwem katechezy, kazań i rozmaitych tekstów o charakterze religijnym50. Innymi słowy, będzie to historia wiecznie niedokończonego projektu normatywnego, który odegrał i nadal odgrywa ogromną rolę w wyznaczaniu granic tego, co polski katolik może mówić lub robić jako katolik. W różnych momentach życia przybiera on różne tożsamości, czasem współistniejące z jego wiarą, czasem zupełnie z nią sprzeczne, ilekroć jednak sięga po tożsamość katolika, tylekroć musi uwzględniać wspomniane wyżej katolickie pole znaczeniowe.

Jeśli chce się w ten sposób podejść do katolicyzmu, trzeba opisać jego doktrynalny i ideologiczny rdzeń (który jest uważany za oczywisty, więc rzadko się o nim mówi), ale też granice dopuszczalnych wypowiedzi i uczynków. Rdzeń obejmuje wszystko, co da się umieścić w formule: „Pewien człowiek jest wyznawcą katolicyzmu, a zatem robi X lub wierzy w Y”. Na dowolnej liście najważniejszych wymogów powinny się znaleźć bycie ochrzczonym, wiara w boskość Jezusa i w skuteczność modlitwy, posłuszeństwo Watykanowi w sprawach doktrynalnych i tak dalej. Z historycznego punktu widzenia o wiele ciekawsza jest natomiast niezwykle pojemna kategoria uczynków i przekonań, które w różnych okolicznościach wiązały się z katolicyzmem, choć niekoniecznie wynikały z jego doktryny. Warto się im przyjrzeć, dzięki temu bowiem dowiemy się, co było w ramach katolicyzmu możliwe i dopuszczalne (a więc również niemożliwe i niedopuszczalne) w różnych momentach dziejowych, ujrzymy granice, poza które nie wolno było się zapuszczać bez narażania się na zarzuty nieprawowierności lub herezji. Interpretowanie historii katolicyzmu w Polsce przez skoncentrowanie się na tych dwóch skrajnościach – na doktrynalnym rdzeniu i na zewnętrznych granicach ortodoksji – pozwoli ujrzeć obraz wiary, która nie sprowadza się do zestawu określonych dogmatów, lecz jest zjawiskiem płynnym, spornym, nieustannie tworzonym i odtwarzanym. W tym sensie katolicyzm wyznacza pewne parametry myśli i działania, lecz nie determinuje ani jednego, ani drugiego, chyba że w sposób bardzo ograniczony, niedoskonały i zależny od kontekstu.

Zamierzam tu analizować rozmaite stanowiska, postawy i zachowania: te, które stanowiły konieczną konsekwencję czynnego utożsamiania się z polskim katolicyzmem, te, które luźno wiązały się z nim w pewnych okolicznościach dziejowych, i wreszcie te, które plasowały się na granicy doktrynalnej i ideologicznej prawowierności. Książka nie będzie więc historią polskiego katolicyzmu w jego różnych aspektach, ani tym bardziej opowieścią o instytucji polskiego Kościoła czy o polskich etnokatolikach. Zamiast tego zamierzam naszkicować ogólny przegląd tego, co, według różnych osób, było wymagane, popierane, tolerowane i zakazane w ramach normatywnego ideału katolicyzmu w Polsce w ciągu ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Aby przeprowadzić was przez te retoryczne terytoria, skupię się na zestawie wybranych kluczowych pojęć i koncepcji. Każdy rozdział będzie poświęcony konkretnemu słowu lub hasłu z katolickiego wokabularza i ich zmiennym znaczeniom51. Niekiedy będę się koncentrował na określonych momentach historycznych, niekiedy zaś analiza będzie dotyczyła długiego okresu. Czasem będę się trzymał chronologii linearnej, czasem zaś pozwolę sobie na dobór przykładów z różnych epok, by podkreślić ciągłość lub wszechobecność danej idei.

Głównym celem książki jest zrozumienie rekonfiguracji katolicyzmu, które miały umożliwić mu zachowanie znaczenia we współczesnym świecie, jawiącym się większości katolików jako nieprzejednanie wrogi. Na drodze do nowoczesności katolicyzm zbratał się z narodem, co z teologicznego i ideologicznego punktu widzenia wiązało się z rozmaitymi wyzwaniami. Mierząc się z burzliwymi przemianami XIX i XX wieku, orędownicy polskiego katolicyzmu znaleźli się w niebezpiecznym położeniu. Historyk Dror Wahrman przypomina: „Oblicze rodzącej się nowoczesności wciąż się zmieniało, ale jedna rzecz pozostawała niezmienna, przynajmniej do niedawna. Nowoczesność, powtarzano, ma charakter świecki, a w każdym razie bardziej świecki niż epoka przednowoczesna”52. Świeckie środowiska w Polsce – liberałowie, socjaliści czy nacjonaliści – mogli zawsze polegać na dobrze rozwiniętej opowieści o postępie i modernizacji. Wykorzystywali ją, by zrozumieć dziejące się wokół wydarzenia. Zgodnie z tą opowieścią religia była skazana na wymarcie53, wobec czego część katolików wybrała prawdziwie konserwatywną reakcję i postulowała całkowite odrzucenie społecznych, politycznych i kulturowych przemian nowoczesności. Jednak, wbrew temu, co sądzi wielu historyków, nie była to jedyna ani nawet najczęstsza odpowiedź środowisk katolickich. Przeciwnie, katolicyzm stworzył własną wizję nowoczesności, przechwycił retorykę postępu, po swojemu reagował też na społeczne i polityczne przemiany ostatnich stu pięćdziesięciu lat. Dlatego właśnie podobnie jak wielu badaczy w ostatnim czasie porzuciłem tak zwaną narrację o sekularyzacji54. W przypadku Polski przepowiadana sekularyzacja nie nadeszła (lub jest mocno spóźniona), ponadto zaś całe to podejście opiera się na dychotomii „pobożność kontra postęp”, która bynajmniej nie jest neutralna ideologicznie i nastręcza problemów teoretycznych. Co szczególnie ważne, narracja o sekularyzacji nie pozwala dostrzec, jak zmieniał się katolicyzm we współczesnej Polsce, a zamiast tego przyznaje Polakom status europejskich dziwaków, zacofanych kuzynów Zachodu. Dawniej powszechnie mówiło się o szczególnej, patologicznej „wschodniej” formie nacjonalizmu, dziś natomiast wielu obserwatorów wskazuje Polskę jako przykład kraju, w którym istnieje szczególna, atawistyczna, nie całkiem europejska forma religijności publicznej55. Moim zdaniem zamiast wyobrażać sobie, że bezosobowa nowoczesność spycha religię na margines, powinniśmy skupić się na tym, w jaki sposób wyznawcy przeformułowują swoje wierzenia, gdy próbują znaleźć sens w zmieniającym się świecie. W ten sposób Polska wyda się „normalniejsza”, a my będziemy mogli lepiej zrozumieć inne kraje czy regiony, w których publiczna religia pozostaje istotną siłą. Zobaczymy zaraz, w jaki sposób pewne na pozór przednowoczesne byty i pojęcia, na przykład „Kościół”, „grzech” lub „Maryja”, dopasowują się do dwudziestowiecznych pojęć, takich jak „postęp” czy „naród”. Niejednostajny, czasem bolesny proces unowocześniania katolicyzmu stanowić będzie oś narracji w niniejszej książce.

1Kościół

Ksiądz Józef Krukowski, autor najpopularniejszego dziewiętnastowiecznego polskiego katechizmu, następująco przedstawiał to, co jego zdaniem stanowi istotę religii katolickiej: „Jako mamy ogólnie krótkim sposobem wiarę naszą wyznawać? Tymi słowy: Wierzę wszystko i wyznawam, co wierzy i wyznawa Kościół święty rzymskokatolicki”1. Czasopismo „Pielgrzym” ujmowało rzecz konkretniej, wyliczając w 1845 roku cztery główne zasady, z których wywodzi się całe katolickie nauczanie. Były to: nieśmiertelność duszy, zepsucie ludzkiej natury spowodowane grzechem pierworodnym, zbawienie w Chrystusie oraz:

prawowierny apostolski Kościół Chrystusów widomy na ziemi w organicznej hierarchii duchownej i w naczelnej jej głowie. Z rąk tego Kościoła świat chrześcijański odbiera prawowierne nauki, normę życia chrześcijańskiego i przepisy religijnych obrzędów. Przez ręce jego odbiera łaski i błogosławieństwa potrzebne na wiekuistą szczęśliwość, a nawet i na doczesną pomyślność. Kościół ten, mający Boską obietnicę ciągłej aż do skończenia czasów asystencji Ducha Świętego, jest jedynym prawdziwym zastępcą Chrystusa, który tu, na ziemi, urządził i ustalił nowe przymierze Boga z odkupionym przez siebie i odrodzonym ludzkim rodem. Kto w uczuciu chętnego posłuszeństwa nie uznaje tego Kościoła za matkę swoją, ten (podług wyrazów świętego Cypriana) nie może mieć w Bogu swojego Ojca2.

Od napisania tych słów minęły prawie dwa stulecia, wiele, wiele rzeczy się zmieniło, lecz idea Kościoła wciąż należy do grona nielicznych absolutnie niepodważalnych i zasadniczych elementów katolicyzmu. Wierni spierają się o relacje między papiestwem, episkopatem i osobami świeckimi, jedni domagają się reform proceduralnych i administracyjnych w Watykanie, drudzy opowiadają się za decentralizacją i ograniczeniem władzy Kurii Rzymskiej, ramą wszelkich tych debat i kłótni jest jednak specyficzna eklezjologia, zgodnie z którą Kościół to nie tylko organizacja mająca swoją siedzibę główną w Rzymie, nie tylko grupa biskupów i księży, a nawet nie tylko wspólnota wiernych. Oczywiście w języku potocznym pojęcie „Kościół” może być i często bywa rozpatrywane w znaczeniu socjologicznym, antropologicznym, politycznym, instytucjonalnym lub demograficznym, ale nie zdołamy w pełni zrozumieć katolicyzmu, jeśli skupimy się wyłącznie na tych kolokwialnych podejściach. Nawet wówczas, gdy zasady eklezjologii pozostają niewypowiedziane lub nie w pełni zrozumiane, nadają formę i treść katolickim koncepcjom i ideałom, stanowią zatem doktrynalny fundament, do którego będziemy wracać we wszystkich następnych rozdziałach.

Słowo „eklezjologia” sprawia, że nasza myśl biegnie w dwóch różnych kierunkach: ku temu, co zwyczajne, i temu, co boskie, ku socjologii i teologii. Greckie słowo εκκλησία pierwotnie oznaczało grupę ludzi zbierających się w określonym celu, zyskało jednak dodatkowy ciężar, gdy pierwsi chrześcijanie zaczęli używać go na określenie swoich wspólnot. Z czasem stało się fundamentem niezwykle skomplikowanej teologii, która przypisuje szczególne znaczenie instytucjom i ludziom Kościoła. List pasterski prymasa Stefana Wyszyńskiego z 1958 roku dobrze wyraża zasadniczą cechę katolickiej eklezjologii:

Musimy to w pełni zrozumieć, że Kościół nie jest organizacją tylko ludzką, świecką, przyrodzoną, nie jest jakąś siłą wyłącznie ziemską, nie jest organizacją polityczną, gospodarczą. Owszem, Kościół posiada właściwości społeczne, odpowiadające wymaganiom życia ziemskiego, a chociaż ma zbawczy wpływ na sprawy ziemskie, to jednak nasze życie w Kościele polega na czerpaniu mocy nadprzyrodzonych z Chrystusa i na przydawaniu wzrostu nadprzyrodzonemu, Mistycznemu Ciału Kościoła3.

Jeden z warszawskich księży objaśniał rzecz wiernym w kazaniu jesienią 1966 roku, odradzając postrzeganie Kościoła przez pryzmat tego, co „ludzkie, widzialne, możliwe do oceny, i tego, co może być materiałem dla badań naukowych historii, socjologii, prawa”. Takie podejście, mówił duchowny, jest „jak gdyby ramą bez obrazu, oprawą książki bez jej treści. Kościół jest nie tylko instytucją ludzką, lecz przede wszystkim organizacją Boską. Stąd wynikają trudności jego poznania, w tym tkwi źródło tego, co nazywamy tajemnicą Kościoła”4. Owa eklezjologiczna „tajemnica” przywodzi na myśl niewysłowiony związek duszy i ciała, o czym mówił biskup przemyski Ignacy Tokarczuk w kazaniu w górskiej wsi Hoczew, wygłoszonym w 1974 roku:

Kościół jest czymś więcej niż tylko organizacją ludzką; jest czymś więcej niż tylko społeczeństwem jakimś sprężystym. […] Kościół jest tak jak człowiek, składa się z dwóch elementów. Człowiek składa się z pierwiastka cielesnego i duchowego i właśnie cały człowiek to jest gra tych dwóch pierwiastków, to są konsekwencje tego złączenia, to są konsekwencje właśnie tego wszystkiego, co wynika z tej unii pomiędzy ciałem i duchem, pomiędzy materią i duchem. To Kościół, najmilsi, składa się z dwóch pierwiastków, z dwóch składników, ludzkiego i Bożego5.

Katolicy często określają połączenie tego, co transcendentne, z tym, co ziemskie, mianem „królestwa niebieskiego na ziemi”, lecz według interpretacji wyłożonej w Katechizmie Kościoła katolickiego z 1992 roku słowo βασιλεία jest bardziej wieloznaczne niż „królestwo”, odnosi się bowiem nie tylko do terytorium podległego określonej władzy bądź jej fizycznego wyrazu, ale też do niej samej. Padające w Biblii βασιλεία można tłumaczyć jako „rządy Boga” lub „Boską władzę”, co nadaje zdaniu nieco odmiennych konotacji. Katechizm ujmuje rzecz następująco: „»Żeby wypełnić wolę Ojca, Chrystus zapoczątkował Królestwo niebieskie na ziemi«. Teraz wolą Ojca jest »wyniesienie ludzi do uczestnictwa w życiu Bożym«. Czyni to, gromadząc ludzi wokół swojego Syna, Jezusa Chrystusa. Zgromadzeniem tym jest Kościół, który na ziemi »stanowi zalążek oraz zaczątek tego Królestwa«”6. „Królestwo niebieskie” nie oznacza tu sfery doskonałej sprawiedliwości, pokoju i ładu – termin ten dotyczy raczej rządów Boga i wszystkich, którzy się im podporządkowują. Katechizm głosi, że Chrystus, przez swą śmierć i zmartwychwstanie, „urzeczywistni przyjście swego Królestwa”. Istnieje ono już teraz, Chrystus bowiem stworzył je, zstępując na ziemię, będzie też istniało dalej, bo Ojciec i Syn są jednością. W 1843 roku publicysta czasopisma „Pielgrzym” wyraził to następująco (dziś niejeden periodyk katolicki mógłby przedrukować jego słowa bez żadnych poprawek):

Kościół jest reprezentacją Chrystusa, jest osobą Chrystusa żyjącą, w ludzkości, która dzieło odkupienia rodzaju ludzkiego ma wykonać i wypełnić we wszystkich członkach całości, a tym samym i przeznaczenie całości, Kościół więc jak z jednej strony jest dziełem Chrystusa, owocem jego krzyżowej śmierci, tak z drugiej strony jest Chrystusem mieszkającym w ludzkości, dla rozszerzenia królestwa swojego nad wszystkimi ludźmi. Dlatego że słowo stało się ciałem i mieszkało między nami, musi także i Kościół, który jest mieszkaniem tego słowa w ludzkości, być także wcielonym, czyli widzialnym7.

Innymi słowy, Kościół jest wcieleniem Chrystusa w sferze społecznej, służy temu, by głosić jego objawienie i zbawczą moc do samego końca dziejów ludzkości. Właśnie dlatego katolicy zapisują słowo „Kościół” wielką literą: dla nich jest on dosłownie święty.

Wynika z tego, że Kościół jest z definicji nosicielem niezawodnej prawdy. Ogłaszając w 1870 roku dogmat o papieskiej nieomylności, Pius IX odwoływał się do starej, liczącej setki lat koncepcji, zgodnie z którą wykładnia Kościoła nigdy nie jest błędna – jedyna, skądinąd niemała, innowacja wprowadzona przez Piusa polegała na tym, by nieomylność w sprawach doktrynalnych przypisać wyłącznie papieżowi, a nie wszystkim biskupom. Wciąż toczone są spory dotyczące tego, w jaki sposób odróżnić niezawodną prawdę Kościoła od indywidualnych opinii jego członków, dostrzec ją pośród zamętu typowego dla instytucji tworzonych przez ludzi, lecz i tak przez cały okres, którego dotyczy niniejsza książka (a nawet przez znacznie dłuższy czas) teza o tym, że Kościół jest głosem prawdy i narzędziem zbawienia, miała dla katolicyzmu fundamentalne znaczenie. Inny autor „Pielgrzyma” stwierdzał zwięźle w 1845 roku (a więc dwadzieścia pięć lat przed ogłoszeniem dogmatu o papieskiej nieomylności): „Kościół […] od prawdziwej nauki zboczyć nie może – nie może się pomylić”8. Ponad pół wieku później identyczną myśl wyrażono w katolickim czasopiśmie przeznaczonym dla chłopstwa: „Mamy obowiązek okazywać Kościołowi posłuszeństwo; słuchać Kościoła. […] Słuchać mamy Kościoła zawsze i we wszystkiem, to bowiem wszystko, co nam Kościół nakazuje i zaleca, jest nakazem samego Chrystusa, kto więc nie wypełnia przykazań Kościoła, ten, według słów Chrystusa, gardzi Kościołem; kto zaś gardzi Kościołem, ten gardzi Chrystusem”9. Nauczanie to bynajmniej nie wynika z ultramontanizmu. Dziś, co prawda, wyrażane jest nieco mniej dosadnie, lecz w obecnie obowiązującym katechizmie i tak możemy przeczytać: „Zadanie autentycznej interpretacji słowa Bożego zostało powierzone samemu Urzędowi Nauczycielskiemu Kościoła, papieżowi i biskupom pozostającym w komunii z nim”10.

Słowa te sugerują, że łatwo przejść od posłuszeństwa Kościołowi (rozumianemu jako pewien mistyczny byt) do posłuszeństwa jego hierarchom. Eklezjologia ma potencjał wspierania władzy duchownych, co w długiej historii Kościoła wielokrotnie dawało o sobie znać. Autor dziewiętnastowiecznego poradnika homiletycznego objaśniał: „Nie dość jest […] wierzyć w Jezusa Chrystusa, być prostym chrześcijaninem, jakimi są i heretycy [czyli protestanci – B.P.S.], ale nadto trzeba być wiernym, tj. mocno wierzyć i wyznawać to wszystko, czego uczy Kościół; być połączonym związką świętych Sakramentów i zostawać w jedności i posłuszeństwie przez pasterzy swoich i biskupa z najwyższą głową papieżem”11. Biskup krakowski Jan Puzyna w liście pasterskim z 1895 roku wzywał duchownych ze swej diecezji, aby zachowali „jednomyślność i jednolitość”, co będzie możliwe tylko wtedy, gdy okażą posłuch „dla Stolicy świętej i dla tej Stolicy biskupiej”: „Jako więc, bracia moi, słusznie domagacie się od wiernych waszej pasterskiej pieczy powierzonych skorego i chętnego posłuszeństwa, a zasmuca i do gniewu pobudza krnąbrność lub, co gorsza, krytykowanie waszych rozporządzeń, tak i wy, bracia, poczuwajcie się do posłuszeństwa dla Najwyższego Pasterza Ojca św., jak i mnie biskupa waszego”12.

Ale już w czasach Puzyny było wielu katolików, którzy nie chcieli porzucić absolutnej, lecz abstrakcyjnej wiary w Kościół na rzecz konkretnej wiary w kler. W 1903 roku biskup tarnowski Leon Wałęga wyrażał zadziwienie niesubordynacją swojej trzódki. Wspominał, że gdy dwa lata wcześniej został mianowany biskupem, spodziewał się, że wszyscy będą gotowi słuchać go i spełniać jego życzenia. Niestety, dodawał:

Ten lud, który tak bardzo ukochałem, nie we wszystkim odpowiedział moim oczekiwaniom i nadziejom. […] Zdarzały się […] wypadki, gdzie nie ufano moim przestrogom i upomnieniom, podchwytywano moje słowa, a niektórzy wprost mi odmawiali posłuszeństwa, poza oczy zaś nie szczędzili mi oszczerstw. Kilka razy musiałem z ust polskiego wieśniaka i mego diecezjanina wysłuchać takich słów: „Co mi tam Ksiądz Biskup mówi, ja mam swój rozum, ja wiem, co mi szkodzi, a co dla mnie dobre”.

Domyślacie się, najmilsi, jaką przykrość sprawiły mi te słowa; na taką zniewagę nie znalazłem innej odpowiedzi prócz wstydu, łez i modlitwy. I nie tyle szło mi o moją powagę, ile raczej o dusze tych zaślepionych, co niebaczni więcej zaufali swojemu rozumowi, a raczej rozumowi przewrotnych przewodników, aniżeli słowom swego biskupa.

Na zakończenie oznajmił zatem: „Nie zawisło to od dobrej wiary owieczek, czy zechcą słuchać biskupa, czy nie; one go słuchać powinny i muszą, jeżeli chcą pozostać wiernymi katolikami”13. Wałęga nie zmienił postawy przez wszystkie długie lata swojej posługi biskupiej (1901–1933). „Często zapominamy o tym – mówił na Kongresie Mariańskim w 1911 roku – że Kościół ma władzę, i to pełną, której winniśmy posłuszeństwo, nieposłusznych nie tylko może, ale i musi karać, a uparcie nieposłusznych musi wykluczać”14.

Katolicka hierarchia, zwłaszcza w Polsce, była i wciąż jest odporna na wszelką krytykę, po części dlatego, że, jak uważa, jej autorytet ma silne umocowanie teologiczne. Niestety, ubolewają hierarchowie, odkąd na przełomie XIX i XX stulecia w Europie powstały masowe ruchy polityczne, wszelkim instytucjom władzy coraz trudniej jest egzekwować niekwestionowane posłuszeństwo. Do tego upowszechnienie umiejętności czytania sprawiło, że opowieści o skandalach z udziałem kleru zaczęły się szerzyć bardziej niż kiedykolwiek, a wiele osób stanu świeckiego zadawało sobie pytanie, czemu właściwie mają słuchać księży, których moralność okazała się cokolwiek wątpliwa. W tej sytuacji jeszcze pilniejszym zadaniem stało się wytyczenie granic dopuszczalnej krytyki: Kościół nie miał wyboru, musiał tolerować pewne zastrzeżenia, ale też wskazał linię, której żadnemu porządnemu katolikowi nie wolno przekraczać. Na przekór temu, czego życzyliby sobie biskupi tacy jak Wałęga, wielu ówczesnych katolików wytykało swoim przewodnikom duchowym najróżniejsze przewiny. Pozwalano na to (aczkolwiek niechętnie), dopóki krytyka była wyrażana w sposób, który nie podważał instytucjonalnej i duchowej nieomylności samego Kościoła. Innymi słowy, katolicy mogli i nadal mogą kwestionować uczynki i słowa poszczególnych duchownych, lecz stwierdzenie, że Kościół jako taki jest zaledwie człowieczym tworem, ziemską instytucją sprawującą władzę, byłoby naruszeniem katolickiej ortodoksji. Polski poradnik homiletyczny z 1891 roku zalecał: „Bądźcie wyrozumiałymi i pobłażliwymi dla kapłanów. My nie aniołowie, a ludzie. Skarb wielki nosimy, ale w kruchych naczyniach; jako ludzie mamy swoje błędy i wady. Że ten i ów kapłan wykroczy, to plami osobę, ale nie niweczy w nim godności i święcenia kapłańskiego. Dla błędów zaś jednego lub drugiego nie wolno sądzić ani lekceważyć całego stanu”15.

Przekonamy się, w jaki sposób stosowano tę zasadę, gdy przeanalizujemy rozmaite kontrowersje, które na przełomie XIX i XX wieku – a więc w czasie, gdy na ziemiach polskich rodziła się masowa polityka, a wszelkiego rodzaju stare instytucje zaczęto poddawać surowszemu osądowi – stanowiły niełatwy sprawdzian dla obrońców granic katolickiego posłuszeństwa. Do najsłynniejszych przypadków należy historia galicyjskiego księdza Stanisława Stojałowskiego (1845–1911)16. Jest on bardzo niejednoznaczną postacią: z jednej strony odegrał arcyważną rolę w krzewieniu ultramontanizmu wśród chłopów w Galicji i należał do założycieli ruchu chrześcijańskiej demokracji w Polsce, z drugiej strony nierzadko podważał autorytet swoich przełożonych, w rezultacie czego doczekał się ekskomuniki. Jako dwudziestopięciolatek Stojałowski wstąpił do zakonu jezuitów, lecz odszedł zaledwie pięć lat później i został księdzem w jednej z lwowskich parafii. Mówił wówczas, że chce zamieszkać bliżej krewnych i pomóc im w uporaniu się z pewnymi trudnościami finansowymi, potem jednak przyznał, że tak naprawdę doskwierała mu sztywna dyscyplina życia zakonnego. W roku 1875 nabył dwa upadające czasopisma: „Wieniec” i „Pszczółkę”, by na ich łamach głosić poglądy będące mieszanką ultramontanizmu i polskiego patriotyzmu, a także w katolickim duchu krytykować niesprawiedliwość społeczną. Już po zaledwie dwóch latach oba czasopisma miały łącznie cztery i pół tysiąca prenumeratorów – nieźle, biorąc pod uwagę wysoki poziom analfabetyzmu wśród ubogich mieszkańców Galicji. We wrześniu 1877 roku Stojałowski zorganizował we Lwowie pierwszy w swojej karierze publiczny wiec, a w kolejnych latach wielokrotnie dowiódł swych talentów przywódczych. Z jego inicjatywy odbyły się między innymi: ważna symbolicznie chłopska pielgrzymka do Rzymu w 1877 roku, większa pielgrzymka z udziałem około tysiąca ludzi do grobu świętego Stanisława w Krakowie w 1879 roku, zjazd chłopstwa w Krakowie w 1883 roku dla upamiętnienia dwóchsetlecia zwycięstwa Jana III Sobieskiego nad wojskami imperium osmańskiego pod Wiedniem, a wreszcie wielka demonstracja patriotyzmu mieszkańców wsi z okazji uroczystego złożenia ciała Adama Mickiewicza na Wawelu w roku 1890. Niestrudzony duchowny powołał też w 1878 roku Towarzystwo Ludowe Oświaty i Pracy zachęcające rolników, by zakładali własne sklepy i kółka rolnicze, co miało przeciwdziałać szkodliwej – jego zdaniem – dominacji Żydów w życiu gospodarczym wsi. W ciągu piętnastu lat działalność Towarzystwa doprowadziła do powstania 522 nowych sklepów i 898 kółek rolniczych.

Do pewnego momentu kariera księdza Stojałowskiego znakomicie wpasowywała się w mainstreamowy katolicyzm. Skądinąd jego pierwszą publikacją była broszurka z 1872 roku, kolportowana przez konserwatywną gazetę „Czas” w ramach serii Doktryny Ultramontańskie. Stojałowski deklarował tam, że katolik powinien kierować się zasadą: „Dogmat Kościoła nie śmie być naruszany i stanowi granicę, do której posuwać się może nasze dowierzanie mądrości i wiedzy ludzkiej”. Wyprowadzał z tego zestaw reguł społecznych i politycznych, przedkładając przykazania Boże nad ludzkie prawa i domagając się, by świeckie władze uznały zasadniczą rolę Kościoła jako dźwigni „oświaty i moralności społecznej”17. Kilka lat później własnym sumptem wydał książeczkę, w której atakował liberałów (wytykając wielu z nich żydowskie pochodzenie) za to, że postulowali, aby oddzielić wiarę od polityki. Nie widział też nic złego w głoszeniu, że każdy człowiek ubiegający się o urząd w Galicji powinien być katolikiem lub przynajmniej „człowiekiem szanującym uczucia katolickie jako uczucia tradycyjne narodu, i aktualne uczucia niezmiernej większości kraju”18.

Aktywizm Stojałowskiego zaczął jednak niepokoić jego przełożonych po tym, jak księdza wybrano w 1880 roku do rady miasta Lwowa, wykorzystał bowiem nowe stanowisko, by opowiadać się za przyznaniem praw wyborczych kolejnym grupom i za utworzeniem finansowanego przez rząd programu zwalczania ubóstwa na galicyjskiej wsi. Wypowiadał się coraz śmielej, aż wreszcie w 1888 roku władze państwowe postanowiły go uciszyć, wysuwając przeciwko niemu zmyślone oskarżenia o korupcję. Ksiądz trafił do więzienia, zresztą nie po raz ostatni: aresztowano go bowiem dwadzieścia siedem razy, za kratami spędził łącznie dziewięć lat życia. Za pierwszym razem odsiedział tylko sześć miesięcy, ale moment wydawał się nieprzypadkowy, bo z powodu pobytu w więzieniu Stojałowski nie mógł wystartować w wyborach do galicyjskiego Sejmu Krajowego w 1889 roku. Wybrano za to czterech jego zwolenników, którzy utworzyli Klub Katolicko-Ludowy i przyjęli dewizę: „Wierność Kościołowi, miłość Ojczyzny, praca dla ludu”. Z tego ziarna w 1893 roku wyrósł Związek Stronnictwa Chłopskiego.

Łatwo zrozumieć spięcia między Stojałowskim a starą elitą Galicji: ksiądz opowiadał się za poszerzeniem prawa wyborczego i sprawiedliwością gospodarczą, przy czym potrafił przekonać chłopskie masy do swoich postulatów. Ówczesny galicyjski episkopat składał się głównie z konserwatystów pochodzących z rodzin szlacheckich, a zatem ideały, które przyświecały Stojałowskiemu, musiały wywołać w Kościele kontrowersje. Duchowny długo zabiegał, by pozwolono mu wystąpić podczas Wiecu Katolickiego w Krakowie w 1893 roku, ale nie został tam nawet zaproszony jako uczestnik – ostatecznie dostał się na salę dzięki akredytacji prasowej. Podczas sesji pytań i odpowiedzi po jednej z dyskusji oznajmił, że „można być demokratą, a przy tym dobrym katolikiem”. Przewodniczący zaraz go zakrzyczał; Stojałowskiegonie dopuszczono też do głosu po innej debacie19. W grudniu tego samego roku hierarchia kościelna oficjalnie zaangażowała się w sprawę księdza, albowiem biskup lwowski Seweryn Morawski, biskup przemyski Łukasz Solecki i biskup tarnowski Ignacy Łobos postanowili wystosować wspólny list pasterski, w którym poinstruowali wiernych, by ci nie czytali żadnych tekstów napisanych przez Stojałowskiego. Ponowny zakaz wydano w roku 1895. Tym razem podpisali się pod nim wszyscy galicyjscy biskupi. Do tego, wskutek nacisków ze strony biskupów, Związek Stronnictwa Chłopskiego wydalił Stojałowskiego, który w odpowiedzi założył nową partię, Stronnictwo Chrześcijańsko-Ludowe.

Wobec nieprzerwanej opozycji ze strony hierarchów Stojałowski zaczął podważać ich władzę w bardziej systematyczny sposób. Najpierw w 1894 roku opublikował anonimowo książeczkę zatytułowaną Słowo chłopskie na Słowo biskupie, w której wytykał biskupom, że nazywają się „książętami Kościoła”. Kler i ludzie świeccy, twierdził, winni być złączeni braterską więzią, zamiast hołdować feudalnym hierarchiom. Biskupi „na wysokości swoich stolic, nie zbliżając się nigdy do ludu, nie wiedząc, co go boli ani co on czuje i myśli […], nie ucząc się nic zgołai nie znając zupełnie kwestii socjalnej, myśleli, że w owczarniach swoich mają zawsze jeszcze głupie tylko i ciemne bydło, które wnet plackiem padnie, skoro tylko ktoś powie: »Biskup tak mówi, Biskup tak nakazuje!«.Ale już, dzięki Bogu, tak nie jest”. Próbował trzymać się katolickiej ortodoksji i deklarował, że nie kwestionuje autorytetu biskupów jako takiego, by jednak ostatecznie naruszyć nieprzekraczalną granicę:

My wiemy, że Pan Jezus rzekł do Apostołów i do ich następców biskupów: „Cokolwiek byście rozwiązali na ziemi, będzie rozwiązane i w niebie, a cokolwiek byście związali na ziemi, będzie związane i w niebie”. Ale czy to ma się dziać podług kaprysu i upodobania osobistego? Czy nie raczej po należytym i sprawiedliwym osądzeniu sprawy, do tego stopnia, iż choćby sam Papież ekskomunikował, jeżeli ta klątwa nie ma podstawy – i niesprawiedliwa – to i taka papieska klątwa nic nie znaczy20.

Niedługo później, w 1895 roku, Stojałowski porzucił anonimowość i powtórzył te same tezy w artykule, który podpisał własnym nazwiskiem21. Tym samym mógł poddać próbie swą teorię na temat prawomocności ekskomuniki, bo właśnie tę karę mu wymierzono. Wydał więc broszurę Nie pójdziemy do Kanossy, w której deklarował, że ekskomunika nic go nie obchodzi, gdyż odpowiedzialni za nią biskupi nie reprezentują prawdziwego Kościoła. Jak to ujął: „Katolik ślepo słuchać nikogo nie może […]. Ślepa wiara jest zła wiara”22. Mimo to wkrótce się ugiął i po niespełna roku odwołał się do Watykanu od decyzji przełożonych. Karę cofnięto pod warunkiem, że Stojałowski zobowiąże się do posłuszeństwa władzom diecezji i Rzymowi. Uczynił to we wrześniu 1897 roku, ekskomunika została zdjęta. Pozostał aktywnym działaczem politycznym (w 1898 roku wybrano go do Rady Państwa, a dwa lata później do galicyjskiego Sejmu Krajowego) i walczył o prawa chłopów aż do śmierci w 1911 roku, kiedy zmógł go nowotwór żołądka, lecz w ostatniej dekadzie życia wielokrotnie potwierdzał świętość Kościoła, zaś głównym obiektem jego ataków byli Żydzi, nie biskupi23.

Gdyby Stojałowski poprzestał na opowiadaniu się za reformami społecznymi, nie wpakowałby się w tak wielkie tarapaty. Jak zobaczymy w rozdziale czwartym, wielu ówczesnych prominentnych katolików – w tym zwłaszcza arcybiskup lwowski Józef Bilczewski, obecnie święty – pragnęło radykalnych zmian społecznych i politycznych. Ludzie tacy niekiedy budzili kontrowersje w kręgach katolickich, mogli jednak bez żadnych konsekwencji publikować swoje teksty, a nawet robić karierę kościelną. Co prawda, Stojałowskiego nie dopuszczono do głosu podczas Wiecu Katolickiego w 1893 roku, lecz wielu występujących tam mówców domagało się różnego rodzaju przemian i demokratyzacji. Poglądy Stojałowskiego rozgniewały niektórych konserwatystów, nie stanowiły natomiast wystarczającej podstawy, by go ekskomunikować. Przekroczył granicę dopiero wówczas, gdy zaczął krytykować władzę Kościoła, a konkretnie – gdy dał do zrozumienia, że osoba stanu świeckiego ma prawo oceniać, czy papież postępuje w sposób sprawiedliwy. Choć dopuścił się poważnej transgresji, nie spalił za sobą mostów: zdołał się pogodzić z Rzymem, gdyż podważał autorytet hierarchii, a nie zasadniczą doskonałość i nieomylność transcendentnego Kościoła. Interesowały go przede wszystkim zmiany społeczne, a nie krytyka eklezjologiczna, toteż łatwo było mu się wycofać z deklaracji, które jej dotyczyły.

Inaczej wyglądał przypadek Izydora Wysłoucha (1869–1937), który zrobił ten ostatni, fatalny krok24. Dopuścił się podobnych transgresji co Stojałowski, lecz w odróżnieniu od duchownego z Galicji przyjął ekskomunikę i opuścił Kościół. Ukończywszy studia historyczne na Uniwersytecie Warszawskim, Wysłouch wstąpił do zakonu kapucynów i poświęcił się pracy na rzecz najuboższych mieszkańców miasta. Zyskał lokalną sławę jako znakomity kaznodzieja, działacz społeczny i autor (publikował pod pseudonimem „Antoni Szech”). Wywołał kontrowersje, gdyż podczas rewolucji 1905 roku przemawiał na wiecach socjalistycznych, wobec czego rok później przełożeni postanowili wysłać go do Innsbrucka, by przemyślał swoje błędy. Wkrótce wrócił do Warszawy i podjął działalność z tym samym wigorem, przy czym wypowiadał się jeszcze ostrzej niż do tej pory. W 1908 roku wydalono go z zakonu kapucynów, niedługo później został ekskomunikowany25. Jeśli porównamy pisma Szecha z tekstami innych katolickich reformatorów tamtej epoki, przekonamy się, że problemem nie była formułowana przezeń krytyka ludzi bogatych i wpływowych ani poświęcenie na rzecz pracy ewangelizacyjnej i dobroczynnej wśród biedoty. Owszem, jedno i drugie sprawiło, że podobnie jak Stojałowski zyskał wrogów politycznych, lecz przecież wielu księży zajmowało się taką działalnością, nie ona była więc powodem ekskomuniki. Niewybaczalny grzech Szecha polegał na tym, że swoje postulaty zmiany społecznej uczynił częścią opowieści o postępie dziejowym, który ostatecznie miał dotyczyć również samego Kościoła. Tym samym Szech dopuścił się eklezjologicznej herezji.

Wierzył, że katolicy mają mandat, by zmieniać świat. W 1906 roku pisał, że ich zadaniem jest „Odnowić wszystko w Chrystusie.Wszystko – więc nie to i owotylko – ale wszystko. Nie tylko dusze – serca – ale świat. Nie tylko postępowanie nasze – i postępowanie jednostek – ale prawa, rządy, instytucje – porządek świata. To rzecz katolików przede wszystkim sprawić, by prawem świata stała się Chrystusowa Ewangelia”26. Każdy katolik z początków XX wieku zgodziłby się, że państwo powinno promować chrześcijańskie wartości i zachowania, a także pomagać w ewangelizacji, lecz Szech połączył ten postulat z teologiczną wizją, która uczyniła zeń heretyka. Wierzył, że w miarę jak dokonuje się postęp, a reguły społeczne lepiej przystają do prawa Bożego, sam Kościół powinien się zmieniać, by sprostać wymogom nowych czasów. Zdaniem Szecha polityczny reakcjonizm hierarchów, ich skorumpowanie i obskurantyzm w sprawach doktrynalnych sprawiały, że przyszłość Kościoła stawała pod znakiem zapytania.

Bóg zwycięży w końcu, to pewne – ale czy On na pewno z nami i czy on naprawdę ma się solidaryzować z naszym nieuctwem i naszą zarozumiałością, i naszą pogardą dla innych, i naszym faryzejstwem – to wielkie pytanie. […] Bóg zwycięży – ale czy przez nas koniecznie? Czy nie może użyć innych, może tych właśnie, którymi gardzimy, którzy sami do tego się nie przyznają, a którzy jednak, o ile ludzkość kochają i szukają prawdy, i są dobrej woli – do Niego należą i duchem mogą być bliższymi niż my27.

Podczas pobytu w Innsbrucku odpowiedział na te pytania w książce Religia ludzkości, którą opublikował dopiero ponad rok po tym, jak został usunięty ze stanu kapłańskiego. Jak sugeruje tytuł, przyjął podejście antropologiczne i, by tak rzec, zdegradował Kościół, umieszczając go w sferze ludzkiej doczesności i odbierając mu transcendentny wymiar podkreślany przez katolicką eklezjologię:

Ten systemat religijny będzie najlepszy, który w danych warunkach najbardziej odpowiada stopniowi rozwoju człowieka – który najlepiej mu dopomaga do udoskonalenia się, do rozwoju ducha […]. Tolerancja przestanie być pustym słowem wtedy dopiero, kiedy ludzie powyższe prawdy uświadomią sobie. Mianowicie: że każdy taką drogą do duchowego rozwoju swego zmierzać powinien, która najbardziej mu odpowiada28.

Szech podważył jedną z nielicznych zasad, co do których, z punktu widzenia dostojników Kościoła, żaden kompromis nie był możliwy, wymagałby bowiem odstąpienia od następującej arcyważnej idei: Kościół to Królestwo Boże na ziemi, wcielenie Pana, jego woli i objawienia. Na przekór temu Szech, przedstawiając owo królestwo, użył kategorii społeczno-gospodarczych i stwierdził, że mamy do czynienia z ziemską władzą, która próbuje zaprowadzić – i pewnego dnia zaprowadzi – Bożą sprawiedliwość. W jego ujęciu Kościół liczył się wyłącznie dlatego, że przyczyniał się do realizacji owego projektu. Przeciwnicy Szecha podkreślali, że posunął się za daleko. Szybko się o tym przekonał: w 1908 roku opisał przychodzące do niego listy, w których zwracano się doń: „ty sługo diabelski”, „mistrzu masonów”, „zdrajco ojczyzny”, „pociecho żydów”, „hańbo swego zakonu” i tak dalej29. Zarzuty przeciwko Szechowi podsumował ksiądz Jan Gnatowski, podkreślając, że hierarchiczne instytucje Kościoła są niezmienne:

Takim go ustanowił Chrystus, takim jest, innym być nie może. Różnica między nim [katolicyzmem – B.P.S.] a protestantyzmem polega na tym, że w protestantyzmie stosunek człowieka do Boga i do własnego sumienia normuje się indywidualnie i subiektywnie, podczas gdy w katolicyzmie jest on zbiorowy i podporządkowywany jedynie o nim rozstrzygającej władzy. Stąd i wewnętrzny ustrój katolicyzmu musi być ściśle monarchiczny, a nawet autokratyczny30.

Zdaniem Gnatowskiego Kościół nie pełnił jedynie funkcji stróża moralności, gwaranta porządku społecznego czy nawet dystrybutora sakramentów, choć – rzecz jasna – wszystkie te rzeczy były niezwykle istotne. Kościół, uważał Gnatowski, to żywa reprezentacja woli Bożej na ziemi. Skoro tak, Szech nie tylko krytykował duchownych, ale też zaprzeczał eklezjologii jako takiej, Kościół bowiem był dla niego zaledwie wspólnotą społeczną, polityczną i wyznaniową, zaledwie hierarchiczną instytucją stworzoną przez ludzi dla ludzi.

Jeszcze bardziej dramatyczne wyzwanie katolickiej eklezjologii w Polsce początków XX wieku rzucili mariawici, ruch katolików, który odwoływał się do eklektycznego zestawu tradycji obrządkowych i stawiał na emocjonalność31. Założyła go zakonnica siostra Maria Franciszka Kozłowska: w 1893 roku otrzymała objawienie i, jak to ujmowała, została zobowiązana do walki z „powszechnym zepsuciem świata, […] rozluźnieniem moralności wśród duchownych i grzechami popełnianymi przez księży”32. Kładła nacisk na osobistą relację ze światem boskim, w której nawiązywaniu pomagały rozmaite medaliki (zdaniem Kozłowskiej pozwalały one lepiej skupić energię modlitewną), częste przystępowanie do komunii świętej i udział w innych obrzędach eucharystycznych. Ponadto głosiła rygoryzm moralny, domagała się, by każdy kapłan zachowywał się w sposób prawy i świecił przykładem. Ostro krytykowała kler – zarówno szeregowym księżom, jak i hierarchom zarzucała bezecność i brak odpowiedniego przywództwa duchowego. Jezus powiedział jej w objawieniu: „Podburzę ludzi przeciwko księżom, iżby przegnali ich, jako ja sam przegnałem kupców ze Świątyni Jerozolimskiej, albowiem służą mi jeno dla pieniędzy i zaszczytów”33. Skoro tak, Kozłowska uznała, że powinna założyć nową wspólnotę, do której należałyby osoby świeckie i księża pragnący doprowadzić do duchowej odnowy Kościoła. Zakon nazwała mariawitami, od łacińskiego Mariae vitam imitans („Marii życie naśladujący”). 13 sierpnia 1903 roku Kozłowska, w towarzystwie szesnastu księży ze swojego ruchu, spotkała się w Watykanie z nowo wybranym papieżem Piusem X, by prosić go o oficjalne uznanie zakonu. Udała się do Rzymu, celowo pomijając polskich hierarchów – uważała, że ich moralne zepsucie stanowi przyczynę problemu, który pragnęła rozwiązać.

Pius, zamiast spełnić prośbę Kozłowskiej, rozwiązał zakon i w 1904 roku zakazał należącym do niego duchownym utrzymywania jakichkolwiek kontaktów z założycielką. Większość księży mariawitów przeniesiono do prowincjonalnych parafii, najbardziej nieprzejednanych w 1906 roku zawieszono w czynnościach kapłańskich. 5 kwietnia 1906 roku papież ogłosił encyklikę Tribus circiter. Potępił w niej mariawitów i zapowiedział, że ekskomunikuje członków ruchu, jeśli ci nie odpokutują swych błędów. Najwyraźniej niewiele wskórał, ponieważ ruch mariawicki szybko się rozrastał, przyciągając osoby świeckie i księży z zaboru rosyjskiego: miał niespełna 59 tysięcy członków w 1907 roku, 83 tysiące w roku 1909 i 156 400 w roku 1910. Bywało, że mariawici i rzymscy katolicy walczyli ze sobą o kontrolę nad poszczególnymi kościołami, przy czym niekiedy dochodziło nawet do aktów przemocy: na przykład w bitwie stoczonej w Lesznie zginęło sześć osób, a dwadzieścia siedem zostało rannych. Po podobnym starciu w Łodzi odnotowano pięć ofiar śmiertelnych. Ojciec Czesław Bogdalski, franciszkanin z Krakowa, stanął na czele grupy charyzmatycznych misjonarzy, którzy wędrowali po wsiach, wygłaszali kazania, wysłuchiwali spowiedzi, próbowali przeciągać mariawitów na „słuszną” stronę i żądali od nich publicznego wyparcia się ruchu. Wzywali też do wydania im wszelkich mariawickich medalików otrzymanych od zwolenników Kozłowskiej. Podczas trzymiesięcznego objazdu prowincji, zorganizowanego w 1906 roku, zebrali 41 tysięcy takich medalików; w kolejnym roku do ich rąk trafiło jeszcze dodatkowe 10 907 sztuk mariawickich dewocjonaliów. W ciągu trzech lat wygłosili 2612 kazania i wysłuchali 511 154 spowiedzi (wszystko to starannie zliczali)34. Udało im się spowolnić rozwój ruchu mariawickiego, lecz jeszcze w latach dwudziestych miał on 42 tysiące członków i 67 parafii. Szacuje się, że obecnie około 28 tysięcy mariawitów głosi nauki Kozłowskiej35.

Na pierwszy rzut oka mogłoby się wydawać, że mariawici po prostu powtarzali ortodoksyjne nauczanie katolickie: praktyki liturgiczne, za którymi się opowiadali, miały długą tradycję i nie budziły kontrowersji, ich poglądy zaś w kwestiach moralnych nie odbiegały od ówczesnych standardów (choć bez wątpienia były wyjątkowo surowe). Kościół nierzadko wspierał swym autorytetem objawienia takie jak to, które otrzymała Kozłowska, ponadto na przełomie XIX i XX wieku uznał wiele nowych zakonów podobnych do mariawitów. Pius X przyznawał w encyklice Tribus circiter, że z pozoru ruchowi nie dało się nic zarzucić, lecz mariawici przekreślili wszystkie swe dobre uczynki, dopuszczając się niestosownych ataków na hierarchię Kościoła.

Zaczęli więc, z rzekomo Bożego rozkazu, krzewić śród ludu wzmożone praktyki pobożności (zresztą największego, gdyby się należycie odbywały, zalecenia godne), głównie zaś adorację Najświętszego Sakramentu i bardzo częste przystępowanie do Komunii św., czyniąc to samowolnie i nie rozróżniając usposobienia ludzi; ktokolwiek zaś z kapłanów lub Biskupów wydawał im się mieć wątpliwości co do świętości i Boskiego powołania pomienionej niewiasty lub kto nie dość sprzyjał zgromadzeniu tzw. mariawitów, na tych wszystkich, bez wahania, rzucali najcięższe oskarżenia36.

Poszczególne polskie diecezje wydawały własne akty potępienia, wtórując encyklice Tribus circiter i potwierdzając główny grzech mariawitów. Na przykład specjalny synod diecezji przemyskiej ogłosił: „Głównym ich [mariawitów – B.P.S.] błędem jest negacja władzy hierarchicznej i prymatu Ojca św.”37